ஸ்ரீ ரமண வழி (Śrī Ramaṇa Vaṙi)

ஆத்ம விசாரம் (Chapter 7)

Contents

அத்தியாயம்-7.
ஆத்ம விசாரம்

‘ஆத்ம விசாரம்’ என்ற சொற்றொடருக்கு, ஆத்மாவை விசாரிப்பது என்றும், ஆத்மாவைப் பற்றிய விசாரணை என்றும் பொருள் கொள்வதுண்டு. தன்னை விசாரித்தறிதல் என்பதும் அதுவே. ஆனாலும் அதை எப்படிச் செய்வது? ஆத்மாவை யார் விசாரிப்பது? அல்லது ஆத்மாவைப் பற்றி யார் விசாரணை செய்வது? விசாரணையாவது என்ன? என்ற வினாக்கள் எழுகின்றனவல்லவா?

சாதாரணமாக ஆத்ம விசாரம், பிரம்ம விசாரம் என்ற பதங்களைக் கேட்கும்போது நம்மவர் பலரும், தம் தேகத்தினுள் ஏதோ ஜோதி மயமாகவோ, அல்லது வடிவற்ற ஏதோ ஓர் சக்திமயமாகவோ ஒரு பொருள் இருப்பதாகவும், அது எது, எங்கே, எப்படியிருக்கிறது என்பதைத் தாம் அறியப் போவதாகவும், அதற்காகத் தான் முயலப்போவதாகவும் ஓர் கருத்தை மேற்கொள்கிறார்கள். இது சரியான கருத்தல்ல. ஏனெனில், அப்படி அறியப்போகும் நமக்கு அறிபடு பொருளாக, திருசியமாக ஆன்மா இருப்பதில்லை! அறிய முற்படுவோன் எவனோ, அவன்தன் உண்மை வடிவாகவே ஆன்மா விளங்குவதால், ஆன்ம விசாரம் என்பது திருசியமாகிய ஓர் முன்னிலை அல்லது படர்க்கைப் பொருளை விசாரிப்பது போன்றதல்ல என்பதை ஆரம்பத்திலேயே உணர்த்துவதற்காகவே, பகவான் ரமணர் ‘நான் யார்’ என்ற தன்மை வடிவில் ஆத்ம விசாரத்தை நாமகரணமிடுகின்றனர். ‘நான் யார்?’ என்ற கேள்வியில், ‘நான்’ என்ற சொல்லுக்கு ஆன்மாவும், ‘யார்?’ என்ற சொல்லுக்கு விசாரமும் பொருள்படுகின்றன.

ஆன்மாவை விசாரிப்பது யார்? இந்த விசாரம் யாருக்கு? ஆன்மாவுக்கா? என்றால், ஆன்மா யாதொரு விசாரத்திற்கும் அவசியமற்ற, நித்திய சித்த (என்றும் அடையப்பட்ட), நித்திய சுத்த, நித்திய முக்த, நித்திய புத்த, நித்திய ஆனந்த பூரணமாகையால் இவ்விசாரணையை ஆன்மா செய்யாது; செய்ய வேண்டியதில்லை என்று முடிவாகிறது! சரி; அப்படியானால் அகந்தைதான் இவ்விசாரத்தைச் செய்ய வேண்டியதாகிறது. இவ்வகந்தை ஆன்மாவை அறிய முடியுமா? முன் அத்தியாயங்களிற் கூறியபடி இவ்வகந்தையோ இருப்பற்ற ஓர் பொய்த் தோற்றம். இது தூக்கத்தில் லயித்து உருவிழக்கும் ஓர் அற்பவுணர்வு. அதனால் இதன் அறிவிற்கு ஆன்மா அறிபடு பொருளாகுமா? ஆகையால், அகந்தையால் ஆன்மாவை அறிய முடியாது என்று ஆகிறது! ஆன்மாவுக்கோ விசாரம் அனாவசியம்! அகந்தைக்கோ ஆன்ம அறிவு அசாத்தியம்!! என்று முடிவு ஏற்பட்டால், பின்னர் இவ்வாத்ம விசாரம் என்ற சாதனையின் செய்முறை என்ன? ஆத்ம விசாரம் என்ற சொற்றொடர் சாஸ்திரங்களிற் காணக்கிடப்பதன் நோக்கமென்ன? இதுபற்றி ஆராய வேண்டாமா? பார்ப்போம்!

விசாரம் என்ற சொல்லை நமது சாஸ்திரங்கள் உபயோகிக்கும் முறைக்கும், பகவான் ரமணர் அச்சொல்லுக்குக் கொள்ளும் பொருளுக்கும் ஒரு வித்தியாசம் உண்டு. சாஸ்திரங்களில் ‘இவ்வுடல் நானல்ல, பிராணன்-மனம்-புத்தி-அஞ்ஞானவிருள் நானல்ல, நானல்ல’ என்று தள்ளும்படிக் கூறப்படுகிறது. தள்ளுகிறவன் யார்? தள்ளுவதெப்படி? இம்மனமே (அல்லது புத்தியே) தள்ளுகிறவனாயிருந்தால், தன்னால் அறியப்படும் பொருளாகிய (திருசியமாகிய) ஜடமய தேகம், பிராணன் இவையிரண்டை மட்டுமே ஒரு வேளை தள்ள முடியும். அதற்குமேல் தன் வடிவான மனத்தை (புத்தியை) மனமே எப்படித் தள்ளுவது? எனின், அதற்கு மேற்பட்ட விஞ்ஞானமய ஆனந்தமய கோசங்களையும் அந்த மனம் எப்படித் தள்ளமுடியும்? ஆகையால், ‘தேகம் நானல்ல, பிராணன் நானல்ல’ என்று விசார காலத்தில் அவைகளைப் பற்றி நினைவால் சொல்லிக் கொண்டிருக்குமே தவிர, உண்மையான ‘நான்’ ஆக மிஞ்சுவதற்கு அது வேறு எதைச் செய்யும்? அதனால் ‘விசாரம்’ என்ற இச்சொல்லின் செய்முறை, ஒன்றை மற்றொன்று விசாரிப்பது போன்ற காரியமல்ல என்று தெரிகிறது. இக்காரணத்தால்தான் பகவானது ‘நான் யார்?’ விசாரமானது தற்கவனம், தன் நாட்டம் என்று கருத்திற் கொள்ளப்பட வேண்டியதாகும்.

மனத்தின் இயல்பு என்னவென்றால், தன்னைத் தவிர மற்றொன்றை எப்போதும் நாடிக் கொண்டிருப்பதே! அதாவது, முன்னிலை-படர்க்கைகளை அறிந்துகொண்டிருப்பதே. மனம் இவ்விதம் எதை நாடுகிறதோ அதைப் பற்றிக்கொண்டிருக்கிறது என்பதே அர்த்தம். நாட்டமே பற்று! தேகம், பிராணனாதிகளை, ‘இது நானல்ல, இது நானல்ல’ என்று தீர்மானிக்கும் வடிவிலாவது அவைகளையே சிந்திப்பதால், இது அவைகளைப் பற்றிக்கொள்ளும் முறையே தவிர, விலக்கித் தள்ளும் முறையாகாது! இதுவே உண்மையான விசாரி எவனுக்கும் சாதனையில் அனுபவமாகும் விஷயம். பின், இதிலுள்ள இரகசியம் யாதெனின்:

நாம் அறிந்தாலும் அறியாவிட்டாலும், இன்னும் அறியவில்லையென்று நம்மால் தப்பு அபிப்பிராயங் கொள்ளப்பட்டிருக்கும் ஆன்ம சொரூபமே நம் உண்மையாகிற படியால், நமது (பரமாத்மாவினது) சுபாவ திருஷ்டியே அனுக்கிரகந்தான். அதாவது, நமது நாட்டம், கவனம், திருஷ்டி எதைச் சார்கிறதோ அது அனுக்கிரகிக்கப்பட்டுப் புஷ்டியடைந்து செழிக்கும். தற்போது ஒருவன் தன்னை ஜீவன் என்று கருதிக் கொண்டிருந்தாலும் கூட, அவனது கவன (நாட்டத்தின்) சக்தியானது ஆன்ம சித் ரூப நாட்டத்தின் பிரதி பிம்பமேயாகையால், அது எதன்மேற் படுகிறதோ அல்லது அது எதை நாடுகிறதோ அது வலிவுற்று (அனுக்கிரகிக்கப் பெற்று) ஓங்குகிறது! ஆகையால், மனத்தின் கவன சக்தியை முன்னிலை-படர்க்கைகளின்மேற் செலுத்தச் செலுத்த, செலுத்தும் கிரியா பலமும், அப்பொருள்களைப் பற்றிய நினைவு வடிவமான ஐம்புல அறிவாகிய அறியாமையும் பெருகுமே தவிர ஒடுங்காது! நம் எண்ணங்கள் எனப்படுவன யாவும் முன்னிலை-படர்க்கைகளே என்று முன்பு கூறினோமல்லவா? அதன்படி உலக வடிவேயாகிய எண்ணங்களை – மனத்தைக் (முன்னிலை-படர்க்கைகளைக்) கவனிக்கக் கவனிக்க, அது விருத்தியாகிக் கொழுக்கும், இது இடையூறே. நமது (ஆன்மாவினது) அனுக்கிரக திருஷ்டி (நாட்டம்) படப்பட, அம்மனத்தின் அலைவும் ஆதிக்கமும் பெருகிக்கொண்டேதான் போகும்.

உண்மை இவ்வாறாயிருந்தும், தற்காலத்தில் சில வேதாந்தப் பிரசங்கிகளும், எழுத்தாளர்களும், சில நூல்களில் ஆன்மாவை சாக்ஷியாகக் கூறப்பட்டிருப்பதைப் படித்துவிட்டு சாதகர்களைத் தத்தம் மனத்திலலையும் எண்ணங்களையோ, அல்லது நம்மைச் சுற்றி உலகில் நடக்கும் விஷயங்களையோ சாக்ஷியாகக் கவனித்துக் கொண்டே போகும்படி சொல்கிறார்கள். இப்படி எண்ணங்களையும் – சூழ்நிலை நடப்புக்களையும் சாக்ஷியாகக் (observe) கவனித்துக் கொண்டிருப்பது ஞான மார்க்கத்தில் ஒரு சாதனை என்கின்றனர்.

அவர்கள் படித்த நூல்களிலிருந்து ‘ஆன்மா சகல எண்ணங்களுக்கும் நிகழ்வுகளுக்கும் சாக்ஷியாக இருக்கிறது’ என்ற தவறான கருத்தைக் கொண்டிருப்பதால்தான், ‘ஒருவன் மேற்கூறிய எல்லாவற்றையும் சாக்ஷியாகக் கவனித்துக்கொண்டிருக்க முயல்வானாயின் அவன் ஆன்மாவாகவே ஆகி (ஆன்ம நிஷ்டை அடைந்து) விடலாம் அல்லது ஆன்ம சாக்ஷாத்காரம் பெற்று விடலாம்’ என்று தீர்மானித்து அவர்கள் அவ்வாறு போதிக்கின்றனர். ஆகையால் நாம் ஏன் சாஸ்திரங்களில் சில சமயம் ஆன்மாவை சாக்ஷி என்று கூறப்பட்டுள்ளது என ஆராய்வோம். ஆன்மா சகல எண்ணங்களையும் உலகக் காரியங்களையும் சாக்ஷியாக அறிந்து கொண்டிருக்கிறது என்பதுதான் சாஸ்திரங்களின் மெய்யான கருத்தா? அல்ல. ஆன்மா எந்த அன்னியத்தையும் பார்க்கிறதோ, அறிகிறதோ அல்ல. தன்னினும் இரண்டாவதொன்றுமின்றி, அத்துவிதமான பூரண மெய்ப்பொருளாகையால் அதற்கு அன்னியப் பொருள்களுக்கு சாக்ஷி வகிக்கும் வேலை கிடையாது!

... அறிதற்

கறிவித்தற் கன்னியமின் றாயவிர்வ தாற்றா

னறிவாகும்...

(உள்ளது நாற்பது 12)

என்பது ஆன்மாவை அறிந்த ஞானியாகிய பகவானது கருத்து.

சரீரமே நானாச் சரித்தாலே யன்றிச்

சராசரமா மன்னியஞ்சா ராதேல் – பராபரமாத்

தோன்று மயல்விடய சூனியத்தா லான்மாதான்

ஏன்றகரி யென்ற லிழுக்கு.

(குருவாசகக் கோவை 98)

மாணுஞ் சிதாகாய மார்த்தாண்டான் மாவுக்குக்

காணுந்தன் மங்கல்லார் கற்பனையே – தாணுவாம்

ஆன்மா விடத்துப்பா ழாயவிருண் மாயையிலை

ஆன்மா விரண்டற் றது.

(குருவாசகக் கோவை 869)

இதிலிருந்து, தனக்கு வேறாக எதையும் பார்ப்பதோ அறிவதோ அகந்தையே, மனமே தவிர ஆன்மாவல்ல என்பது தெரிகிறதன்றோ? தனக்கு அன்னியமான திருசியம் யாதொன்றுமில்லாததால் ஆன்மா ஒரு திருக்கும் (சாக்ஷியும்) அல்ல என்பதை ஸ்ரீ பகவான் விசாரசங்கிரகத்தில்(அத்தியாயம் 3, பிரிவு 2) கூறியுள்ளார். ஆகவே, ஆன்மா திருக்கு, திருசியம் இரண்டையும் கடந்தது என்ற வேதாந்த முடிவை நாம் மறக்கக் கூடாது. மேலும்,

வண்டிதுயில் வானுக்கவ் வண்டிசெல னிற்றலொடு

வண்டிதனி யுற்றிடுதன் மானுமே – வண்டியா

மூனவுட லுள்ளே யுறங்குமெய்ஞ் ஞானிக்கு

மானதொழி னிட்டையுறக் கம்

என்ற, உள்ளது நாற்பது-அனுபந்தம் 31ஆவது பாடலால் ஸ்ரீ பகவான் ஞானம் அல்லது ஆன்மாவே தாமாகிய ஞானி எதையும் அறிவதில்லை. அதனால், எதற்கும் சாக்ஷியுமல்ல என்று விளக்கியிருப்பதை உணர வேண்டும். பின் ஏன் சில சமயம் ஆன்மாவை ‘சாக்ஷி’ என்று சாஸ்திரங்களிற் கூறப்பட்டது? இதற்கு இரண்டு காரணங்கள் உண்டு.

முதலாவதாக, சூரியனை ஜகத் தொழிற்கு சாக்ஷி என்று கூறுவது போல சிலசமயங்களில் ஆன்மாவையும் ஓர் சாக்ஷிப் பொருளாகக் கூறப்பட்டது. அதாவது, கதிரவனது சந்நிதியில் அவனது சந்நிதி மஹிமையால் உலகக் காரியங்கள் நடைபெறுவதைப் போலவே, ஆன்மாவின் வெறும் சந்நிதி மாத்திரத்தில் இந்த மனமும் உலகத் தோற்றமும் எழுந்து, இயங்கி, ஓய்கின்றன. அதனால்தான் ஸ்ரீ பகவான் சாக்ஷி என்பது (திரையில் காட்சிகளை விளக்கும் சினிமா இயந்திரத்தின் ஒளி போல்) காண்பான், காட்சி, காணப்படு பொருள் ஆகிய முப்புடிகளை விளக்கும் அறிவொளி மாத்திரமே என்றும், ஆன்மாவை ‘சாக்ஷி’யென்பதால் அது தனக்கன்னியமாக எதையும் அறிகிறது என்று தவறாகப் பொருள் கொள்ளக் கூடாது என்று கூறுவதுண்டு.44 ஏனெனில், உலகக் காரியங்களில் சூரியன் சம்பந்தப்படுவதோ அல்லது அவற்றை அறிவதோ இன்றி இருப்பது போலவே, ஆன்மா உலக-மனத் தோற்றங்களையும் அவற்றின் இருப்பையும், மறைவையும் அறிவதுமில்லை; அவற்றோடு சம்பந்தப்படுவதுமில்லை. எனவே, ஆன்மா எதையும் அறிகின்ற ஒரு சாக்ஷியல்ல.

இரண்டாவதாக, உலகத் தோற்றத்தை அறிந்து அதனால் அதற்குச் சாக்ஷியாகவுள்ள அகந்தை அல்லது மனம் எழுவதற்கு ஆதாரமாகவும், மனத்திற்கு மெய்ப்பொருளாகவும் உள்ளதால், ஆன்மா சிலசமயம் சாக்ஷியாகக் கூறப்படுகிறது. அதாவது, சாஸ்திரங்கள் சிலசமயம் ஆன்மாவை சாக்ஷி என்று கூறுவதன் நோக்கம், உடனே நாம் நம் கவனத்தை (நாட்டத்தை) உலக -மனங்களை சாக்ஷியாக இருந்து அறிகின்ற அகந்தையின் – மனத்தின் – தன்மையொருமையின் மேல் திருப்புவதற்காகவேதான். அதன்படி ‘எல்லாவற்றையும் அறியும் இந்த நான் (அகந்தை) யார்?’ என்று நம் கவனம் தன்மையின் மேல் திருப்பப்படும்போது அகந்தை தன் மூலவுண்மையாகிய ஆன்மாவில் அடங்கி மறையும். அதனால் அதன் மூலநிலையமாகிய ஆன்மாவே மிஞ்சி விளங்கும். இதை முன்னிட்டும் ஆன்மாவை சாக்ஷியென்பர்.

சாதனைக் காலத்தில் ‘சாக்ஷி பாவம்’ என்றொரு நிலை அடையப்படுவதுண்டு. இந்நிலையே பிற்பால் 3ல் உள்ள 33வது வினாவின் விடையில் விளக்கப்பட்டுள்ளது. இந்நிலையில் மனத்தின் விருத்திகளையும் மற்ற அன்னியப் பொருட்களையும் (முன்னிலை-படர்க்கைகளையும்) உணர்ந்தாலும் நாம் அவற்றால் பாதிக்கப்படாமல் சாக்ஷி சொரூபமாகவே – அதாவது அவற்றை உணரவைத்து ஆனால் அவற்றிற்கும் அப்பாற்பட்டு விளங்கும் அறிவொளியாகவே – இருக்கிறோம். ஆயினும், இந்நிலை எண்ணங்களை கவனிப்பதாலோ, அல்லது ‘நான் எண்ணங்களால் பாதிக்கப்படாத சாக்ஷி’ என்று பாவிப்பதாலோ அடையப்படுவதல்ல; இது தன்னாட்டப் பழக்கப் (அப்பியாச) பலத்தின் இயற்கையான விளைவாக மாத்திரமே அடையப்படுவது. தன்னை மேலும் மேலும் கூர்ந்து கவனிப்பதால், நம் மனத்தின் எழுச்சிக்கும் ஒடுக்கத்திற்கும் ஆதாரமாயிருக்கும் இருப்பு மாத்திரமான நம் உண்மை நிலையை நாம் மேலும் மேலும் தெளிவாக உணர முடியும். இவ்வாறாக நம் அகம் புத்தி(sense of identification)யின் சுட்டுணரும் மனத்திலிருந்து படிப்படியாய்ப் பிரிந்து, மனத்தை விளக்கும் அறிவொளியாய் விளங்கும் இருப்புணர்வையே பற்றிக்கொள்ள ஆரம்பிக்கிறது. ஆத்ம புத்தியின் இந்த நுணுக்கமான மாற்றத்தினாலேயே (subtle change of identification) சாக்ஷி பாவ நிலை அடையப்படுகின்றது.

இந்நிலையில் நம் இருப்பை மாத்திரமே கவனிக்க பேரன்புற்றிருப்பதால், மன அசைவுகளையும் சுற்றி நடப்பவற்றையும் உணர்ந்திருந்தும் அவற்றின் மேல் உதாசீனமாயிருப்பதால் அவற்றால் பாதிக்கப்படாமலிருக்கிறோம். ஆனால், சாக்ஷி பாவமென்னும் இந்நிலையும் ஓர் அப்பியாச நிலைதான். ஏனெனில், இந்நிலையில் நமது கவன சக்தி எண்ணங்களிலிருந்து 180 டிகிரி முழுமையாகத் தன்னை நோக்கி இன்னும் டிகிரியும் பூரணமாகத் திரும்புமாயின், எண்ணங்களையும் இதரப் பொருள்களின் தோற்றத்தையும் உண்டாக்கும் அடிப்படையான அஞ்ஞானவிருள் மீண்டும் எழாதபடி ஆன்மஞானப் பேரொளியால் விழுங்கப்படும்.45 அவ் வஞ்ஞான இருளறவே, மன-உலகப் பொய்த் தோற்றம் ஒருபோதும் மீண்டும் எழவே முடியாது.

இம்முடிவான நிலையை அடைவதற்காக, முன்னிலை-படர்க்கைப் பொருட்களின் மேல் திடமான உதாசீன பாவமும் (வைராக்கியமும்) தன்னையே கவனிக்கப் பேரன்பும் (ஸ்வாத்ம பக்தியும்) நமக்கு அவசியம். அப்படிப்பட்ட வைராக்கியத்தால் அன்னியத்தை (முன்னிலை-படர்க்கைப் பொருட்களை) நாடாதிருத்தலையே ‘வெளி விடயங்களை விடுதல்’ என்றும், பேரன்புடன் தன்னை விடாதிருத்தலையே (ஆன்மாவை நாடுவதையே) ‘மனம் தன் ஒளியுறு ஓர்தலே’ என்றும் ஸ்ரீ பகவான் குறிப்பிடுகின்றார். இப்படிப்பட்ட ஸ்வாத்ம பக்தியும் வைராக்கியமுமின்றி, தன்னை அறிவது அசாத்தியமே!

வெளிவிட யங்களை விட்டு மனந்தன்

னொளியுரு வோர்தலே யுந்தீபற

வுண்மை யுணர்ச்சியா முந்தீபற.

(உபதேச வுந்தியார் 16)

முன்னிலை-படர்க்கைப் பொருள்கள் (வெளி விடயங்கள்) ஆகிய எண்ணங்களையும் இதர பொருள்களையும் பார்த்துக்கொண்டே இருக்கும்படி எவ்வளவு காலம் இந்த மனம் அனுமதிக்கப் படுகின்றதோ, அதுவரை மனம் அடங்கவே அடங்காது; மேலும் மேலும் விருத்தி ரூபமாகிக் கொழுக்கவே செய்யும்.

போகவிட்டுப் பார்க்கின் புலன்வலிமை விஞ்சலன்றி

வேகமற்றென் றென்றுமது மீள்வதில்லை – ஆகசற்றும்

ஐம்புலன்வாய்ப் போகா தகமுகமா மீளவரு

ளெம்பெருமான் செய்க வினி.

பொருள்: மனத்தை அது போகும் போக்கில் விட்டுப் பார்த்தால், அது ஐம்புலன்களின் வழியே அலைய அலைய, அதன் பகிர்முக வலிமையே அதிகரிக்கின்றதல்லாமல் வேகம் குறைந்து அது உண்முகமாக எப்போதும் திரும்புவதே இல்லை. ஆகவே, மனோவிருத்திகள் ஐம்புலன்கள் வழியே சற்றும் வெளிப்போகாமல் ஆன்மாவை நோக்கி உண்முகமாகத் திரும்பும்படி, எம்பெருமானே, இனியாவது செய்தருள்க.

(ஸ்ரீ ரமண ஸஹஸ்ரம் 144)

எண்ணங்களையும் பிற உலக நிகழ்ச்சிகளையும் கவனிப்பது (observing) என்பது முன்னிலை-படர்க்கைகளை நாடும் கிரியையே. அதனால், அது ஆன்மாவில் நிலைபெறுவதற்கு ஓர் வழியேயாகாது. மனமடங்கி ஆன்மாவில் நிலைபெறுவதற்கு, மனம் எந்த முன்னிலை படர்க்கைகளையும் சாக்ஷியாகப் பார்த்துக்கொண்டே இருக்கக் கூடாது. மனம் எதையும் சாக்ஷியாகப் பார்க்கக் கிளம்பாமல், சாக்ஷியாகப் பார்ப்பவனை (தன்னை) தன்மையாகிய ‘நான்’ என்ற உணர்வைப் பார்க்க வேண்டும். இது தெளிவாக ஸ்ரீ பகவானால் குருவாசகக் கோவை பாடல் 1192ல் கூறப்பட்டுள்ளது.

அலையுமன நீரி லகந்தையாஞ் சாயை

அலைவதனை மாற்றுமுறை யாயின்நிலை – நழுவத்

தானதனை நோக்காது தன்னையே தான்குறித்து

மோனமுற நிற்கை முறை.

(குருவாசகக் கோவை 1192)

இப்பாடலில் ஸ்ரீ பகவான் ‘அலைமனத்தைக் கவனிக்காதே’ என்று கூறியுள்ளதும் மற்றும் சில இடங்களில், உபதேசவுந்தியார் 17ஆவது பாடலில் ‘மனத்தின் உருவை...உசாவ’ என்று கூறியுள்ளதும், மேலெழுந்த விதமாக வாசிப்போர்க்கு ஒன்றுக்கொன்று முரணாகத் தோன்றலாம். ஆனால், உண்மையில் அவை முரணல்ல. ஏனெனில், குருவாசகக் கோவை பாடல் 1192ல் ஸ்ரீ பகவான் ‘மனம்’ என்று குறிப்பது முன்னிலை-படர்க்கை எண்ணங்களின் தொகுதியாகிய அலையும் பிற எண்ணங்களையே. ஆனால் உபதேசவுந்தியார் பாடல் 17ல் ‘மனத்தின் உருவை’ என்று கூறியதோ, இவ்வெண்ணக் கூட்டங்கட்கு மூலமான ‘நான் இன்னார்’ என்னும் தன்மை ஒருமையுணர்வாகிய அகந்தையை ஆகும்.

எண்ணங்க ளேமனம் யாவினு நானென்னு

மெண்ணமே மூலமா முந்தீபற

யானா மனமென லுந்தீபற.

(உபதேச வுந்தியார் 18)

கணக்கற்ற எண்ணங்களின் ஒரு தொகுதிக்கே ‘மனம்’ என்ற பெயர் பொதுவாக உபயோகிக்கப்படுகின்றது. அடிக்கடி மாறிக்கொண்டிருப்பதும், ஒன்றுக்கொன்று சம்பந்தமில்லாததுமான இவ்வெண்ணக் கூட்டங்கள் யாவினுள்ளும் ஊடுருவியும் ஆதாரமாயும் இருந்துவரும் ஓர் எண்ணம் எதுவென நாம் ஆராய்ந்தால், அது ‘நான்’ என்ற எண்ணமே என்பது தெரியவரும். இந்த ‘நான்’ என்ற எண்ணமே எல்லா எண்ணங்கட்கும் முதல் எண்ணமாகும். மற்ற எல்லா எண்ணங்களும் இந்த ‘நான்’ என்னும் எண்ணத்தையே சார்ந்து நிற்கின்றன என்பதும் விளங்கும். அதாவது, மற்ற எல்லா எண்ணங்களும் மூல முதலெண்ணமாகிய ‘நான்’ என்னும் எண்ணத்தால் அறியப்படும் பொருளாக இருப்பதால், அறியும் எழுவாயான ‘நான்’ என்னும் எண்ணத்தையின்றி, மற்றவை தாமே உண்டாகவோ, இருக்கவோ கூடியவையல்ல. எனவே, ‘நான்’ என்னும் எண்ணம் ஒன்றே ‘மனம்’ என்பதன் முக்கியப் பொருளாகும். ஆகையால் மனத்தின் உருவை – உண்மையை – விசாரித்தறிய விரும்பினால், நாம் இந்த மூல எண்ணமாகிய ‘நான்’ என்பதை மட்டும் ஆராய வேண்டுமே தவிர, அதன் அறிபடுபொருள்களாகிய ஏனைய எண்ணங்களைக் கவனிக்கக் கூடாது. இங்கு ‘மஹர்ஷி வாய்மொழி’ என்ற நூலின் ‘அஹமும் அஹம் விருத்தியும்’ என்ற கடைசி அத்தியாயத்தை வாசகர்கள் நன்கு கவனித்துணர வேண்டும். பகவான் இவ்வத்தியாயத்தில், ‘நான்’ என்னும் இவ்வொரு எண்ணம் மட்டுந்தான் (அஹம் விருத்தி ஒன்றுதான்) விசாரிக்கப்படின் எவ்வாறு அது தன் உற்பத்தி ஸ்தானத்தில் ஒருவனைக் கொண்டுபோய்ச் சேர்க்கக் கூடியது என்பதை விளக்கிக் கூறுகின்றார்.

இந்த நான் என்னும் அகந்தையாகிய முதல் எண்ணத்தை நாடினால் (முன்னிலை-படர்க்கை ஆகிய பிற எண்ணங்களைக் கவனிக்கும் விருத்தியால் போஷிக்கப்படாததால்) அது தானாகக் குன்றித் தலைசாயுந் தன்மையுடையது. அவ்வாறின்றி, முன்னிலை-படர்க்கையாகிய பிற எண்ணங்களைக் கவனித்தால் அது கொழுத்து விரிவடையும். ஏனெனில், பிற எண்ணங்களின் நாட்டமே மூல எண்ணமாகிய மனத்திற்கு உணவு.

இப்பாடலிற் (1192ல்) குறிப்பிடப்பட்ட மனம் சதா அலைவது. சதா மாறிக்கொண்டிருக்கும் வெறும் முன்னிலை-படர்க்கை எண்ணங்களின் ஒரு தொகுதியே. அவ்வெண்ணங்களெல்லாம் முன்னிலை-படர்க்கைப் பொருள்களைப் பற்றியவையே. இத்தகைய மனத்தின் மேல் சாக்ஷித்வம் வகித்தல் அல்லது அதன் போக்கை நாடுதல் என்பது அகந்தையைப் போஷிப்பதே. அதாவது, மேன்மேலும் ஆன்ம நிஷ்டையிலிருந்து நழுவிப் போவதேயாகும். இந்த மனம் அல்லது அகந்தையை அழிக்க வேண்டுமானால் ஒருவன் தன் இருப்புணர்வை நாட வேண்டுமே தவிர, எண்ணங்கள் முதலிய பிற எவற்றையும் சிறிதும் நாடக் கூடாது (should not observe). அதனால்தான். ‘எண்ணங்கள் எழுந்தால் என்ன செய்ய வேண்டும்’ என்று கேட்போருக்கு ஸ்ரீ பகவான், திரு.சிவப்பிரகாசம் பிள்ளைக்கு உபதேசித்த ‘நான் யார்?’ என்ற நூலில்,

பிற எண்ணங்களெழுந்தால் அவற்றைப் பூர்த்தி பண்ணுவதற்கு எத்தனியாமல், அவை யாருக்குண்டாயின என்று விசாரிக்க வேண்டும். எத்தனை எண்ணங்களெழினுமென்ன? ஜாக்கிரதையாய் ஒவ்வோரெண்ணமும் கிளம்பும் போதே ‘இது யாருக்குண்டாயிற்று?’ என்று விசாரித்தால் ‘எனக்கு’ என்று தோன்றும். ‘நானார்?’ என்று விசாரித்தால் மனம் [நம் கவன சக்தி] [எண்ணங்களைக் கவனிக்கும் சாக்ஷித் தொழிலைவிட்டுத்] தன் பிறப்பிடத்திற்குத் திரும்பி விடும்; எழுந்த எண்ணமும் அடங்கிவிடும்.

என்று கூறியதையே செய்முறையாக அருளி வந்தனர்.

மேலும், ‘நான் யார்?’ என்ற நூலில் மற்றோரிடத்தில் ஸ்ரீ பகவான் ‘அன்னியத்தை [முன்னிலை—படர்க்கைகளை] நாடாதிருத்தல் வைராக்யம் அல்லது நிராசை [பற்றின்மை]’ என்று கூறுகிறார். இதிலிருந்து நாம் அறியக் கிடப்பது என்ன? தன்னைத் தவிர பிற எதையும் நாடுவதோ (attending), அவற்றிற்குச் சாக்ஷியாவதோ (witnessing), நோக்குதலோ (watching), கவனித்தலோ (observing) இவையெல்லாம் அவற்றைப் பற்றுவதே(attachment)யாம். நாட்டமே பற்று. இவ்வுண்மை தெரிந்து விட்டால், ‘பற்றற்று உன் எண்ணங்களையும், சுற்றி நடப்பனவற்றையும் கவனித்துக்கொண்டே இரு; உன் எண்ணங்களுக்கும் பிற நிகழ்ச்சிகளுக்கும் பற்றற்ற சாக்ஷியாகப் பார்த்து வா’ என்பது போன்ற தற்கால போலிக் குருமார்களின் உபதேச வார்த்தைகள் அர்த்தமற்றவை, அனுபவசாத்தியமாகாதவை என்பது தெளிவாகும். நமது எண்ணங்களினின்றும் நமது கவனசக்தி திருப்பப்பட்டு கவனம் நம் இருப்பின்மேல் வைக்கப்பட்டால், நாம் எண்ணங்களினின்றும் விஷயங்களினின்றும் பற்றற்றிருக்கிறோம் என்று கொள்ள முடியும்.

ஒருபொருளை எவ்வளவுக்கெவ்வளவு கவனிக்கிறோமோ அவ்வளவுக்கவ்வளவு நாம் அவற்றைப் பற்றிக் கொள்கிறோம். இதனால்தான் மனத்தால் எதையும் நானல்லவென்று நினைத்துத் தள்ளிவிட முடிவதில்லை.46 அதற்குப் பதிலாக (பரமான்மாவாகிய) நமது நாட்டம், நம் மேலேயே (தன்மையின் மேல்) திருப்பப்பட்டால், நம் இருப்பு--உணர்வு ஆகிய சத்-சித்தே ஓங்குகிறது; மனம் கவனிக்கப்படாததால் நம் அனுக்கிரக பலத்தையிழக்கிறது. ‘இரும்பும் குறும்பும் இருக்கக் கெடும்’ என்றபடி, குறும்பெழுச்சி வடிவான வாசனை வித்துக்கள் யாவும், கவனிப்போனின்றிச் சும்மாவிருக்க வைக்கப்படுவதால், நீரற்ற விதை போல், எண்ணங்களாகிய செடிகளாகப் பரிணமிக்கவியலாமல் அசக்தமுறுகின்றன. பிறகு, தன்னறிவாகிய ஞானத் தீ மூளும்போது, அவை அதற்கு உலர்ந்த விறகாகி விடுகின்றன. வாசனைகள் யாவையும் நசிப்பிக்க முடிவதும் இதனால்தான்.

‘கிழக்கை விலக்கு’ என்றால், ‘மேற்கே நாடிச்செல்’ என்பதே அதன் செய்முறை! அவ்வாறே, ‘தானல்லாத பஞ்ச கோசங்களை விலக்கு’ என்றால், ‘நான் என்பது எது? அல்லது ‘நான் யார்?’ என்ற வடிவில் நாட்டம் தன்மீது பற்றப்படுவதே நாமல்லாத அவற்றைத் தள்ளும் முறையாகும். ‘இது நானல்ல, நானல்ல’ என்று நினைக்கும் மறுப்பு முறை (negative method) ‘குரங்கை நினைக்காமல் மருந்தைக் குடி!’ என்ற நியாயம் போல் ஆகிவிட்டதை உணர்ந்தே, பகவான் பழைமை முறையைச் சீர்த்திருத்தி, ‘யானையை நினைத்துக்கொண்டு மருந்தைக் குடி’ என்றால் குரங்கை நினைக்காமலிருக்கத்தக்க உளவு ஆகிவிடுவது போல் ‘நான் யார்?’ என்னும் ஏற்பு முறையை (positive method) அருள்கின்றார்.

... அகந்தையே

யாவுமாம் ஆதலால் யா(து)இது? என்று நாடலே

ஓவுதல் யாவுமென ஓர்.

(உள்ளது நாற்பது 26)

‘(பஞ்ச கோசங்களும் – அவற்றின் விரிவாகிய உலகாதிகள்) யாவும் அகந்தையேயாகும். அவைகளை ஓவுதல் – விடுதல் – துறத்தல் - தள்ளுதல் என்பது என்னவெனில், “இது யாது? இந்த நான் யார்?” என்று தன்னை நாடுவதுதான்’. தன்மை நாட்டமுறுவது ஒன்றேதான் பஞ்ச கோசங்களையும் விலக்குவதாகும் என்று அவைகளைத் தள்ளக்கூடிய செய்முறையைத் திட்டவட்டமாக பகவான் இவ்வாறு கூறிவிடுகிறார்!

‘அவ்விதமாயின் “விசாரம்” என்ற சொல்லை சாஸ்திரங்கள் “நேதி நேதி” என்னும் முறைக்கு உபயோகித்ததின் நோக்கம் என்ன?’ எனின், இந்நூலில், அத்தியாயம் 4-ல், 4-ஆவது பாராவில் கூறப்பட்டபடி, ‘ஓர் பொருள் இல்லாதவிடத்தும் நாம் இருப்பது அனுபவமாகக் கூடுமாயின், அப்பொருள் நாமல்ல’ என்றதோர் பரீட்சை அளவுகோலை நானல்ல, நானல்ல என்ற முறையால், புத்தியால் (பரோட்சமாய்த்) தயாரித்துக் கொள்வதற்காகவே! முன்கூறிய பஞ்ச கோசங்களில் அல்லது மூன்று சரீரங்களில் ‘நான்’ என்ற (அகம் புத்தி) தப்புணர்வு இருக்கும் வரையில் தன்னாட்டம் செய்வது என்பது கோசநாட்டம் – சரீர நாட்டமாகவே முடியுமல்லவா? பரீட்சை அளவுகோலால் அவையெல்லாம் சரியான தன்னாட்டமல்ல என்று கண்டுகொள்ள இயலுமல்லவா? இவ்வாறு வழி பிசகாமல் தன்னை நாடுவதற்கு, ‘அவை நாமல்ல’ என்ற தீர்மானம் உண்டாக வேண்டியது அவசியம். இத்தீர்மானம் வ8ருவதற்காகப் புத்தியாற் செய்த விவேகத்தையே ‘விசாரம்’ என்று சாஸ்திரங்கள் கூறின.47 அவ்வாறு விவேகித்த பின் சாதகன் என்ன செய்ய வேண்டும்? தள்ள வேண்டும் என்ற நோக்கிலுங் கூட அப்பஞ்ச கோசங்களைக் கவனிப்பது என்பது நம்மை நாம் நாடுவதாகாதன்றோ? நம்மால் அறிபடு பொருளாகிய அவைகளை நமது சாதனைக் காலத்தில் நமது திருஷ்டிக்குக் கொடுத்துக் கொள்ளாமல், அவைகளுக்கு வேறாக, தனியாக, ‘நான்’ என்று இருந்து ஒளிரும் தன்மையொருமை உணர்வின் மீது மட்டுமே நம் கவனத்தை வைக்க வேண்டும்.

‘சதாகாலமும் மனத்தை [நம் கவன சக்தியை] ஆத்மாவில் வைத்திருப்பதற்குத் தான் “ஆத்ம விசாரம்” என்று பெயர்’ என்று ஸ்ரீ பகவான் ‘நான் யார்?’ என்ற நூலிற் கூறுகின்றனர். ஆயினும், ஸ்ரீ பகவான் கூறிய இந்த எளிய செய்முறையை சரியாகப் புரிந்துகொள்ள முடியாமல் சில ரமண பக்தர்கள் பகவானது உபதேசங்களை ஆங்கிலத்தில் எழுதப் புகுந்தபோது, ‘நமது கவனத்தை மார்பின் மத்திக்கு இருவிரல் வலப்புறத்தே இதயம் இருப்பதாகச் சொல்லப்படும் இடத்தை நோக்கித் திருப்பிப் பொருத்த வேண்டும்’ என்று தவறாக எழுதியுள்ளனர். ஆகையால், இந்த எழுத்தாளர்களின் மனத்தில் இத்தவறான கருத்து ஏன் உதித்தது என்பதைச் சிறிது ஆராய்வோம்.

பகவான் அருணாசலத்தில் வாழ்ந்த ஆதிக்காலத்தில் பல்வேறுவித மார்க்கங்களையும் கொள்கைகளையும் உடைய மக்கள் அவரிடம் வந்தனர். அவர்களுள் பலர், ராஜயோக மார்க்கத்தைப் படித்தும் பயில முயன்றுகொண்டும் இருந்தோ ராவர். ராஜயோக முறையில் தேகத்திற் கற்பிக்கப்பட்ட ஆறாதாரச் சக்கரங்களுக்கே மிகவும் முக்கியத்துவம் கொடுக்கப்பட்டிருந்த காரணத்தால் – அவை ஒவ்வொன்றும் தேகத்தில் எவ்விடத்தில் உள்ளவை என்பதையே பன்னிப் பன்னிச் சிலாகிக்கப் பட்டிருப்பதால் – அம்முறையில் நாட்டமுற்றிருந்த பல ஆதிநாள் அடியார்களும் ‘பகவான் கூறுகிற “ஆன்மா” என்ற பரமோத் கிருஷ்ட பொருளுக்குத் தேகத்தில் இடம் எது? பகவானே! தாங்கள் அடிக்கடி கூறும் “இதயம்” என்பது ராஜயோகத்தில், கீழிருந்து நான்காவது சக்கரமாகக் கூறப்படும் அநாகதச் சக்கரம் தானா?’ (‘உன் பேர்தான் இதயம் என்றிடுவர்’ என்று அருணாசலப் பஞ்சரத்தினத்தில் ஸ்ரீ பகவானே ஆன்மாவுக்கு இதயம் என்னும் ஓர் பெயர் உண்டு என்று கூறியிருப்பதை விசேஷித்து அறிந்து கொள்ளாதவர்களாய்) என்று வினவி வந்தனர். பகவான் இதயம் என்று கூறியதை ஓர் இடமாகக் கருதிக்கொண்டு அவர்கள் கேட்டதற்குச் சமாதானமாக ‘அது அநாகதச் சக்கரம் அல்ல’ என்றும், இதயம் என்னும் (பரம்) பொருள் மார்பின் மத்தியில் இருவிரல் வலப்புறத்தில் இதயமாக இருப்பதாகவும் கூறினார்.

பகவான் இவ்வாறு கூறிய காரணம் யாதெனில், இவ்வாறு கேட்போரது அறிவு ‘தான் ஒரு தேகமே’ என்ற தவறான கருத்தை – இதுஉண்மையா, பொய்யா? என்று சந்தேகிக்கக்கூட முடியாத அளவுக்குப் பக்குவமற்றிருந்ததாலும், மேலும் ‘பிரம்மம் எங்கும் உள்ளது (ஸர்வத்ர பிரம்மம்), பிரம்மம் என்றும் உள்ளது (ஸர்வதா பிரம்மம்), எல்லாமுமே பிரம்மம் (ஸர்வம் பிரம்மம்)’ என்ற வடிவிலுங் கூட கால தேச வியக்திகளின் எல்லைக்கு உட்படாமல் (அவைகளின் சம்பந்தமே அற்று) தான் மாத்திரமாய், ஏகமாய், விளங்கும் என்ற ஆன்ம சுபாவத்தை பரோக்ஷமாகக் கூட உணர முடியாமல் இருந்ததாலுமே, ‘ஆன்மா தேகத்துக்குள்தான் இருக்கிறது’ என்று நம்பும் அவர்களது தவறான கருத்துக்கு இசைபவர் போல, இவ்வாறு மார்பில்48 இருவிரல் வலத்தே இருப்பதும் இதயம் என்று ஓர் இடத்தைக் கூறினர் என்றறிக.

[தேகத்தையே ‘நான்’ என்னும்] தேகபாவத்தையே ஸஹஜமாகக் [கொள்ளும் அஞ்ஞானியின் அறிவைப் பொருத்தே] பௌதிக உடலைப் பற்றி ஏதாவது கூறுவது. ‘உண்மையில் சுத்த சைதன்யம் ஏகம்; பரிபூரணம்; உருவற்றது; உள் வெளி அற்றது; இடம் வலம் அற்றது; இதயமாகிய சுத்த சைதன்யத்தில் சகலமும் அடக்கம். [...] இந்த அதீத மெய்ந்நிலையில் இதயமாகிய ஆத்மாவுக்குப் பௌதிக உடலில் யாதொரு ஸ்தானத்தையும் நிர்ணயிக்கக் கூடாது; ஏன்? தேகம் என்பதே மனத்தின் விக்ஷேபம். மனமோ சுயம்பிரகாசமான இதயத்தின் அற்பமாம் பிரதிபிம்பம். அனைத்தையும் தன்னுட் கொண்ட இதயம் என்னும் தத்துவம் அதன் திவலையாம் பொய்த் தோற்றமாகிய ஜடவுடலில் ஓர் சிற்றணுவாக எப்படி அடங்கி இருக்கக்கூடும்? [...] [ஆனால்] திருசிய உலகத்திலிருக்கும் ஒரு வியக்தியாகத் தன்னைக் கருதுகிற சாமானிய மனிதனுக்கு இம்மெய் ஜாலம்போல் தோன்றுகிறது [விளங்குவதில்லை]. [இப்படிப்பட்ட அஞ்ஞானியின் மந்த அறிவு நிலைக்கு இறங்கி வந்தே ஜட உடலில் ஒரு இடம் கூறவேண்டி வருகிறது.] வியவகாரிக திருஷ்டியைக் கொண்டே இதயத்திற்கு இந்தப் பௌதிக உடலில் ஒரு ஸ்தானம் கற்பிக்கப்படுகிறது.

என்று ஸ்ரீ பகவான் ‘மஹர்ஷி வாய்மொழி’ என்ற நூலின் இண்டாம் பாகம், நான்காம் அத்தியாயத்தில் (பன்னிரண்டாம் பதிப்பு, 2008, பக்கங்கள் 78ல்) கூறியிருப்பதைக் காண்க.

எனவே, பௌதிக உடலில் மார்பின் நடுவில் இருவிரல் வலத்தே இதயமுள்ளது என்று கூறியிருப்பது இதயத்தைப் பற்றிய பாரமார்த்திக அல்லது முடிந்த உண்மையல்ல. எனின், ஏன் இவ்வுடலில் ஓர் குறிப்பிட்ட இடத்தை இதய ஸ்தானமாகக் குறிப்பிட வேண்டும்? ஏனெனில், ‘உடலே நான்’ என்றுணரும் அகந்தை உணர்வு உடலில்தானே உண்டாகிறது! அது உதிப்பதற்கும், இருந்து வியவகரிப்பதற்கும், பிறகு ஒடுங்குவதற்கும் இவ்வுடல்தானே ஓர் இடமாக இருக்கிறது. ஒருவன் பேசும்போது அவனது உடல் மட்டும் இங்கிருப்பதாகவும், ஆனால் அவன் வேறெங்கோ இருந்து பேசுவதாகவுமா உணர்கிறான்? தேகாத்ம புத்தியாகிய அகந்தை ‘நான்’ இருக்கும் வரையில், ‘ஜீவாத்மா’ எனப்படும் இவ்வகந்தைக்கு உற்பத்தி, ஸ்திதி, லய இடம் உடம்பிலேதான் அனுபவமாக முடியும். ஆன்மா எங்குமுள்ள பொருளாயினும், அகந்தையானது உடலிலேயே உதித்திருந்து ஒடுங்குவதாலும், ஆன்மாவைத் தவிர வேறெதினின்றும் அகந்தை உதிக்க முடியாதாகையாலும், அகந்தையின் உதி தலமாகிய ஆன்மாவை உடலிலும் காட்டப்பட வேண்டி வருகிறதே தவிர, ஆன்மா உடம்புக்குள்தான் இருக்கிறது என்று அதற்குப் பொருள் கொள்ளக் கூடாது.

அகந்தை உதிக்கும் மூலப்பொருள் ஆன்மாவேயாகையால் அகந்தையின் உதிப்புக்கு ஓர் இடத்தை இவ்வுடலிற் குறிக்கும்போது அதையே ஆன்ம ஸ்தானமாகவும் காட்டுவது பொருந்தும். உடலில் மார்பின் மத்தியில் இருவிரல் வலத்தே அகந்தை உதித்தும் இருந்தும் ஒடுங்கும் இடம் யாருக்கும் அனுபவம் ஆவதால் – ‘நான் வந்தேன்’ என்று ஒருவன் கூறும்போது சகஜமாகவே மார்பின் வலப்புறத்தையே தொட்டுக் கூறுவதால் – அவ்விடம் ஆன்மாவின் ஸ்தானமாகவும் கூறப்படுகிறது. உடலில் மற்ற இடத்தில் ஆன்மா இல்லையா என்ன? சர்வ வியாபியாகிய ஆன்மா உடலில் ஏனைய பாகங்களிலும் இருந்தாலுங்கூட, மற்ற இடங்களை ஆன்ம ஸ்தானமாக ஏன் கூறாமல் மார்பின் மத்தியையே கூறப்படுகிறது என்று சற்று யோசித்தாலே, அகந்தையின் உற்பத்தி லய ஸ்தானம் மார்பகமேயாகையால்தான் சாஸ்திரங்களாலும், சிற்சில சமயம் பகவானாலும் அவ்வாறு கூறப்பட்டது என்ற உண்மை வாசகர்க்கு விளங்கும். தூக்கத்திலிருந்து அகந்தை விழிக்கும்போது ஓர் இடத்திலிருந்தே எழுந்து உடல் முழுவதும் பரவிக்கொள்வதால், மீண்டும் துயில் வரும்போது அங்கேயே வந்து ஒடுங்குவதால் – அதன் மூலப்பொருளாகிய ஆன்மாவையும் (மார்பகம் – இருவிரல் – வலப்புறம் – என்றெல்லாம்) ஓர் எல்லைக்கு உட்பட்ட இடத்தில் இருப்பதாக அஞ்ஞானிகட்குக் கூறப்பட்டது.

அது மட்டுமன்றி, ஜடவுடலில் நான் என உதித்து, உடலெங்கும் பரவிக்கொள்ளும் அகந்தையறிவு ஓர் உண்மையற்ற அறிவொளி. அடிவானத்தில் ஏதோ ஓரிடத்தினின்றும் சூரியன் உதிப்பதாகத் தோன்றுவதுபோல, ‘நான்’ என்னும் இவ் வகந்தையுணர்வு மார்பு மத்தியின் இருவிரல் வலமாகிய ஓர் இடத்தே உதித்து உடலெங்கும் பரவுவதாகத் தோன்றுகிறது. உண்மையில் சூரியன் உதிப்பதுமில்லை; மறைவதுமில்லை, அது இருந்தவிடத்தில் இருந்தபடியே இருந்து வருகிறது. பூமியின் சுழற்சியோடு சூரியனைச் சம்பந்தப்படுத்திப் பார்ப்பதால்தான் சூரியன் ஏதோ பூமியில் ஓரிடத்தில் உதித்து ஓரிடத்தில் ஒடுங்குவது போலக் காணப்படுகிறது. அதுபோல, பாரமார்த்திக சத்தியப்படி ஆன்மாவாகிய சத்திய அறிவொளி உதிப்பதுமில்லை; ஒடுங்குவதுமில்லை. அது எங்கும் என்றும் இருந்தபடியே இருக்கிறது. உண்மையற்ற உடலாதி நாமரூப உபாதி அதனோடு பொய்யாக ஆரோபிக்கப் படுவதாலேயே ஆன்மா, ஒரு அகந்தை வடிவில் உடலில் ஓரிடத்தில் உதித்தொடுங்குவது போல, பொய்யாகக் காணப்படுகிறது. ஆகவே, பாரமார்த்திக உண்மையின் கண்ணோக்கில், ‘நான் உடல்’ என்னும் அகந்தை எழுச்சியே வெறும் பொய் என்று ஆகும்போது, அது உடலில் எழும் ஓர் இடம் என்பதும் சுத்தப் பொய்யேயாகுமன்றோ? உண்மை இவ்வாறு இருந்தாலும் பொய்யான வியவகாரிக நிலையிலிருந்து நோக்கும் சாமானியர்களது கண்ணோக்கில், மார்பக மத்திக்கு இருவிரல் வலத்தே அது உடலில் தோன்றி ஒடுங்குவதாகத் தோன்றுகிறது எனலாம். அத்துடன், இப்பொய் அகந்தையின் எல்லைக்குட்பட்ட உபாதியான உதிப்பிடமோ மெய்ப்பொருளாகிய ஆன்மாவே(இதயமே)யாகையால், உடலிலுள்ள இந்த ஸ்தானத்தையே ஆன்மாவுக்கும் உறைவிடமாகக் கூறப்பட்டது. உடம்பை எதுவரை எவ்வளவு உண்மையாகக் கருதுகிறோமோ அதுவரை அவ்வளவு உண்மையாகவேதான் உடலில் ஆத்ம ஸ்தானத்தையும் நாம் கருத வேண்டும்; கருதமுடியும்! எப்போது ஆன்ம விசாரத்தால் இவ்வகந்தை அல்லது மனம் எனப்படுவது இருப்பற்ற ஓர் பொய்யே என்று தெரிய வருகிறதோ, அப்போது உடலும், உடலில் ஆன்மாவுக்கு ஓர் இடமும் வெறும் பொய்யாகவே அறியப்படும்.

பகவான் முதன்முதலில் ‘மார்பின் நடுவே இருவிரல் வலப்புறம் உள்ளதே இதயம்’ என்று கூறியபோது, ராஜயோக சாஸ்திரத்தையே நம்பிப் பயின்றுவந்த சில அடியார்கள், ஸ்ரீ பகவானது அனுபவமாகிய உண்மையில் நம்பிக்கை அற்றவர்களாய், ‘அவ்வாறு ஸ்ரீ பகவான் கூறுவதற்கு ஏதாவது சாஸ்திரப் பிரமாணம் உண்டா?’ என்று வினவினர், அதற்கு ஸ்ரீ பகவான், ‘எவனொருவனும் தன்னைச் சுட்டிப் பேசும்போது இயல்பாகவே மார்பின் வலப்புறத்தைத் தொட்டே பேசுகிறானல்லவா? இந்த யாவர்க்கும் சம்மதமான சாமானிய அனுபவமே அதை விளக்கப் போதுமே; சாஸ்திரப் பிரமாணம் எதற்கு?’ என்று கூறிவிட்டனர். ஆயினும், பிறகு ஒரு சமயம் மலையாள மொழியிலிருந்த ‘அஷ்டாங்க ஹ்ருதயம்’ என்னும் ஓர் வைத்திய சாஸ்திரத்தில் ‘மார்பக மத்திக் கிருவிரல் வலத்தே இருப்பது இதயம்’ என்று கூறப்பட்டிருப்பதைக் கண்டனர். அதன்பின் தன் அனுபவ உபதேச மொழிகளை நம்பாமல் ஆதாரம் கேட்ட அடியார்களின் திருப்திக்காக ‘அஷ்டாங்க ஹிருதய’த்திலிருந்த இரு பாடல்களைத் தமிழில் மொழிபெயர்த்தருளினர். அவைகளே இப்போது உள்ளது நாற்பது அனுபந்தத்தின் 18,19ஆவது பாடல்களாகச் சேர்க்கப்பட்டுள்ளன. பருவுடலில் ஓரிடத்திற் குறிப்பிடப்படும் இதய ஸ்தானத்தைப் பற்றிய இவ்விரு பாடல்களும் பகவானது நேருபதேசங்களடங்கிய உள்ளது நாற்பதில் சேர்க்கப்படாமல் அனுபந்தத்திலேயே இடம் பெற்றிருப்பதும் இக்காரணத்தாலேயே என்பது இங்கு முக்கியமாகக் குறிப்பிடப்பட வேண்டியதாகும். வியவகாரிக உண்மையிலேயே தவிர பாரமார்த்திக உண்மையிற் பொருந்தாததும் (dilute) மலினப்படுத்தப்பட்டதுமான இவ்வுபதேசம் மந்தாதிகாரிகளின் மனத்துக்கேற்ப சாஸ்திரங்கள் இரக்கங் கொண்டு, குறைத்துக் கூறிய உண்மையே தவிர வேறில்லை.

உள்ளது நாற்பது--அனுபந்தத்தின் 18,19ஆவது பாடல்களில் காட்டப்பட்ட இதயத்தின் வருணனைகள் பூரண உண்மையல்ல என்ற விபரம் உபதேச மஞ்சரியில், அப்பியாசப்பிரகரணத்தில், 9ஆவது கேள்வியான ‘இதயத்தின் சொரூபம் யாது?’ என்ற கேள்விக்கு விடையாக,

இதயத்தைப்பற்றி வருணிக்கும் சுருதிகள்:

இருமுலை நடுமார் படிவயி றிதன்மே

லிருமுப் பொருளுள நிறம்பல விவற்று

ளொருபொரு ளாம்ப லரும்பென வுள்ளே

யிருவிரல் வலத்தே யிருப்பது மிதயம்.

அதன்முக மிகலுள தகமுள சிறுதுளை

யதனிலா சாதியொ டமர்ந்துள திருந்தம

மதனையா சிரித்துள வகிலமா நாடிக

ளதுவளி மனதொளி யவற்றின திருப்பிடம்.

(உள்ளது நாற்பது அனுபந்தம் 18,19)

எனக்கூறினும், பரமார்த்தத்தில் ஹ்ருதயமென்ற சொற்குப் பொருள் ஆன்மாவே. அது சத்து சித்து ஆனந்தம் நித்தியம் பூரணம் என்னும் இலக்கணங்களால் வியவகரிக்கப்படுவதால், அதற்கு உள்வெளி, கீழ்மேல் என்பதாகிய பேதங்கள் கிடையா. சர்வ நினைவுகளும் எவ்விடத்தொடுங்குகின்றனவோ அந் நிச்சலமான இடமே ஆன்ம நிலை எனப்படும். அதன் ஸ்வரூபத்தை உள்ளவாறு உணர்ந்து நிற்குங்கால் அது தேகத்திற்குள்ளிலோ புறம்பிலோ என்பதாதிய ஆராய்ச்சிகளுக்கு அங்கு இடமில்லை.

என்று ஸ்ரீ பகவான் கூறுவதிலிருந்து நன்கு விளங்குவதாம்.

‘இதயம்’ என்பதன் பொருள், காலம் இடம் என்னும் எல்லைகளைக் கடந்து ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்று விளங்கும் ஆன்மாவே. இந்த உண்மை வாசகர்களால் உணரப் பட்டுவிட்டால், உண்மை நோக்கில் இதயமென்பதை ஜடதேகத்தில் ஓர் அளவுக்குட்பட்ட இடத்தில் இருப்பதாகக் குறிப்பிட முடியாது என்பது விளங்கும்.

தன்னுள் தனுவிருக்கத் தானச் சடவுடலந்

தன்னு ளிருப்பதாத் தானுன்னு – மன்னவன்

சித்திரத்தி னுள்ளுளதச் சித்திரத்துக் காதார

வத்திர மென்றெண்ணு வான்.

(ஏகான்ம பஞ்சகம் 3)

பொருள்: இயல் அறிவின்பமான தனக்குள்ளேயே (அதிஷ்டானமாக உள்ள தன்னிடத்திலேயே) இவ்வுடல் விளங்கிக் கொண்டிருக்க, தானாகிய ஆன்மா அந்த ஜடமான உடம்பினுள்ளேயே இருக்கின்றதாக (அறியாமையால்) நினைக்கும் ஒருவன், சித்திரம் ஒன்றுக்கு ஆதாரமாக இருக்கும் துணி(திரை)யானது அந்தச் சித்திரத்துக்கு உள்ளேதான் உளது என்று கருதுகிற அறிவிலி போன்றவனாவான்.

ஸ்ரீ பகவான் இவ்வாறு தன் உபதேசங்களில் ஒன்றல்ல, பலவிடங்களில் உடலில் குறிப்பிடப்படும் இதயஸ்தானம் உண்மையற்றது என்பதைத் தெளிவாகக் கூறியிருந்தும், சில ரமண பக்தர்கள் ‘நான் இவ்வுடலே’ என்ற பொய்யுணர்வைச் சந்தேகிக்கக்கூட சக்தியற்றவர்களாய், அதனால் ஸ்ரீ பகவானது உபதேசக் கருத்துக்களைச் சரிவர கிரகித்துச் சிந்தித்து ஆராய்ந்து மனனம் செய்யக் கூடாதவர்களாய், ஆத்மவிசாரச் செய்முறையாவது, ‘உடலின் மார்பக மத்தியிலிருந்து இருவிரல் வலப்புறமாக ஓர் இடத்தை நினைத்துக்கொண்டே இருப்பதுதான்’ என்ற தவறான முடிவுக்கு வந்துவிட்டதோடு, அவ்வாறே பேசியும் எழுதியும் வருவது வருந்தத் தக்கதே! இதனால் இன்னும் சிலர் ‘நான் எங்கிருந்து?’ என்னும் இரண்டாவது வினாவைப் பின்பற்றுவதாக எண்ணிக் கொண்டு, தமது மார்பின் வலப்பக்கம் இதயம் இருப்பதாகப் பாவித்து, ‘நான் அங்கிருந்துதான்’ என்ற ஒரு விடையை எதிர்பார்த்த வண்ணம், மனத்தால் வலது மார்பிடத்தை நினைத்துக்கொண்டே இருக்க முயல்கின்றனர்! ஆனால், முன்பே கூறியபடி, இது ஷடாதாரத்துள் ஒன்றை நினைத்துக்கொண்டிருக்கும் பண்டை மார்க்கங்களைவிடச் சிறந்ததொன்றுமில்லை!! ஏனெனில், நான் என்னும் தன்மை நாட்டமில்லாமல் முன்னிலைப் பொருளாகிய உடலில் ஏதோ ஓரிடத்தைக் கவனித்துக்கொண்டிருப்பதும் ஓர் முன்னிலை நாட்டமேயன்றோ? இப்படிப்பட்ட, முன்னிலைப் பொருளின் மேல் கொள்ளும் நாட்டம் (சுட்டுணர்வு), தன்மையின் உண்மையாகிய ஆன்மாவை அறிய எப்படி உதவும்? இவ்விரு பாடல்களும் வைத்திய சாஸ்திரமாகிய (ஞான சாஸ்திரமாகாத) அஷ்டாங்க ஹ்ருதய நூலில் ஆன்மாவுக்கு இடம் குறிப்பிட்டதைத் தவிர, ஸ்ரீ பகவான் தாமேயருளிய மூல உபதேச நூல்களிலோ, வட மொழியிலிருந்து தாம் மொழி பெயர்த்த இதர சுலோகங்கள் எவற்றிலுமோ, அல்லது சம்பாஷணை வடிவிலருளிக் குறிப்பெடுக்கப்பட்ட உபதேசங்களிலோ – எதிலுமே இடம் குறிப்பிடவோ, அல்லது மார்பின் வலப்பக்கத்திலுள்ள ஓர் இதய இடத்தைத் தியானிக்கும்படி கூறவோ இல்லை. அதற்கு மாறாக, சில சமயம் பக்தர்கள் ‘இவ்வாறு மார்பில் ஓர் இடத்தைத் தியானிப்பதை ஓர் ஆன்ம சாதனமாகக் கொள்ளலாமா?’ என்று கேட்டபோது, ‘உடம்புக்குள் எந்த ஒரு இடத்தையும் தியானிக்க வேண்டாம். “நான் இருக்கிறேன்” என்னும் தன் இருப்புணர்வை – சத்-சித்தையே தியானிக்கட்டும்’ என்று திட்டவட்டமாகக் கூறியுள்ளனர். உதாரணமாக Talks with Sri Ramana Maharshi நெ. 131ல் ஓரன்பர், ‘மார்பின் மத்திக்கு இருவிரல் வலப்பக்கமாகிய ஓரிடத்தில் இதயம் இருப்பதாக நாம் கற்பித்துக்கொண்டு அவ்விடத்தில் தியானிக்கலாமா?’ என்று கேட்டபோது ஸ்ரீ பகவான். ‘கூடாது; “நான் யார்?” என்ற விசாரமே செய்யத்தக்கது’ என்றும். ‘தன்னை நாடுவதைத் தவிர, இதய ஸ்தானமாக யாதொரு இடமும் கவனிக்கப்பட வேண்டியதில்லை’ என்று கூறியிருப்பதோடு, ‘இதய ஸ்தானம் என்று ஒரு உடலிடத்தைத் தியானிப்பது விசாரமாகாது’ என்றும் விளக்கி, பிறகு அதே நூலில் நெ. 273ல், ‘இதயத்தைத் தியானிப்பதற்காக நான் மார்பின் வலப்புறத்தைத் தியானிக்க வேண்டுமா?’ என்று கேட்ட ஒரு பக்தரின் மற்றொரு கேள்விக்கு, ஸ்ரீ பகவான்,

இதயம் உடலில் உள்ள ஓர் அங்கமல்ல. வலப்புறத்தோ இடப்புறத்தோ தியானிக்கக் கூடாது. ஆன்மாவின் மீதே நாட்டம் – தியானம் வேண்டும். ஒவ்வொருவனும் ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்கிறானல்லவா? இந்த ‘நான்’ யார்?’ அது உள்ளிலோ, வெளியிலோ, வலத்திலோ, இடத்திலோ இல்லை. ‘நான் இருக்கிறேன்’ அவ்வளவுதான்!

என்று விளக்கியருளினர்.

மேலும் இத் தூலவுடலோ ஜாக்ராவஸ்தையில் (விழிப்புக் காலத்தில்) மட்டுமே இருக்கிறது; உணரப்படுகிறது. தவிர, இதே உடல் தூக்கத்திலோ கனவிலோ இருப்பதுமில்லை. அறியப்படுவதுமில்லை. ஆகையால் இந்தப் பருவுடலிலுள்ள எந்த ஒரு ஸ்தானத்தைத் தியானிப்பதும் இம் மூவவஸ்தைகளையும் கடந்து நிற்கும் நிலையை அடையச் சிறிதும் உதவாதன்றோ? ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்னும் சத்-சித்தே, தன் இருப்புணர்வே நனவு, கனவு, ஆழ்ந்த துயிலாகிய மூவவஸ்தைகளிலும் இருந்து வருவதோடு, நம்மால் அறியவும் கூடிய சத்தியப் பொருளாயுமுள்ளது. ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்ற நம் இருப்புணர்வே சத்-சித்தே மூவவஸ்தைகளையும் கடக்கத்தக்க தியான லக்ஷியமாகும்.

இங்கு சிலர், ‘உடலில் ஏதாவதொரு பகுதியைத் தியானிப்பது ஆன்ம விசாரமல்ல என்பது சரியே. ஆயினும் நாம் “நான் இருக்கிறேன்” என்ற தன்மையுணர்வைக் கவனிக்கும்போது அவ்வுணர்வு உடலின் ஏதோ ஓர் இடத்தில் இருந்து கொண்டிருப்பதாகவாவது அனுபவம் உண்டாகுமல்லவா?’ என்று கேட்பதுண்டு.

‘நான் இருக்கிறேன்’ என்ற உணர்வுக்கு உடலில் ஏதாவதொரு இடத்தை நாம் அனுபவமாகப் பெறுவதென்றால் அவ் வான்ம உணர்வை இடமாகிய அளவுக்கு உட்படுத்துகிறோம் என்றே சொல்ல வேண்டும். ஆனால் ஆன்ம விசார சாதனையின் நோக்கமே, ‘எல்லையற்ற சத்திய இருப்புத் தன்மையே நாம்’ என்று அனுபவிப்பதற்கன்றோ? மேலும், எதுவரை உடலில் ஏதாவதொரு ஸ்தானம் சிறிதளவாவது உணரப்படுகிறதோ, அதுவரையில் நம் கவனம் சிறிதளவாவது உடலின் ஓரிடத்தை நாடியே நிற்கிறது என்றுதான் பொருள்படும். அதாவது நம் கவனம் முழுவதும் ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்ற உணர்வின்மேல் பூரணமாகப் பதியவில்லை என்பதே தெரிகிறது. ஆன்மானுபவம் பெறுவதற்கோ நம் கவனமானது – நாட்டமானது உடல் முதலிய எல்லா முன்னிலை-படர்க்கைப் பொருள்களிலிருந்தும் முற்றும் திருப்பப்பட்டு ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்ற தன்மையுணர்வின் மேல் மட்டும் முழுவதும் நிலையாகப் பதிய வைக்கப்பட வேண்டும். கீழ்க்கண்டதொரு சிறு மஹாபாரதக் கதையினால், மிகக் கூர்ந்த மதியும் முழு ஏகாக்கிரமும் கொண்ட தன்னாட்டமே ஆன்மானுபவத்திற்கு மிக அவசியம் என்பது நன்கு விளங்கும்.

பாண்டு புத்திரர்களாகிய ஐவரையும், கௌரவர்களாகிய துரியோதனாதி நூற்றுவரையும் வில்வித்தையிற் பயிற்சியளித்து முடித்தபின் அவர்களது குருவாகிய துரோணாச்சாரியார் அவர்களது திறமையைச் சோதிக்க ஒரு நாள் ஒரு பரீட்சை வைத்தார். ஒரு பொம்மைப் பறவையை ஓர் உயர்ந்த மரத்தின் உச்சிக்கிளையிற் கட்டி வைத்தார். அரச குமாரர்கள் அனைவரையும் அழைத்துச் சேர்த்தார். ‘இளைஞர்களே, நீங்கள் ஒவ்வொருவரும் தத்தம் வில்லை வளைத்து இந்தப் பறவையின் தலைக்குக் குறி வையுங்கள். நீங்கள் ஒவ்வொருவரும் நான் அம்புவிடச் சொல்லும்போது விட்டு அப்பறவையின் தலையை மட்டும் அறுத்து வீழ்த்த வேண்டும்’ என்றார். யுதிஷ்டிரரது (தர்ம புத்திரரது) முறை முதலில் வந்தது. பறவையின் தலைக்கு யுதிஷ்டிரர் குறிவைத்து நின்றபோது அவரிடம் துரோணர் சென்று, ‘நீ என்னென்ன பார்க்கிறாய்? நான் அருகில் நிற்பது தெரிகிறதா?’ என்றார். ‘ஆம்’ என்றார் யுதிஷ்டிரர். ‘மரம் எங்கிருக்கிறது தெரிகிறதா?’ ‘ஆம்; தெரிகிறது’ ‘மரத்தின் உச்சியில் பறவை?’ ‘ஆம், தெரிகிறது.’ ‘மற்ற உன் சகோதரர்கள் வந்திருக்கிறார்களே, தெரிகிறதா?’ ‘ஆம், ஆம், இவை யாவும் எனக்கு தெரிவதே!’ என்றார் யுதிஷ்டிரர். உடனே துரோணர், ‘நீ பறவையை அறுக்கத் தகுதியற்றவன். நீ விலகி விடு’ என்றார். இதே கேள்விகளை ஒவ்வொருவராய் மற்ற எல்லா அரசகுமாரர்களிடமும் கேட்டு வந்தார் துரோணர். ஒவ்வொருவரும் அதே பதிலையே கூறி வந்தனர். குருவும் அதே மாதிரி ஒவ்வொருவரையும் தகுதியற்றவனாகத் தள்ளிக்கொண்டே வந்தார். கடைசியில் அர்ச்சுனனது முறை வந்தது. அவன் பறவையைக் குறிவைத்து நின்றிருந்த இடத்திற்கு வந்ததும் துரோணர் அதே கேள்விகளைக் கேட்டார். அர்ச்சுனனோ அதற்கு விடையாக, ‘இல்லை, பறவை ஒன்றுதான் தெரிகிறது. வேறொன்றும் தெரியவில்லை’ என்றான். மகிழ்ந்த துரோணர், ‘சரி; நீ பறவையைப் பார்க்கிறாயென்றால் அது எப்படிப்பட்டது என்று சொல்’ என்றார். அர்ச்சுனன், ‘அப்பறவையின் தலையை மட்டுமே நான் அறிகிறேன். அதன் உடலைப் பற்றி ஒன்றுமறியேன்.’ என்றான். ‘சரி, அம்பை விடு’ என்றார் ஆசிரியர். உடனே அம்பெய்தான் அர்ச்சுனன். அப்பறவையின் தலையும் அறுபட்டு வீழ்ந்தது.

பறவையின் தலையைக் குறிவைத்து நின்ற அர்ச்சுனனுக்கு அவனது ஏகாக்கிரக் கவனமிகுதியால் அப்பறவையின் மற்ற பாகங்களோ, அது இருந்த மரமோ, பிற யாதொன்றுமோ தெரியாமற் போயிற்றல்லவா? அது போலவே, நாம் ‘நானிருக்கிறேன்’ என்ற தன்மையுணர்வின் மேல் முழு ஏகாக்கிரமும், ஆழ்ந்த கவனமும் கொள்வோமாயின் முன்னிலைப் பொருளாகிய உடலையோ, உடலின் மார்பு, இருவிரல், வலம், இடம் யாதொன்றையுமோ அறியமுடியாது. இவ்வாறு நம் நாட்டம் தன்மையின் மேல் மட்டும் ஊன்றி உறைத்து நிற்குங்கால் ‘இத் தன்னுணர்வு உடலில் இன்ன ஓர் இடத்தில் அனுபவமாகிறது’ என்று கூறுவது எப்படி? ஆகையால் சாதனைக் காலத்தில், நம்மால் அறிபடும் ஒரு முன்னிலைப் பொருளாகிய உடலினின்றும் நம் கவன சக்தியை முற்றும் திருப்பி, ‘நான்’ என்ற உணர்வில் மட்டும் நிறுத்த வேண்டும்.

இதுகாறும் மனம் அல்லது புத்தி என்று விளங்கிக்கொண் டிருந்த நம் கவன சக்தி – நாடும் சக்தி – இப்போது, முன்னிலை-படர்க்கைப் பொருள்கள் எதன் மேலும் செலுத்தப்படாமல், தன்மையின் மேல் மட்டும் செலுத்தப் படுகிறதல்லவா? ‘செலுத்தப்படுகிறது’ என்று உபசார மாத்திரமாக இதை நாம் கூறினாலும், உண்மையில் இது செலுத்தும் – செல்லும் – கிரியை ரூபமல்ல; இது இருத்தப்படும் – அல்லது இருக்கும் – ஸத் ரூபமாகும். ஏனெனில் (மனம் உள்பட) முன்னிலை-படர்க்கைகள் நமக்கு அன்னியமாகையால், அவை மேற் சென்ற நாட்டமானது செலுத்தப்பட்டதோர் கிரியை ரூபமாயிற்று. ஆனால், தன்மை வடிவான ‘நான்’ என்னும் அனன்னிய உணர்வின் மேல் அந்தக் கவனம் நாட்டப்படும்போது, ‘செல்லல்’ என்பது போய், ‘இருத்தல்’ என்ற வடிவுறுவதால், இக்கவனம் அக்கிரியை அல்லது நிஷ்கிரியை ரூபமாகும். முன்னிலை- படர்க்கைகளின் மேற் சென்றுகொண்டிருந்த வரையில் அக் கவனசக்தியின் பெயர் மனம் அல்லது புத்தி எனப்பட்டது; அதன் நாட்டம் ஓர் கிரியை அல்லது கர்மா எனப்பட்டது. மனத்தாற் செய்யப்பட்டால்தான் அது ஓர் கர்மா. ஆனால், எப்போது அதற்கு மாறாக தன்மையின் மேல் கவனம் நிறுத்தப்பெற்றதோ அப்போதே அதற்கு மனம், புத்தி, அகந்தையறிவு என்ற கீழ்த்தரமான பெயர் நீங்கி விடுகிறது. அந்தத் தன் நாட்டமும் ஓர் கர்மா (வினை) ஆகாமல் ‘அகர்மா’ (சும்மாவிருத்தல்) ஆகிவிடுகிறது. ஆகவே, தன்னை நாட ஆரம்பித்த மனம் மனமல்ல! ஆன்மாவின் சித்ரூபமே! அவ்வாறே முன்னிலை- படர்க்கைகளை நாடும் வரையிலும் அது ஆன்ம சித்ரூபமல்ல! சித்தின் ஆபாச ரூபமான மனமே! இதனால், தன்னை நாடுதல் ஓர் கிரியையல்லவாதலால், ‘கர்மாவல்ல’ என்றோம். அதாவது, ஆன்மாவேதான் ஆன்மாவையறிகிறது; அகந்தையல்ல!

ஆன்ம விசாரம் அல்லது தன்னாட்டத்தை மேற்கொள்ளப் பூரண இச்சை கொண்ட மனம், பக்குவ மனம் எனப்படும், அதாவது, முன்னிலை-படர்க்கைகளை நாட விரும்பாததால் அம்மனம் வைராக்கியச் சிகரம் அடைந்துவிட்டது எனலாம். சகலவித ஆசாபாசங்களும் முன்னிலை படர்க்கைகளைப் பற்றித்தானே! சுகத்தின் இருப்பிடம் ‘நான்’ என்று விளங்கும் தன்மையுணர்வுதான் என்று (இதுவரை முன் அத்தியாயங்களில் கூறியபடி) நன்கு கண்ட மனமே, தன் சுபாவமான சுக நாட்டத்தால் தன்மையை இப்போது நாடுவதால், தன்னாட்டத்திலுள்ள அந்தப் பிரியமே சிரேஷ்டமான பக்தி எனலாம். இங்ஙனம் பக்தி-வைராக்கியத்தால் பூரண பக்குவமுற்ற மனம் தன்மீது நாட்டமுறுவதையே பகவான் ஸ்ரீ ரமணர் கூறும் ‘நான் யார்?’ விசாரம் என்று சொல்ல வேண்டும். ‘சரி; இத்தன்னாட்டம் கொள்ளச் சம்மதித்து ஸ்ரீ ரமண வழியை(மார்க்கத்தை)ப் பின்பற்றிச் சாதனையில் ஈடுபடும் பக்குவ மனமாவது ஆன்மாவை அறியப்போகிறதா?’ என்றால், அல்ல; அல்ல; அது அழியப் போகிறது! தற்கொலைக்குச் சம்மதித்துத்தான் பலியாகப் போகும் பலி பீடத்தின் மேல் (தற்கவனத்தால் கழுத்தை வைக்கிறது!! ஏன்? முன்னிலை படர்க்கை நாட்டத்தால்தான் அதற்கு மனம் என்ற நாமரூபம் இருந்தது. தன்மை நாட்டம் ஆரம்பித்ததும் அதன் நாமரூபம் (மனம் என்ற பெயரும் அதன் எண்ண அலையான வடிவமும்) அழிந்து விடுவதால், அதன் பிறகு விசாரத்தை மனம் செய்கிறது என்று கூறக் கூடாது. செய்வது மனமுமல்ல; மனமல்லாத அவ்வான்மா சித் ரூபத்தின் சுபாவ தற்கவனம் ஓர் கர்மமுமல்ல.

‘தகுந்த விசாரமெனுஞ் சாதனைசெய் துள்ளே

புகுந்தறிந்தேன்’ என்றுரைத்தாற் பொய்யாம்! – அகந்தை

அறிவதொன்று மில்லை; அழிவதது; தன்னை

அறிவ தருணா சலம்.49

(ஸ்ரீ அருணாசல வெண்பா 39)

‘நான் இருக்கிறேன்’ என்ற அறிவு எல்லோருக்கும் அனுபவமானது. இதில் ‘இருக்கிறேன்’ என்ற உணர்வே அறிவாகும். இது அன்னியத்தைப் பற்றிய அறிவல்ல; தன்னைப் பற்றிய அறிவு. இதுவே சித். இவ்வறிவே ‘நாம்’. ‘உணர்வே நாமா யுளம் உந்தீபற’ என்பது பகவான் உபதேசம். இதுவே நம் இருப்பு அல்லது ஸத். இதை உள்ளது என்போம். அதாவது ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்பதில் ‘நான்’ – ஸத்; ‘இருக்கிறேன்’ – சித். நமது சத்-சித் சொரூபமான ஆன்மா இந்த ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்ற சத்-சித் சொரூப மாத்திரமாய் விளங்காமல், ‘நான் மனிதனாக இருக்கிறேன்; நான் ராமனாக – இன்னாராக – இது – அதுவாக இருக்கிறேன்’ என்றவாறு ஓர் உணர்வு இடையில் கலந்து விளங்குமாயின், அக் கலப்புணர்வே அகந்தையாகும். இக் கலப்புணர்வு ஒரு நாம ரூபத்தைப் பற்றிக்கொண்டுதான் எழும். ‘நான் மனிதனாக இருக்கிறேன்; நான் ராமனாக இருக்கிறேன்; நான் உட்கார்ந்து இருக்கிறேன்; நான் படுத்து இருக்கிறேன்’ என்றவாறு உணர்வாகும் போது, நமது தேகத்தையே நாமாகக் கருதிக்கொண்டு, அதன் நாமரூப விசேடங்களுக்கேற்ப, ‘நான் இவ்வாறு – அவ்வாறு – இருக்கிறேன்’ என்ற உணர்வு காணப்படுகின்றதல்லவா? இப்படி, ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்ற சுத்த அறிவுடன் (சத்-சித்துடன்) ‘இவ்வாறு அவ்வாறு’ என்று கலக்கப்பெற்று எழுந்துள்ள உணர்வுதான் நினைவு எனப்படும். இதுவே முதல் நினைவு.

‘நான் மனிதனாக – இன்னாராக – இருக்கிறேன்’ என்ற உணர்வு ஒரு நினைப்பே. ஆனால், ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்பது ஓர் நினைப்பல்ல; அதுவே நம் சுபாவ இருப்பு. நம் இருப்பினின்றும் எழுந்த ஒரு நினைப்பே ‘நான் இதுவாக இருக்கிறேன்’ என்ற கலப்புணர்வு. இக் கலப்புணர்வாகிய (தன்மை, first person) நினைப்பு எழுந்த பிறகே, ஏனைய நினைவுகளாகிய முன்னிலை-படர்க்கைகளைப் பற்றிய அறிவு (நினைவு) உண்டாகித் தோன்றுகின்றன.

தன்மையுண்டேல் முன்னிலை படர்க்கைகள் தாமுளவாம் ...

(உள்ளது நாற்பது 14)

இந்த முதல் நினைவாகிய நம் கலப்புணர்ச்சியே ‘நம் எழுச்சி’ அல்லது ‘அகந்தை எழுச்சி’ எனப்படும். இதுவே ஆதி விருத்தி! ஆகவே.

நினைப்பது விருத்தி யாகும்; இருப்பது விருத்தி யல்ல! ...

(சாதனை சாரம் 239)

‘நான் இருக்கிறேன்’ என்ற சுத்த சத்-சித்துணர்வு ஒரு நினைப்பல்ல; அவ்வறிவு நம் சொரூபம். ‘நான் மனிதனாக இருக்கிறேன்’ என்பது நம் சுத்த அறிவல்ல. அது நம் நினைப்பேயாகும்! இவ்விதம் நம் இருப்புக்கும் எழுச்சிக்கும் (இருப்புக்கும் நினைப்புக்கும்) பேதம் காண்பது, ‘நான் யார்?’ என்ற விசாரத்தை மேற்கொள்வோர்க்கு முதலில் தெரியவேண்டிய விஷயமாகும்.

பகவான் ஸ்ரீ ரமணர் இவ்விசாரத்தை ‘நான் யார்?’ என்றும், ‘நான் எங்கிருந்து?’ என்றும் இரு விதமாகச் செய்யலாம் என்று உபதேசித்திருக்கின்றனர். இவ்விரு வினாவாக்கியங்களைக் கேட்டு, இதுவரை பற்பல சாதகர்கள் பற்பலவிதமான பேத அபிப்பிராயங்களை மனதிற் கொண்டு, சாதனை முறையில் ‘எப்படிச் செய்வது? எதைச் செய்வது?’ என்று மலைப்பதுண்டு. இரண்டும் ஒன்றே என்று கொள்வோருள் பலரும், எவ்விதம் இரண்டும் ஒன்றே என்பதையும் நன்கு ஆராயாமல் மேம்புல் மேய்வாக விட்டுவிடுகின்றனர். ‘நான் யார்?’ என்ற முதல் வினாவை எடுத்துக்கொள்ளும் சிலர், ‘நான் யார், நான் யார்?’ என்று வாயாலோ, மனத்தாலோ ஜபித்துக்கொண்டிருக்க ஆரம்பித்து விடுகின்றனர். இது மிகமிகப் பொருத்தமற்ற காரியம்! எப்படி ஜெபித்துத் தியானித்து ‘அஹம் ப்ரம்மாஸ்மி’ போன்ற மகா வாக்கியங்கள் அருளப்பெற்றதின் நோக்கம் பாழாக்கப்பட்டதோ அதற்குக் கொஞ்சமும் குறைந்ததல்ல மேற்கண்டவாறு ‘நான் யார்?’ ஜெபம் செய்வதும்!! ‘நான் யார்?’ என்றது ஜபிப்பதற்காகவல்ல!’ என்று பகவானே பலமுறை கூறியுள்ளனர்! இன்னும் சிலர் ‘நான் எங்கிருந்து’ என்னும் இரண்டாவது வினாவைப் பின்பற்றுவதாக எண்ணிக்கொண்டு, தமது மார்பின் வலப்பக்கம் இதயம் இருப்பதாகப் பாவித்து, ‘நான் அங்கிருந்துதான்’ என்ற ஒரு விடையை எதிர்பார்த்த வண்ணம், மனத்தால் வலது மார்பிடத்தை நினைத்துக் கொண்டேயிருக்க முயல்கின்றனர்! ஆனால் முன்பே கூறியபடி, இது ஷடாதாரத்துள் ஒன்றை நினைத்துக்கொண்டிருக்கும் பண்டை மார்க்கங்களை விடச் சிறந்ததொன்றுமில்லை!! ஆன்ம விசாரச் செய்முறையைப் பற்றிக் கூறுமுன்பே, இப்படிப்பட்ட குழப்பங்களெல்லாம் தீர வேண்டியது மிக முக்கியமல்லவா? கவனிப்போம்.

‘ஆத்ம’, ‘அஹம்’ என்ற வடமொழிச் சொற்களுக்கு ‘நான்’ என்று பொருள். ‘ஆத்ம விசாரம்’ என்றால் ‘நான் யார்?’ என்று கவனிக்கும் நாட்டமே. இதை ‘அக நாட்டம், ஆத்ம கவனம், தன்னாட்டம், தானாயிருத்தல்’ என்னும் சொற்றொடர்களால் குறிக்கலாம். இவ்வாறு குறிக்கப்படும் ‘நான்’ என்ற உணர்வு (first person) தன்மையுணர்வு ஆகும். ஆனால் முன்பே கூறியுள்ளபடி, ‘நான் இதுவாயிருக்கிறேன்; நான் அதுவாயிருக்கிறேன்’ எனற வடிவில் உபாதியுடன் கூடிய கலப்புணர்வை ‘அகந்தை – அகங்காரம் – ஜீவபோதம்’ என்றும், அவ்வுபாதியற்று, ‘நான் நான்’ என்று மட்டும் விளங்கும் வெற்றறிவை ‘ஆன்மா – ப்ரம்மம் – ஈசன்’ என்றும் கொள்க. ஆகையால் ‘நான்’ என்ற தன்மையுணர்வு அகந்தை உணர்வாகவோ அல்லது ஆன்ம உணர்வாகவோ இருக்க முடியும் என்று ஆகிறதல்லவா? சாதாரணமாக மனிதர்கள் யாவரும் தம்முடம்பே தாம் என்னும் அகந்தையுணர்வையே ‘நான்’ என்று கருதுகிறபடியால், இவ்வகந்தையே ஜீவான்மா என்று இதுகாறும் பல நூல்களில் ஆன்ம சப்தம் கொடுத்து அழைக்கப் பெற்றுள்ளது. இக்காரணத்தால் இதை ‘எது?’ அல்லது ‘யார்?’ என்று விசாரிக்கும் தன்னாட்டத்தையும் ‘ஆத்ம விசாரம்’ என்ற சொல்லால் சாஸ்திரங்கள் குறிப்பிட்டன. இருப்புணர்வாகிய ஆன்மா இதனால் எவ்வித விசாரத்துக்கும் உட்பட்டதோ அல்லது எவ்வித விசாரத்தையும் செய்வதோ அல்ல என்பது விளங்குகின்றதன்றோ! இக் குறையை நிவர்த்திக்கவே பகவான் ரமணர் பழைய ஆன்ம விசாரம் என்ற பெயருக்குப் பதிலாக ‘நான் யார்?’ என்ற புதுச் சொற்றொடரால் இதை நாமகரணமிட்டனர்! மக்கள் கருதும் இவ்வகந்தைத் தன்மையுணர்வு உண்மையான தன்மை உணர்வல்ல; ஆன்மாவே மெய்யான தன்மையுணர்வு. அகந்தை உணர்வானது அதன் நிழலாகிய போலித் தன்மையுணர்வே. இவ்வகந்தை எது அல்லது யார் என்று விசாரித்தால், அது வாஸ்தவத்தில் இல்லாத ஒன்றாகையால், அது மறைந்து போக, விசாரிப்போன் வேறு செயலற்று ஆன்மாவில் ஆன்மாவாய் நிலைபெற்று விடுகிறான்.

மேற்கூறிய போலித் தன்மையுணர்வு ஆன்மாவினின்றும் உதித்தெழுவதால், அது தனக்கோர் எழுமிடமும் எழுங்காலமும் உடையதாக இருக்கின்றது. ஆகையால் ‘நான் எங்கிருந்து?’ என்ற கேள்விக்கு, ‘அகந்தை யுதிக்குமிடம் எங்கிருந்து?’ என்றே அர்த்தமாகிறது. அகந்தைக்கே உதிப்பிடமுண்டு. ஆன்மாவுக்கோ உதிப்பு-ஒடுக்கம் இல்லாததால், ஓர் பிரத்தியேக இடமுமில்லை, காலமு மில்லை.

நாமன்றி நாளேது நாடேது நாடுங்கால்

நாமுடம்பேல் நாள்நாட்டுள் நாம்படுவம் – நாமுடம்போ?

நாம்இன்(று)அன்(று) என்றுமொன்று; 50நா(டு)இங்(கு)அங்(கு) எங்குமொன்றால்

நாமுண்டு நாள்நா(டு) இல் நாம்!!

(உள்ளது நாற்பது 16)

என்கிறார் பகவான். ஆகையால் ‘நான் எங்கிருந்து?’ என்பது ‘அகந்தை எங்கிருந்து?’ என்று விசாரிப்பதே. கால தேசத்துக்குட்பட்ட இவ்வகந்தை எழுச்சியே ‘நான் எங்கிருந்து?’ என்ற கேள்விக்குப் பொருந்தக் கூடியது. ‘எங்கிருந்து?’ என்ற சொல்லுக்கு ‘எதிலிருந்து?’ என்றவாறு பொருள் கொள்ளும் படியாகவே பகவானது கருத்து. உதாரணமாக, ‘வெண்ணெய் எங்கிருந்து உண்டாகின்றது?’ என்று கேட்டால், ‘பாலிலிருந்து’ என்றுதான் நாம் விடை கூறுகிறோமே தவிர, ‘தயிர் கடையும் சட்டியிலிருந்து’ என்று ஓர் இடத்தைக் குறிப்பதில்லை. ‘எங்கிருந்து?’ என்றால், ‘எதிலிருந்து – எப்பொருளிலிருந்து?’ என்றே பொருள் கொள்கிறோமன்றோ? அது போலவே, ‘அகந்தை உதிப்பது எங்கிருந்து?’ என்றால் ‘எதிலிருந்து?’ என்றுதான் பொருள். பகவான் ‘அகந்தையின் மூலம் – உற்பத்தி ஸ்தானம் – எது?’வென்று கேட்கும்போது, ‘ஆன்மாவிலிருந்து’ என்ற விடையையே தவிர, ‘அங்கிருந்து, இங்கிருந்து’ என்று எல்லைக்குட்பட்ட ஓர் இடத்தை விடையாக எதிர்பார்க்கச் சொல்லவில்லை. தேகத்தையே ‘நான்’ என்று சகஜமாகக் கொள்ளும் அஞ்ஞானியே – அவிவேகியே மார்பின் இரு விரல் வலத்தே தொட்டு, ‘நான் இங்கிருந்து’ என்று விடை கூறுவான். சாமானிய மனிதர் அனைவரும் ‘நான் தேகமாயிருக்க முடியுமா?’வென்று சந்தேகிக்கக்கூட சக்தியற்ற அவிவேகிகளேயாதலால், மனிதர் அனைவருக்கும் பொதுவாக அனுபவத்திலுள்ள ஓர் விஷயம் இது! ஆனால் விவேகியான ஓர் சாதகனோ, பகவானது கேள்விக்கு, ‘ஆன்மாவிலிருந்து’ என்று பொருள் கொண்டு, அக்கேள்விக்கு லக்ஷியமான விடையாக, ‘நான்’ என்னும் ஆன்ம உணர்வையே கவனிப்பான் – நாடுவான். முன்னவனது நாட்டம் ஓர் முன்னிலைப் பொருளான மார்பின் வலப்புறம் செல்லும்; பின்னவனது நாட்டமோ இடம் முதலிய யாதொரு முன்னிலைப் பொருள் மேலும் செல்லாமல் ‘இருக்கிறேன்’ என்னும் தன்மை இருப்புணர்வையே நாடி நிற்கும். இதுவே ஸ்ரீ பகவான் நம்மிடம் எதிர்பார்ப்பது. எதிலிருந்து என்றபடியே பொருள் கொள்வோமாயின், இடம்-காலம் எதுவும் விடையாக உதிக்காமல் ஆன்ம இருப்பாகிய வஸ்துவே (நாமே) விடையாக அனுபவிக்கப்படுகிறது. அவ்வாறின்றி, எங்கிருந்து என்ற கேள்விக்கு ஒரு இடத்தை விடையாக எதிர்பார்ப்போமாயின், ‘மார்பின் இருவிரல் வலத்தே’ என்ற உள்ளது நாற்பது அனுபந்தப் பாட்டு 18இல் காட்டியுள்ளபடி, கால தேசத்திற்குட்பட்ட உடம்பில் ஓரிடம் அனுபவமாகும். ஆயினும் இவ்வனுபவம் பாரமார்த்திகமல்ல. கால தேச நாம ரூபமற்ற தன்னுணர்வே இதயம் (அல்லது ஆன்மா) என்று கொள்ளப்பட வேண்டும் என்று பகவானால் உபதேசிக்கப் பட்டிருக்கிறது.

ஸ்ரீ பகவான் தமிழில் உரையாடும்போது ‘இடம்’ என்ற சொல்லை அவ்விடத்திலுள்ள பொருளுக்கு ஆகுபெயராகவே உபயோகிப்பது வழக்கம். உதாரணமாக, ‘நான் யார்?’ என்ற நூலில், ஆறாவது பாராவில், ஸ்ரீ பகவான் ‘நான் என்னும் நினைவு (அகந்தையுணர்வு) கிஞ்சித்தும் இல்லா இடமே சொரூபமாகும்’ என்று கூறியுள்ளபோது, எண்ணமே இல்லாத இடம் என்பது ஆன்ம சொரூபமே என்று தெளிவாக விளங்குகின்றதன்றோ? மேலும், ‘உபதேச மஞ்சரி’ என்ற நூலில் இரண்டாவதான அப்பியாசப் பிரகரணத்தில், ஒன்பதாவது கேள்விக்கு விடை கூறும்போது ‘அந் நிச்சல இடமே ஆன்ம நிலை எனப்படும்’ என்று கூறும்போதும் இடமே என்பது ஆன்ம நிலையே என்று நன்றாகப் பொருள்படுகின்றதல்லவா? எனவே, உள்ளது நாற்பதின் 28ஆவது பாடலில், ‘எழும்பு மகந்தை எழுமிடத்தை ... ஆழ்ந்து அறிய வேண்டும்’ என்று கூறுங்கால், ‘இடம்’ என்ற சொல் காலதேச அளவுக்குட்பட்ட ஓர் இடத்தைக் கண்டுபிடிப்பதல்ல என்பதும், எதிலிருந்து அகந்தை உதிப்பதாகத் தோன்றுகிறதோ அந்த காலதேச எல்லை கடந்த ஆன்ம சொரூபத்தையே குறித்து வந்துள்ளது என்பதும் கண்டுகொள்ளப் படவேண்டும். மேலும் இடம், காலம் எனப்படுபவை நமது வெறும் எண்ணங்களேயாகையாலும், அவையிரண்டும் ‘நான்’ என்ற முதல் எண்ணமாகிய அகந்தை உதித்த பிறகே; அகந்தையின் காரியமாகவே உண்டாகித் தோன்றி இருப்பு கொள்வனவாகையாலும் அவ்வகந்தையின் உதிப்பிடமாகிய – மூல வஸ்துவாகிய ஆன்மா காலதேச எல்லைக்கு அப்பாற்பட்ட – காலம் இடம் இவைக்குள் கட்டுப்படாத – அகப்படாத – ஒரு பரம வஸ்துவாகத்தான் இருக்கமுடியுமே தவிர, ‘மார்பின் வலப்புறம்’ என்ற ஒரு இடத்துக்கு உட்பட்டதாக அது இருக்கவே முடியாதன்றோ? ஆகையால், சாதகர்கள் ஆன்ம விசாரம் செய்யும்போது அகந்தையின் மூலம் என்பது அழிவுக்குரிய, அளவுக்குரிய ஜடவுடலுக்குள் ஓர் இடத்தைக் கண்டுபிடிக்க முயல்வது என்று கொண்டு முயற்சிக்கக் கூடாது. அகந்தையடங்கி அழிந்தபின் விளங்கும் எல்லையற்ற மெய்ப்பொருளான ஆன்மாவை உணரவே முயலவேண்டும்.

உடலில் அகந்தையின் எழுச்சிக்கு மூலஸ்தானமான ஓர் இடத்தை விடையாகப் பெறுவது பகவானது உபதேச நோக்கமல்ல; அல்லது ஆன்ம விசாரத்தின் முடிந்த பயனுமல்ல.

நானென் றெழுமிட மேதென நாடவுள்

நான்றலை சாய்ந்திடு முந்தீபற

ஞான விசாரமி துந்தீபற.

(உபதேச வுந்தியார் 19)

என்று ஸ்ரீ பகவான், தமது உபதேச நோக்கமும், ஆன்மவிசாரப் பயனும் ‘நான் தலை சாய்வதே’ (ஒரு இடத்தைக் கண்டுபிடிப்பதல்ல) என்று தெளிவாகக் கூறிவிடுகின்றார்.

ஒரு சிலர் இங்கு, ‘விசாரணை ஆரம்பிக்க வேண்டியதோ ஜாக்கிரத்திலேதான். ஆனால் அகந்தையோ, அதற்கு முன்பே எழுந்து ஜாக்கிரத்தைத் தோற்றுவித்து வியவகரித்துக்கொண்டிருப்பதால், அதன்பிறகு செய்யும் விசாரத்தால் அது எங்கிருந்து எழுகிறது என்றோ அல்லது எதிலிருந்து எழுகிறது என்றோ எப்படிக் கண்டுபிடிப்பது?’ என்று கேட்பதுண்டு.

அகந்தை எவ்விடத்திலிருந்து அல்லது எந்த மெய்ப்பொருளிலிருந்து எழுகின்றதோ, அதுவேதான் அவ்வகந்தை ஒடுங்குமிடமுமாகும். ‘தேடினால் ஓட்டம் பிடிக்கும்...’ என்று ஸ்ரீ பகவான் உள்ளது நாற்பதின் 25ஆவது பாடலிற் கூறியுள்ளபடி, அகந்தையின் சுபாவமே, அதை எது என்று நாடினால், அது அடங்கிப் பதுங்கி மறைவதேயாகுமாகையால், நாம் விசாரத்திற் செய்ய வேண்டியதெல்லாம் யாதெனின், இந்த ‘நான்’ என்னும் அகந்தையுணர்வையே மிகுந்த கவனத்துடன் நாடி நிற்பதொன்றே. நாடினால், அது எந்த இடத்தில், எப்பொருளில் மறைகிறதோ, அதன் லயஸ்தானமாகிய அதையே அதன் உற்பத்தி ஸ்தானமாகிய ஆன்மாவாக அறியலாம். எனவே, ‘நான் எங்கிருந்து?’ என்ற வடிவில் இயற்றப்பட வேண்டிய விசாரத்தின் செய்முறை என்னவெனில், அகந்தை வடிவுற்ற ‘நான்’ என்னும் தன்மையுணர்வை விடாது, ஜாக்கிரதையுடன் ஒருமுகப்பட்டு நாடுவதே. இவ்வாறு நாடப்பட்டால் அகந்தை இருப்பற்று மறையவே, பிறகு அனுபவப்படத் தக்கது உடலின் மார்பில் வலப்புறத்திலுள்ள ஓர் இடமல்ல! உடலற்ற, உள்வெளியற்ற, இடம்-வலமற்ற, கால-தேசக் கட்டற்ற ஆன்மாவே!

ஆகவே, ‘நான் எங்கிருந்து?’ என்ற முறையில் தன்னை நாடுவதானது அகந்தையெழுச்சியை விசாரிப்பதாகும். ஆனால் ‘நான் யார்?’ என்று விசாரிக்கும்போது, ‘நான்’ என்ற உணர்வுக்கு நம் எழுச்சியைப் பொருளாகக் கொள்ளாமல், நம் இருப்பைப் பொருளாகக் கொள்ளும் சாதகர்கள் உண்டு! அப்படிக் கொள்வோமாயின் அது ஆத்ம நாட்டமாகும். இவ்வேறுபாட்டை நன்குணர்ந்து கொள்வதற்காகவே முன்பு நம் எழுச்சிக்கும் இருப்புக்கும் உள்ள வேற்றுமை விளக்கப்பட்டது. ‘பிரம்மத் தியானம்’ என்று இத்தனைக் காலமாக வழங்கிய சொற்றொடருக்குச் சரியான அர்த்தமாவது, ‘உள்ளத்தே உள்ளபடி உள்ளதே உள்ளல் உணர்’ (அதுவாய் இருத்தலே அதைத் தியானிப்பதாம்) என்று பகவான் விளக்கியது போலவே, ஆத்ம விசாரம் என்ற சொற்றொடருக்கு ‘ஆன்மாபிமுக மாதல்’ (தன்னாட்டம்) என்பதே சரியான பொருள்.

இவ் விருவித (நான் எங்கிருந்து? நான் யார்?) விசாரத்திலும் சாதகனின் நாட்டம் தன்மேலேயே செலுத்தப்படுகின்றபடியால் ‘நான்’ என்ற சொல்லுக்கு உண்மைப் பொருளாகிய ஆன்மவுணர்வைத் தவிர வேறெதுவும் அனுபவமாகிறதில்லை. ஆகையால் ‘நான் எங்கிருந்து?’ என்றோ, ‘நான் யார்?’ என்றோ செய்யப்படும் விசாரத்தின் முடிவு ஒன்றேயாகிறது! எவ்வாறெனின், ‘எங்கிருந்து?’ என்று நாடுவோன் அகந்தையைத் தேடிப் பின்தொடர, அது உண்மையிருப்பற்றதால், நான் இன்னார் என்ற உபாதியுணர்வின் உருவழியுங்கால் ஆன்மாவில் நிலை பெறுகிறான். ‘நான் யார்?’ என்று நாடுபவனோ ‘நான் நானே’ என்று விளங்கும் தன் யதார்த்த இருப்பில் (ஆன்மாவில்) முயல்வற்று மூழ்கி விடுகிறான். ஆகையால் நான் எங்கிருந்தென்றோ, யார் என்றோ எவ்வாறாயினும் ஒரு விதத்தில் முடிவு வரை தன்னாட்டம் நடைபெற வேண்டியது அவசியம்.

‘நான் யார்?’ என்று விசாரிக்கும்போது கூட சாதகர்கள் சிலர், ‘நான்’ என்ற உணர்வு உபாதியோடு கூடி அளவுக்குட்பட்டதான அகந்தையையே குறிப்பதாகக் கொள்வதுண்டு. ‘நான்’ என்னும் உணர்வை அகந்தையாகக் கொண்டாலும் ஆன்மாவாகக் கொண்டாலும் முடிவும் பயனும் ஒன்றே. ஏனெனில், உண்மையில் இரண்டு ‘நான்கள்’ அங்கு இல்லை. அந்த ஒரு ‘நான்’ உணர்வே உடல் முதலிய உபாதியோடு கூடாமல் தனித்து விளங்கும்போது ஆன்மாவென்றும், உடலுபாதிகளுடன் தோற்றமாத்திரமாகக் கூடி விளங்கும்போது அகந்தையென்றும் சொல்லப்படுகின்றது. ‘நான்’ என்னும் உணர்வுக்கு அகந்தை வடிவம் கொடுக்கின்ற உடல் மன உபாதிகளோ, கயிற்றில் காணப்படும் பாம்பைப் போல, உண்மையிருப்பற்ற வெறும் பொய்த் தோற்றமே! எப்படி பாம்பு ஒன்றும் கயிறு ஒன்றுமாக இரண்டு பொருள்கள் அங்கு இல்லையோ, அவ்வாறே அகந்தையென்றும் ஆன்மாவென்றும் இரண்டு ‘நான்கள்’ இல்லை. தோற்ற மாத்திரப் பாம்பின் உண்மை எப்படி கயிறேயாகிறதோ, அவ்வாறே தோற்றமாத்திர அகந்தையின் உண்மை ஆன்மாவே. இவ்வுண்மையை பரோக்ஷமாகவாவது புத்தியால் ஊகித்தறிந்து கொள்ளக்கூடியவர்களுக்கு, ‘நான்’ என்னும் உணர்வு இப்போது உபாதி சம்பந்தம் உடையதாகத் தோன்றினாலும் உண்மையில் அது பரிசுத்த ஆன்மாவே என்பதை நன்கு விளங்கிக்கொள்ள முடியும்.

இந்த அளவுகூட உண்மையைப் புரிந்துகொள்ள முடியாமல், “‘நான் யார்?” என்ற கேள்வியிற் குறிப்பிடப்படும் “நான்” என்பது அகந்தையா ஆன்மாவா?’ என்று கேட்பவர்களுக்கு ஸ்ரீ பகவான் சில சமயம், “‘நான்” என்றது அகந்தையை’ என்று கூறுவதுண்டு. அதாவது, ‘நான்’ என்று உணரும் அகந்தையுணர்வின் உண்மை ஆன்மாவே என்பதை அவர்கள் உணரமாட்டாதவர்களாயிருப்பதால் ‘இந்த “நான்” என்னும் அகந்தையை நாடி ஆராய்க; ஆராய்ந்தால் அது (“தேடினால் ஓட்டம் பிடிக்கும்” என்ற நியதிப்படி) மறைந்தொழிய, ஆன்மாவே எஞ்சிநின்று விளங்கும்’ என்று போதிப்பர் பகவான். இது எவ்வாறெனின், ஓர் கயிற்றைப் பாம்பாகக் காணும் ஒருவனிடம், ‘அந்தப் பாம்பை நன்றாக உற்றுப் பார். கவனமாக ஆராய்ந்து பார். அப்போது அந்தப் பாம்பு ஓடி மறைந்துவிடும்’ என்று சொல்வது போன்றதாம். ஒருவன், தோன்றும் அந்தப் பாம்பை அணுகி, நல்ல வெளிச்சத்தைக் கொடுத்துப் பார்ப்பானாயின் அப்போதுதான் அது உண்மையில் ஓர் பாம்பல்ல; கயிறே என்றறிவான். அதுபோல நாம் ஜாக்கிரதையாக மிக உன்னிப்புடன் நம் நாட்டத்தை ‘நான்’ என்ற உணர்வின்மேல் செலுத்திக் கவனிப்போமாயின் – ‘மனத்தின் உருவை மறவாது உசாவ, மனமென ஒன்றிலை உந்தீபற’ என்றபடி – அகந்தை அல்லது மனம் என்று யாதொன்றுமே உண்மையில் இல்லை. அவ்வறிவொளியின் உண்மை ஆன்மாவே என்றும், ஆன்மா ஒன்றே எப்போதும் விளங்கிக் கொண்டிருக்கிறதென்றும் அறிவோம். இங்கு ‘மறவாது உசாவல்’ என்றது, செய்வன தவிர்த்தலாகிய பிரமாதத்தால் நம் தற்கவனம் விட்டுப் போகாதபடி ஊன்றிக் கவனிப்பதைக் குறிக்கின்றது.

ஆகையால் சிரத்தை மிக்கோர், ‘நான்’ என்ற உணர்வுக்கு அகந்தை என்றோ ஆன்மா என்றோ கூட இப்போதே ஓர் பெயர் கொடுக்க வேண்டாம். ஏனெனில், அவ்விதம் ‘ஆன்மா’ என்றும், ‘அகந்தை’ என்றும் இரண்டு பேரா தன்னுள் இருக்கிறார்கள்? எம்மனிதனும் ‘தான் ஒருவனே’ என்ற அனுபவம் உடையவனேயாதலால் அகந்தை-ஆன்மா (lower self, higher self) என்று பாகுபடுத்திக்கொண்டு, ஒரு நான் இன்னொரு நானைத் தேடும் இரட்டையுணர்விற்குச் சாதனையில் இடந்தரக் கூடாது என்பதற்காகவே இவ்வாறு இங்கு கூறப்பட்டது.

...தனைவிடய மாக்கஇரு தான்உண்டோ? ஒன்றாய்

அனைவர்அனு பூதியுண்மை யால்.

(உள்ளது நாற்பது 33)

என்கிறார் பகவான்.

அதனால் தனக்குத் தினமும் அனுபவமாகும் ‘நான்’ என்ற உணர்வைக் கவனிக்கும் தன்னாட்டத்தையே முடிவு வரை ஒவ்வொருவரும் இடைவிடாமற் பற்றினாற் போதும். ‘நான் இவ்வுடம்பே’ என்ற ஜீவபாவ அடிப்படையை(அகந்தையிருப்பை)ச் சந்தேகிக்க முடியாமல் ஒத்துக்கொள்வோருக்கு ‘நான் எங்கிருந்து?’ என்ற வடிவில் தன்னாட்டம் கொள்வது (விசாரம் செய்வது) தகுதியுடையது. அவ்வாறின்றி, தன்னைப்பற்றித் ‘தான் இன்னார் – இது’ என்ற வடிவில் யாதொரு ஜீவ-தேக பாவத்தையும் தனக்குக் கொடுத்துக் கொள்ளாமல், ‘நான் இருக்கிறேன் என்று விளங்கும் இவ்வுணர்வு எது?’ என்று கவனிப்போர்க்கு, ‘நான் யார்?’ என்ற வடிவில் தன்னாட்டத்தில் ஊன்றுவது தக்கது. முக்கியமாகச் சாதனையில் கவனிக்க வேண்டியது என்னவென்றால், நம் கவனம் தன்மையொருமை உணர்வாகிய நம் மேலேயே திருப்பப்பட வேண்டும் என்பதே!

44 உதாரணமாக, Day by Day with Bhagavan 18-7-1946 (2002 பதிப்பு, பக்கம் 276)ஐக் காண்க.

45 இது விரிவாக பிற்பால் ஒன்றி(சாதனையும் தொழிலும்)ல் விளக்கப்பட்டிருப்பதைக் காண்க.

46 காமக் குரோதாதிகளாகிய எண்ணங்களை ஒழிக்க, அவைகளையே எதிர்த்து நினைத்துப் போராடும் சாதகர்கள் (வாலியை நேரில் எதிர்ப்பவர்களைப் போல) தோல்வியுறுவதற்கும், அவற்றின் மேல் உதாசீன பாவத்தோடு. தனது நாட்டம் முழுவதையும் தன்மீதே பற்றும்படிச் செய்யும் ஆன்ம விசார சாதகர்கள் அவைகளை அனாயாசமாய்க் கடந்து செல்வதற்கும் இதுவேதான் காரணம்.

47 இந்நூலின் 4-வது அத்தியாயத்திலும் இவ் விவேக ஆராய்ச்சி இந் நோக்கத்துடனேயே தரப்பட்டுள்ளது. ஆயினும் அதுவே விசாரமல்ல. கடைசி அத்தியாயத்திலுள்ளதே சரியான விசாரச் செய்முறையாகும்.

48 ‘இருவிரல் வலத்தே யிருப்பது மிதயம்’ என்று குறிப்பிடப்பட்டது ஸ்ரீ பகவானது நேருபதேசமான ‘உள்ளது நாற்ப’தில் இல்லாமல், மந்தாதிகாரிகளின் மனோபலமின்மைக்கிரங்கி சாஸ்திரங்களில் இதற்குமுன் கூறப்பட்ட பல கருத்துக்களுள் இதுவுமொன்றானதால், உள்ளது நாற்பதின் அனுபந்தத்திலேயே சேர்க்கப்பட்டிருப்பதையும் வாசகர்கள் நன்கு உய்த்துணர்க.

49 ஸ்ரீ அருணாசல வெண்பா: ஈற்றடி தோறும் ‘அருணாசலம்’ என்றே முடியும் 100 வெண்பாக்களைக் கொண்டதும், இந்நூலாசிரியரின் செய்யுள் நூல்களுள் ஒன்றானதுமாம்.

50 காலமும் தேசமும் நம்மிடத்தில் (ஆன்மாவில்) பொய்யாகத் தோன்றிக் காணப்படுவனவே தவிர, நாம் அவற்றுள் அடங்கினோமல்ல. ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்பதே ஞானியின் அனுபவமே தவிர, ‘நான் என்றுமுள்ளேன், எங்குமுள்ளேன்’ என்பதல்ல.

 

Contents