ஸ்ரீ ரமண வழி (Śrī Ramaṇa Vaṙi)
நான் யார்? (Chapter 4)
அத்தியாயம்-4. நான் யார்?
‘நான்’ என்பது எது? அல்லது ‘நான்’ யார்? சாதாரணமாக எல்லோரும் நான் நான் என்று சொல்கிறோமல்லவா? எதைக் குறித்து அப்படிச் சொல்கிறோம்? ‘நான்’ என்ற சொல்லால் நாம் குறிக்கும் பொருள் எதுவென்று கேட்டால், அதற்குச் சரியான விடையை நாம் கண்டுபிடிக்கவில்லை என்றுதான் சொல்லவேண்டும்! ஏனெனில், ‘நான்’ என்றால் நம் உடம்பையே குறித்துத்தான் சொல்கிறோம். இவ்வுடம்பிற்கு ஒரு பெயருண்டல்லவா? அதை அம்மனிதனின் பெயராகவே கொள்கிறோம். ‘நீ யார்?’ என்று கேட்டால், ‘நான் இராமன்’ என்கிறான் ஒருவன். ‘இராமா’ என்று யாராவது கூப்பிட்டால் இவன் மாத்திரமே திரும்பிப் பார்க்கிறான். மற்ற உடம்புகளுக்கு வெவ்வேறு பெயர்களிருப்பதால் இவ்வுடம்பு மாத்திரம்தான் ‘இராமன்’ என்றாகிறது. ஆகவே. பெயர் என்பது உடம்பைக் குறிக்கிறது. ‘நான் இந்த உடம்புதான்’ என்ற எண்ணம் இருப்பதால்தான் ‘நான் இராமன்தான்’ என்று கொள்கிறான். இன்னும் ‘இந்த உடம்புதான் நாம்’ என்கிறபடியே வியவகரிக்கும் சந்தர்ப்பங்கள் பற்பல நமக்கு இருக்கின்றன அல்லவா? அதனால், ஒவ்வொருவரும் தத்தம் உடம்பையே ‘நான்’ என்று தீர்மானித்திருக்கிறோமென்று தெரிகிறது.
ஆனால், ஒருவனை நெருங்கி அவன் கையைத் தொட்டு, ‘இது என்ன?’வென்றால், ‘இது என் கை’ என்கிறான், அவ்வாறே அவன் உடல் முழுவதையும் ஒவ்வோர் அங்கமாகக் குறிப்பிட்டுக் கேட்டால், ‘இது என் கால்; இது என் வயிறு; இது என் மார்பு; இது என் முதுகு; இது என் தலை’ என்று சொல்கிறான். அதாவது, உடம்பு முழுவதையும் அவன் ‘இது என் உடம்பு’ என்று கூறுபவனாகிறான். ‘இது என் உடம்பு’ என்றால் அவ்வுடம்பு அவனுடைய ஒரு உடைமை என்றுதான் பொருள் படுகிறது. உடம்பாகிய ஒரு உடைமையை அவன் உடையவனாக இருக்கிறானென்பதே கருத்து. அப்படியானால் அவ்வுடம்பாகிய சொத்து அவனாக மாட்டானல்லவா? அதை உடைமையாக உடையவனல்லவா அவன்? ‘இந்த உடம்பு உன்னுடையது என்றால், பிறகு நீ யார்? நீ இவ்வுடம்பாக இருக்க முடியாதல்லவா? ஒரு உடைமைப் பொருள் உடையவனாகி விடுமா?’ இவ்வாறு வினவினால், இப்போது அவன் தன்னை உடம்பல்லவென்றும், உடம்பு தன் உடைமை மட்டுமே என்றும் ஒப்புக்கொள்கிறான்.
முன்பு உடம்பின் பெயரைச் சொல்லிக் கூப்பிட்ட போது, ‘நான் இந்த உடம்பேயாகும்’ என்று கொண்டு வியவகரித்த அவன், இப்போழுதோ, ‘நான் இந்த உடம்பல்ல; இது என் உடைமையே’ என்கிறான். இவ்வாறே அவன் தன் மனத்தையும், ‘என் எண்ணம் இப்படிப்பட்டது – என் மனம் இப்படிப்பட்டது’ என்கிறான். அதனால் அவன் தேகம், மனம் இரண்டும் தனது உடைமைகளேயன்றி, தானாக மாட்டானன்றோ? இதிலிருந்து என்ன தெரிகிறதென்றால், எவனும் இன்னும் தன்னை யார் என்று அறியாதவனாகவே இருக்கின்றான் என்பதே. தன்னைப் பற்றியே சந்தேகமுள்ளவனாய் – தனக்கு வெகு சமீபத்திலுள்ளதான – தன்னையே இன்னும் யார் என்று தெரிந்துகொள்ள முடியாதவனாக இருக்கும் மனிதன், உலகில் என்னென்னவோவெல்லாம் தெரிந்துகொள்ள மிகப் பாடுபடுகிறான்! என்ன பரிகாசகரமான செயல் பார்!! தன்னைப் பற்றிய முடிவே – அறிவே – சந்தேகமறத் தெளிவுபடாத பொழுது, மற்றவற்றைப் (உலகம், கடவுள் இவைகளைப்) பற்றிக் கேட்டோ படித்தோ அனுபவித்தோ தெரிந்து கொள்ளும் அறிவிலெல்லாம் சந்தேகங்கள் நிறைய உண்டாவதில் என்ன ஆச்சரியமிருக்கிறது? தன் கண்ணில் அணிந்திருக்கும் கண்ணாடியின் நிறம் என்னவென்றே தெரியாத ஒருவன், அவ் வர்ணக் கண்ணாடி மூலம் பார்த்து, மற்ற பொருள்களின் உண்மையான நிறத்தை எப்படித் தீர்மானிக்க முடியும்? அது போல, தன்னைப் பற்றியே தெளிவான அறிவு ஏற்படாத ஒருவன் எவ்வளவுதான் கற்றவனாயிருந்தாலும் சரி, எவ்வளவுதான் ஐசுவரியமுடையவனாயினும் சரி, எவ்வளவு சக்திமானாயினும் சரி, அவனது அறிவும், பெருமையும், திறனும், போலியேயாகும்; உண்மையாகாது! அதனால் முதலிற் கற்கவேண்டிய பாடம் தன்னைப் பற்றியேயாகும். ஆகையால் ‘நான் யார்?’ என்று தொடர்வோம்.
இந்த தேகம் நானாக இருக்க முடியாது என்பதை மேற்கண்ட விசாரணையினால் ஒத்துக்கொண்டாலும் சிலர் உண்மையான ‘நான்’ யாரெனத் தீர்மானமாக உணர முடியாமல், தேகம், பஞ்சேந்திரியங்கள், மனம், பிராணன் இவை போன்றவைகளின் ஒரு கூட்டுத் தொகுதியே ‘நான்’ என்பது போலக் கருதுகிறார்கள். ஆகையால், இந்த ‘நான்’ யார் என்பதைக் கொஞ்சங்கூடச் சந்தேகமில்லாமலும், ஒன்றை மற்றொன்றாகத் தீர்மானிக்கும் விபரீதமில்லாமலும் தெளிவாக உணர்ந்து கொள்ள வேண்டும். மாமிச மூட்டையாக இருக்கும் இந்தத் தேகம் நானல்லவென்று ஒத்துக்கொண்டது மட்டும் போதாது. இந்தத் தேகத்தைக் கீழே போட்டால் அது சும்மா கிடக்கிறதானாலும், மூச்சும் இரத்தவோட்டமும் ஓடிக்கொண்டேயிருப்பதைக் கொண்டு சிலர் இந்த மூச்சே (பிராணனே) நானாக இருக்கலாம் என்று கருதுகின்றனர். ஒரு பொருளை நானல்லவென்று தீர்மாமானிப்பதற்கு நாம் எவ்விதம் பரீட்சை செய்து பார்க்க வேண்டுமென்றால் ‘அந்தப் பொருளில்லாத போதும் நாம் இருக்கிறோமா, இல்லையா?’ என்று பார்ப்பதே அந்தப் பரீட்சையாகும்! இவ்வொரு பரீட்சை முறையைக் கையாண்டே நாம் கடைசிவரை நம் ஆராய்ச்சியில் வெற்றி கண்டு விடலாம்.
‘தேகம் நான்’ என்ற (தப்புப் பாவனை) பொய்ப் பாவனையே மனம், புத்தி, சித்தம், அகங்காரம், அஞ்ஞானம், இருள், மாயை முதலியன வெல்லாமுமாம். இந்த ‘மனம்’ என்பதன் ஸ்தூல ரூபமே பிராணனும், ஸ்தூல தேகமுங் கூட! மனம், சூட்சுமமான ஒரு தேகமே. பிராணனோ அதைவிடச் சற்றுத் தூலமானது. தேகம் அதனினும் சற்றுத் தூலமானது. இந்த சூட்சும வடிவான மனமே இன்னும் அதிசூட்சும நிலையில் வாசனை அல்லது அஞ்ஞான இருளாக இருக்கிறது. ஆகையால் மேற்கூறிய ‘நான் எது? அல்லது யார்?’ என்ற நமது ஆராய்ச்சியின் சௌகரியத்திற்காக இம் மனத்தின் வடிவங்களையெல்லாம் தூல தேகம், சூட்சும தேகம், காரண தேகம் என்று மூன்று சரீரங்களாகப் பிரித்துக்கொள்வோம். ஐம்புலன்கள் வழியாக மனத்தால் அறியப்படும் தூல வடிவங்களான உடல், இரத்தவோட்டம், பிராண சலனம் ஆகிய இவை யாவற்றையும் தூல சரீரம் என்பதிற் சேர்த்து விடுவோம். ஏனெனில், இவை யாவும் இதற்கடுத்த சூட்சும சரீரமான மனத்தால் வெளிப்படையாக அறியக் கூடியதாயுள்ளன. பிராணமய கோசமானது சாஸ்திரங்களிற் சூட்சும சரீரத்தின் அம்சமாகச் சேர்க்கப்படுவது வழக்கமாயினும், அது மனத்துக்கு அன்னியமாகவும் மனத்தால் நன்றாய் அறிபடுபொருளாகவும் இருப்பதாலும், நாம் மேற்கூறிய அளவுக் கோலாற் பரீட்சிப்பதற்கு மிக அனுகூலமாயிருப்பதாலும், இங்கு அதை தூல சரீரத்தின் ஒரு பகுதியாகவே சேர்ப்போம். மேலும், இவ்வைந்து கோசங்களும் எவ்வாறும் அநாத்மாவாகவே முடிவில் தள்ளப்படத் தக்கவையாகையால், எச்சரீரத் தொகுதியிற் சேர்க்கப்படுவதாலும் தவறில்லை என்பது 13அறிவுளோர்க்குச் சம்மதமாகவே பொருந்தும். இனி நம் பரீட்சை யளவுகோலை உபயோகித்து இத்தூல தேகம் நாமா எனப் பார்ப்போம்.
தூங்கும்போது நாம் மேற்கூறிய தூலவுடம்பை யுணர்வதில்லை. தூலவுடல் நமக்கு அனுபவமாவதில்லை. அதனால் என்ன தெரிகிறது? அந்தத் தூல மாமிச மூட்டை இல்லாமலேயே நம்மால் இருக்க முடிகிறது என்றே தெரிகிறதல்லவா? சிலர் ‘தூக்கத்தில் உடல் இல்லாமற் போகவில்லை. அது இருப்பதும், அதில் மூச்சோட்டம், இரத்தவோட்டம் ஆகியவை நடப்பதும் தூங்குகிறவனுக்குத் தெரியாவிட்டாலும் விழிப்பிலுள்ள மற்றவர்களால் அறியப்படுகிறதே’ என்று பகவானிடம் அடிக்கடி வாதித்ததுண்டு. ‘தூக்கத்தில் உடல் இல்லை, உலகம் இல்லை, எனினும் “நான் இருக்கிறேன்” என்ற உணர்வு அனைவருக்கும் உண்டு’ என்பது மகானுபவியான பகவானது தீர்ப்பு. உடலும் உலகமுமாகிய சித்திரத் தோற்றமானது, மனம் கிளம்பும் போதுதான் தானுமுண்டாகி, மனம் இருக்கும் வரை தானும் தோன்றிக்கொண்டிருந்து, மனம் ஒடுங்கும்போது தானும் மறைகிறது; மனத்தையன்றி யுலகு உண்டோ?
உலகைம் புலன்க ளுருவேறன் றவ்வைம்
புலனைம் பொறிக்குப் புலனாம் – உலகைமனம்
ஒன்றைம் பொறிவாயா லோர்ந்திடுத லான்மனத்தை
யன்றியுல குண்டோ வறை.
(உள்ளது நாற்பது 6)
பிண்டமே அண்டமாகையால் உடலே உலகம்; உடலின்றி உலகில்லை; அண்டத்தில் விளங்குவது பிண்டத்திலிருந்தேதான்; ‘உடல்விட் டுலகத்தைக் கண்டார் உளரோ? கழறு’ என்கிறார் பகவான். சுருங்கச் சொல்லின், ‘தூக்கத்தில் உடல் உலகம் இருக்கின்றன; ஆனால் அங்கு “நான்” இல்லை’ என்பது உலகோரின் (அஞ்ஞானிகளின்) வாதம். அதற்கு நேர்மாறாக, ‘தூக்கத்தில் உடல் உலகமில்லை; ஆனால் “நான் இருக்கிறேன்” என்ற உணர்வு அனைவருக்கும் அனுபவம்’ என்பது பகவானது தீர்ப்பு அல்லவா? ஆகையால், தூக்கத்தில் உடலிருப்பு உண்டா? உடலிருப்பு உண்டு என்றால் உலக இருப்பும் உண்டு; மனமுண்டானாலன்றி உடலிருப்பில்லை.
உடலொழிந் தில்லை யுலகம் – உடலும்14
உளமொழிந் தோர்காலு மில்லை...
(குருவாசகக் கோவை 99)
ஆதலால் மனமற்ற தூக்கத்தில் உடலுலகமில்லை என்ற பகவானது அபிப்பிராயத்தைச் சற்று ஆராய்வோம்.
ஒரு பொருள் உள்ளது, இருக்கிறது என்றால் அவ்விருப்பு விளக்கத்தோடு கூடியதாக – அறிவுடையதாக இருக்க வேண்டும். அது சுயமே விளங்கக் கூடியதாகவே இருக்க வேண்டும். தானிருப்பதை உணர்வதற்கோ, உணர்த்துவதற்கோ அது மற்றோர் அன்னிய சாட்சியை – உதவியை நாடக் கூடாது. இருப்பும் அறிவும் (சத்தும் சித்தும்) இருவேறு பொருள்களல்ல.
உள்ள துணர உணர்வுவே றின்மையின்
உள்ள துணர்வாகும் உந்தீபற...
(உபதேச வுந்தியார் 23)
இருப்பில்லாத அறிவு ஓர் அறிவேயல்ல; அறிவில்லாத இருப்பு ஓர் இருப்பேயல்ல. தூக்கத்தில் நாமிருந்தது (இருப்பு) நம் அனுபவமாகிய அறிவாகும். நாம் தூங்கினோமா இல்லையா என்று யாரையாவது கேட்டா தெரிந்து கொள்கிறோம்? நாம் தூங்கியதின் அறிவு நமக்கே சந்தேகமற இருப்பதால் இவ்வறிவு தூக்கத்திலிருந்த நம் இருப்பை ஊர்ஜிதப் படுத்துகிறதல்லவா? இவ்வாறு தூக்கத்தில் நம் இருப்பும் அறிவும் மறுக்க முடியாததாயிருக்க, அதுபோன்றே சத்-சித்தாக உடல் உலகங்களும் இருக்கும் பட்சத்தில் அவை தமது விளக்கத்துக்கு ஏன் பிறரது சாட்சியத்தை நாடுகின்றன? தூக்கத்தில் உடல் இருந்ததற்குப் பிறர் சாட்சி தேவைப்படுவதால், உடலிருப்பு சுயஅறிவு (விளக்கம்) அற்றது என்று நிரூபணமாகிறதல்லவா? சுயமே அறிவற்ற இருப்பு ஓர் இருப்பல்லவென்று முன்பே முடிவிட்டபடி பார்த்தால், ‘உடலுலகங்கள் தூக்கத்திலிருந்தன’ என்ற அறிவு சுயம் பிரகாச அனுபவமல்லவாகையால், அவ்விருப்பு வெறும் பொய் என்றே தீர்ப்போம். அதனால் உறக்கத்தில் உடல் (உலகம்) இல்லாததேயாகும்.15 இவ்வாறு, தூக்கத்தில் தன் இருப்பை மறுக்க எவராலும் இயலாமற் போவதால் நமது உண்மையும் (இருப்பும்) உடலின் இன்மையும் (அபாவம்) யாவராலும் ஒப்புக்கொள்ளப்பட வேண்டியதே.
மேற்கூறியவாறு இருப்பும் அறிவும் (சத்-சித்) ஒன்றே என்ற நியாயத்தை உணர்ந்துகொள்ள முடியாத மந்த மதியினர் பலர், புதிதாக பகவானை வந்து தரிசித்து உண்மையைப் பற்றிய ஆராய்ச்சி செய்யும் போதெல்லாம் இவ்வாறே வாதித்து வந்தனர்! அவர்களுள் அதற்கு முன்னரே (சாதனையற்ற சாஸ்திரப் படிப்பால்) குழப்பப்படாமலுள்ள தெளிந்த கூர்மதியும் விவேகமும் கொண்ட சிலர், மேற்கூறியவாறு பகவானது விடையைக் கேட்டவுடன் விளக்கமுற்று, பகவானது அபிப்பிராயமே (தூக்கத்தில் உடலில்லை என்பதே) சரியெனக் கொள்வதால், மேன்மேலும் விசாரத்தைத் தொடர்ந்து முன்னேறுவர். அஃதில்லாதவர்களோ, உடல் உலக இருப்பைச் சந்தேகிக்க முடியாதவர்களாய் நின்று விடுவர்.
‘உடலில்லாத போதும் நாம் இருக்க முடிகிறது’ என்ற அனுபவத்தைச் சாதகர்கள் நன்குணர்ந்து கொண்டாலொழிய ‘தேகம் நானல்ல’ (தேஹம் நாஹம்) என்று அதன் மேலுள்ள அபிமானத்தை விட முடியாது என்று கண்டே, பகவான் ‘தேஹம் நாஹம் கோஹம் ஸோஹம்’ என்ற வேதாந்த முரசைத் தம் அருள்வாக்கால் விளக்கப்படுத்தும் போது,
தேகம் கட(ம்)நிகர் சடமிதற் ககமெனுந் திகழ்விலதால்
நாகம் சடலமில் துயிலினில் தினமுறும் நமதியலால்...
(உள்ளது நாற்பது-அனுபந்தம் 10)
‘தேகமானது மட்குடம் போன்ற ஜடம். இதற்கு ‘நான்’ என்ற அறிவு இல்லாததாலும், அந்தத் தேகம் இல்லாத தூக்கத்தில் தினமும் நமது இருப்பு இயல்பாகவே அனுபவமாவதாலும் இந்தத் தேகம் நானல்ல...’ என்று கூறுகின்றார். இங்கு ரமண பக்தர்களுட் சிலர், ‘அபேத ஸுப்தி ஸமயே என்று இதன் மூல ஸ்லோகத்தில் வட மொழியில் இருக்கிறதே; இதனால் தூக்கத்தில் உடம்பு அபேதமாக்கப்பட்டிருக்கிறது; அதாவது, நீக்கப்பட்டிருக்கிறது, தோன்றாமலிருக்கிறது என்றே பொருள்படுவதால் அதன் இன்மையை – அசத்தியத்தை முழுதும் ஏற்றுக்கொள்ள வேண்டியதில்லை என்று தொனிக்கின்றதல்லவா?’ என்று கேட்பதுண்டு. தூக்கத்தில் உடலில்லை என்ற உண்மையில் ஊன்றி உறைக்காவிடில், சாதகர்களின் மனம் அங்கு தன் ஆன்மவுணர்வு மட்டுமன்றி மற்றும் உடலுலகாதி அன்னியப் பொருள்களும் சூட்சும நிலையில் இருப்புக் கொண்டுள்ளன என்றும், பிறகு ஒருகால் அவை உருப்பெற்று வியத்தகு உலகுடல்களாகப் பரிணமிக்குமென்றும் மனக்கற்பனை செய்ய இடமுண்டாகும். இவ்வாறு இடமளிக்கும் போதுதான் உடலை அழியா நிலைக்கேற்றுவதும் உலகைச் சுவர்க்கமாக்குவதுமான பொருளற்ற கொள்கைகள் உருவாகின்றன. எனவே, அச்சாதகர்களின் ஐயங்களை நீக்கக் கீழ்க்கண்ட நிகழ்ச்சியொன்றைக்16 குறிப்பிட வேண்டியது அவசியமாகின்றது.
இந்த விருத்தத்தைப் பகவான் ஸ்ரீ ரமணர் முதலில் 1927ம் ஆண்டு (பிரபவ வருடம் புரட்டாசி மாதம், 4-ஆம் தேதி, செவ்வாய்க்கிழமையன்று) இயற்றும்போது,
தேஹம் ம்ருண்மய வஜ்ஜடாத் மகமஹம்
புத்திர் நதஸ்யா ஸ்த்யதோ
நாஹம் தத்ததபாவ ஸுப்தி ஸமயே
ஸித்தாத்ம ஸத்பாவத...17
[பொருள்: ‘தேகம் மட்குடம் போன்ற ஜட வடிவம்; அதற்கு “நான்” என்னும் உணர்வில்லாததாலும், அது இல்லாத தூக்கத்தில் நித்திய ஸித்தமாய் நாம் (ஆத்மா) இருக்கிறபடியாலும் அவ்வுடல் நானன்று...’], ‘நாஹம் தத்த தபாவ ஸுப்திஸமயே’ என்றே எழுதித் தந்தனர். ஆனால், காவிய கண்ட கணபதி சாஸ்திரிகள் என்ற சீடர் அப்போது, மேலே நாம் கூறியவாறே தூக்கத்தில் உடலிருப்பை மறுக்க முடியாதவராய் இருந்த காரணத்தினால், ‘அது இல்லாமற் போகவில்லை; அபேதமாகவாவது இருக்கிறது’ என்ற கருத்தைக் கொண்டு ‘அபேத ஸுப்தி ஸமயே’ என்று மாற்றினார். ‘அது இல்லை; அபாவம்’ என்பது பகவானது அனுபவம்! ‘அது அபேதமாகவாவது இருக்கிறது’ என்பது சீடர் அபிப்பிராயம் போலும்18. பகவானோ பிறகு தமிழில் அச் சுலோகத்தைத் தாமே மொழிபெயர்க்கும்போது ‘சடலமில் துயிலினில் தினமுறும் நமதியலால்’ என்று மீண்டும் தம் கருத்தையே உறுதிப் படுத்திவிட்டார்! ‘அபேதமாயிருக்கிறது’ என்று திருத்தப்பட்ட கருத்தைப் பகவான் ஒப்புக் கொண்டவரா யிருந்திருந்தால் தமிழிலும் அதற்கேற்றபடி மொழி பெயர்த்திருப்பார். அவ்வாறின்றி, ஆரியத்தில் தான் முதன் முதலில் எழுதித் தந்த வாசகப்படியே ‘சடலமில்’ என்று மொழி பெயர்த்திருப்பது இங்கே முக்கியமாகக் கவனிக்க வேண்டியதாம். தற்போது ஆரிய நூல்கள் பலவற்றில் அச்சிடப்பட்டிருப்பது சீடர் திருத்தமே!
உடல் உலகப் பிரபஞ்சம் உண்மையானவை என்று கருதும் மந்தாதிகாரிகட்காகவே ‘அவை கடவுள் அல்லது ஆன்மாவிலிருந்து ஒரு காலத்தில் வந்தன; தூக்கம், மரணம், பிரளயம் போன்ற சமயங்களில் அவை மீண்டும் கடவுளிடம் (ஆன்மாவில்) ஒன்றியிருந்து பிறகு வெளிவருகின்றன’ என்று சாஸ்திரங்கள் உபசாரமாகக் கூறும். ஆனால், அது பாரமார்த்திக உண்மையல்ல. உண்மையை உள்ளபடி உணர விரும்பி முயலும் நமக்கு உபசார வார்த்தைகள் பூரண திருப்தி தராவாகையால், பாரமார்த்திக உண்மையை யாருக்கும் சிறிதும் மறைக்காமற் கூறும் மகா குருவாகிய பகவான் ஸ்ரீ ரமணரது அனுபவத்தின்முன் நிற்க முடியாத சிற்சில சாஸ்திர (உபசார) அபிப்பிராயங்களை அவரது நேர் உபதேசமாக நாம் கொள்ள வேண்டியதில்லை. இதையே ஸ்ரீ ரமண சற்சீடரான ஸ்ரீ முருகனார் தாம் தொகுத்த குருவாசகக் கோவை பாடல் 100ல்:
அநேகசித் தாந்த மவரவர்க் கேற்பச்
சொனாலுங் குருரமணத் தோன்றல் – தனாது
நிஜானுபவ மாக நிகழ்த்தயாங் கேட்ட
தஜாதசித் தாந்த மறி
என்று கூறினார்.
எனவே, தூக்கத்தில் உடலில்லாத போதும் நாமிருப்பதால் நமது அளவுகோல் பரீட்சையின்படி நாம் அத் தூல சரீரம் (உடல், மூச்சு, இரத்தவோட்டம் முதலியவை) அல்லவென்று முடிவு ஏற்படுகிறது.
இனி, நமது சூட்சும சரீரத்தைக் கவனிப்போம். எண்ணங்களாகிய மனமும் புத்தியும் சேர்ந்ததே சூட்சும சரீரம் என்று கொள்வோம். பல்வேறு எண்ணங்களின் தொகுதியே மனம் என்று நாம் அறிவோம். விழிப்பு நிலையிலேயே பலதரப்பட்ட எண்ண அலைகளும் தாமாகவே ஓய்ந்து சும்மாவிருக்கும் சிற்சில சமயங்களை நாம் அடைவதில்லையா? அவ்வாறு எண்ண அலைகள் முழுவதும் ஓய்ந்திருக்கும் போதும் நாம் இல்லாமலா போய்விட்டோம்? இருக்கிறோமல்லவா? ஆனால், ‘விழிப்பு நிலை முழுவதும் எண்ணங்களின் அலைச்சலாகவே யிருக்கின்றதே தவிர ஓய்ந்த அனுபவமே எனக்கில்லை’ என்று சிலர் குறை கூறுவதைக் கேட்டிருக்கிறோம். சரி; அவர்கள் கூற்றையும் அங்கீகரித்து விடை கூறுவதே பொருத்தமாகும். தாமாகவே விழிப்பிற் சிற்சில சமயங்களில் எண்ணங்களின் அலைவு ஓய்ந்து சும்மாவிருக்கும் நிலை நிஷ்டை நிலையாகும். அவ்வனுபவமுடைய சாதகர்கட்கு ‘மனவெண்ணங்க ளில்லாவிடினும் நாம் இருக்கிறோம்’ என்ற வுண்மை உடனே விளங்கிவிடக் கூடியதேயெனினும், மேற்கூறியவாறு புகார் செய்பவர்கட்காக மேலும் சற்று ஆராய்வோம். தூக்கத்திலிருந்து எழுந்த எண்ணங்கள் யாவினும் ‘நான் தேகம்’ என்ற தன்மை யெண்ணமே முதலாவதான எண்ணம் என்று கூறினோமல்லவா? அந்த முதலெண்ணத்தைப் பற்றிக்கொண்டேதான் முன்னிலை படர்க்கைகளாகிய சகல இதர எண்ணங்களும் விரிகின்றன. விழிப்பில் இதர எண்ணங்களாகிய மனம் அடங்காதவர்களுக்குங் கூட தூக்கம் வருங்கால் முதலெண்ணமாகிய தேகாத்மபுத்தியே (நான் தேகம் என்ற வுணர்வே) ஒடுங்கி விடுவதால், இதர சகல எண்ணங்களும் இல்லாமற் போகின்றனவன்றோ? இவ்வாறு அனைவர்க்குமே எண்ணமற்ற நிலை தூக்கத்திற் (கனவற்ற தூக்கத்திற்) கிடைக்கின்றதல்லவா? அங்கு நாம் இல்லாமற் போகவில்லையே!
...நானற்ற தூக்கத்தும் உந்தீபற;
நமதின்மை நீக்கத்தா லுந்தீபற.
(உபதேச வுந்தியார் 21)
என்கிறார் பகவான். நமது பரீட்சை முறைப்படி, மனமற்ற போதும் நாமிருப்பதால், ‘நாம் எண்ண வடிவமான மனமல்ல’ என்பது பொருந்தும்.
மேலும் தூல தேகத்தை நான் என்று அபிமானிப்பது போலவே, இத் தேகாத்ம புத்தியானது சூட்சுமமாக பற்பல சரீரங்களிலுந் தொத்திக்கொள்ளுந் தன்மையுடையது. தூலவுடல் சும்மாவிருக்கும் போதுகூட மனம் வேலை செய்கிறதல்லவா? சொப்பனமும் இப்படியே. அதுவும் சூட்சும சரீரத்திற்கு ஓர் உதாரணமாகும். மனம் சொப்பன காலத்தில் வேறொரு தூல தேகத்தை மேற்கொண்டது போல் விளங்கி, அதன் மூலம் பல விஷயங்களை அறிகிறது – வியவகரிக்கின்றது. இந்தச் சொப்பனவுடல் மானஸிகமானது. இவ்வுடல் மனமேதான். ஆகையால். இதையும் சூட்சும சரீரம் அல்லது நுண்ணுடல் எனப் பெயரிடலாம். ஆயினும் சொப்பனமற்ற தூக்கத்தில் நாமில்லாமலா போகிறோம்? ஆதலால் இக் கனவுடலில்லாமலும் நம்மால் இருக்க முடிவதால் அது நாமல்ல என்றறிய முடிகிறது. சொப்பனத்தில் மட்டுந்தான் இப்படி மனம் மற்றொரு நுண்ணிய உடலுடன் வேலை செய்கிறதென்று கருத வேண்டாம். நம் விழிப்பு நிலையிலும் கூட மனோ ராஜ்யம் பண்ணுகிறோம் (மனக்கோட்டை கட்டுகிறோம்) அல்லவா? அப்போதும் இப்படியே நிகழ்கிறது. நாம் தூங்காமல் உட்கார்ந்து கொண்டே பற்பல விதமாக யோசனை செய்துகொண்டே – அதாவது, தூர தேசத்திற் போய் நம் நண்பர் ஒருவரைச் சந்திப்பது போலவும், அவருடன் உரையாடுவது போலவும், அங்கு சில சமயம் சுகமும் துக்கமும் அனுபவிப்பது போலவும், இன்னும் மனம் போனபடியெல்லாம் – மனோ ராஜ்யம் செய்கிறோமென்று வைத்துக் கொள்வோம். அப்போது நாம் ஏதோ ஒரு வடிவத்தில் போவதாகவும் வருவதாகவும் பேசுவதாகவும் கருதுகிறோமே, அந்த வடிவமும் நமது சூட்சும சரீரமேயாகும். இப்படிக் கொள்ளும் சூட்சும சரீரங்களும் நிலையற்றனவே என்பதை நாம் அறிவோம். சொப்பனத்தினின்றும் விழித்துக் கொண்டால் சொப்பன தேகம் போய் விடுகின்றது. மனோ ராஜ்ய வுடலும் அவ்விதமே பொய்யாகி விடுகின்றது. அதாவது, அவ்வுடம்புகள் நமக்கு வந்துபோகும் பொய் வடிவங்களே. அவை இல்லாத போதும் நாம் இருக்கிறோம் என்பது முடிவு. ஆகையால் இந்தப் பலவித சூட்சும தேகங்களும் நாமல்ல.
இனி, நமக்கு அதிநுட்பமான ஒரு சரீரம் இருப்பதையும் நாம் ஆராய்ந்து காண வேண்டும். அதற்கு, நம் அனைவர்க்கும் அனுபவமும் இருக்கிறது. அதாவது, சொப்பனமற்ற ஆழ்ந்த தூக்கம். அதில் நாம் தூலவுடம்பையோ சூட்சும உடம்பையோ பெறுவதில்லை. மனம் ஒடுங்கி ஒன்றுமறியாத இருள் நிலையில் நாம் ஓய்ந்து கிடக்கிறோம். இவ்விருள் நிலையினின்று மறுபடியும் மனம் புறப்படும்போது சொப்பனமோ அல்லது விழிப்போ உண்டாகின்றது. தூங்கி எழுந்தபின் ‘நான் சொப்பனம் கூடக் காணவில்லை, சுகமாகத் தூங்கினேன்’ என்று நம் அனுபவத்தை ஸ்மரிக்கிறோம். அதாவது, சொப்பனங்கூட இல்லாததும், இருள் போன்றதுமான ஒரு நிலையில் நாம் இருந்ததை அறிந்தவர்களாக இருக்கிறோம். அந்த நம் நிலைக்குக் 19காரண தேகம் என்று பெயர். அதை அறிந்து அங்கு இருந்தவனாக உணர்கிற நாமே உண்மையான ‘நான்’ ஆகும்.
தூல சூட்சும தேகங்கள் உண்டாவதற்குக் காரணமாக (மூலமாக) இருக்கும் அந்தச் சுழுப்தி நிலையில் அகங்காரம் (அபிமான வடிவ மனம்) மிக நுண்ணிய நிலையில் வாசனைகளாக ஜீவித்திருப்பதால் அதற்குக் காரண சரீரம் என்று பெயர்; மரணத்திலும் நாம் இருப்பது இந்தக் காரண சரீரத்தோடுதான். ஆகவே இக் காரண சரீரம், தூலவுடலின் மரணத்தாற் கெட்டுப் போவதில்லை. இந்தக் காரண சரீரமும் நாமல்லவென்பதற்குக் காரணம் என்னவென்றால், அந்த நிலையையும் அறிபவனாக அங்கு நாம் இருந்ததே. அங்கிருந்த நம் இருப்பு மட்டுமே சத்தியமாகுமன்றி, அங்கு எதுவாக இருந்தோமோ, (இருள் மயமாக ஒன்றுமறியாத அஞ்ஞான மயமாக) அந்த வடிவம் நாமாக மாட்டோம். இந்த நனவில் நாம் தூல உடல் வடிவமாகத் தோன்றினாலும் ‘உடம்பு நாமல்ல’ என்று தீர்மானித்து விலக்கியது போலவே, சொப்பனத்தின் சூட்சும சரீரத்தையும் அவ்வாறே நாமல்லவென்று விலக்கியது போலவே, தூக்கத்தின் நமது (அஞ்ஞான – இருள் நிலையையும்) காரண சரீரத்தையும் நமக்கு வந்துபோகும் வடிவமேயன்றி நாமல்லவென்று விலக்கி விடுவோம். ஆகையால் இம் மூன்று சரீரங்களும் நானல்ல, நானல்லவென்று அறிவால் திடமாக விலக்கி வைத்துவிட்ட பின்னர் எது மிஞ்சுகிறதோ, அந்த நம் இருப்புணர்வே – (ஸத்-சித்தே) – அறிவே நான்.
இம் மூன்று சரீரங்களையும் விலக்கிவிட முடியுமாவென்றால், முடியும்! ஏனெனில், அவை நமக்கு அன்னியமாயுள்ள நமது போர்வைகளே. நமக்கு அன்னியமானவற்றிலிருந்து நம்மை நாம் பிரித்துக் கொள்ளலாம். அது நம்மாற் கூடிய காரியமே! இவ்வாறு நாமல்லாத நம் போர்வைகளினின்றும் நம்மைப் பிரித்துக் கொண்டால்தான் நாம் நம் உண்மை வடிவை உள்ளவாறு அறிந்தவராவோம். ‘நம் உண்மை வடிவே சுகமயம்’ என்று முன்பே நாம் முடிவிட்டபடி, நமது நிஜசொரூப அறிவே பரிபூரண சுகத்தின் அனுபவமாகும். எனவே, தன் ஆன்ம சொரூபானுபவமே சுகச் சிகரம். இதுவே சகல உயிர்களும், சகல முயற்சிகளாலும், தெரிந்தோ தெரியாமலோ தேடிக்கொண்டிருக்கின்ற முடிவிடம். ‘நான் யார்?’ என்று நாடி, நம் உண்மை (ஸத்)யறிவையே (சித்) பூரண இன்ப(ஆனந்த)மாக அடையப் பெறுவதே புருஷார்த்தம். எப்போதும் நாம் இவ் வுண்மையறிவானந்த (சச்சிதானந்த) மாகவேயிருந்தும், மேற்கூறிய நாமல்லாத நம் போர்வைகளையே நாமாகப் பாவித்துப் போர்த்திக்கொண்ட தவறுதான் சகல துக்கக் காரணமுமாகும்.
13 ‘The Gospel of Sri Ramakrishna’ என்ற ஆங்கில நூலின் பக்கம் 330-ல் ஸ்ரீ ராமகிருஷ்ணரும் இப்படியே கூறியிருப்பது காண்க. (தமிழ் மொழிபெயர்ப்பில் அல்ல)
14 இங்கு ‘உளம்’ – மனம் என்ற கருத்தில் பாடப்பெற்றது.
15 ஓர்கால் இருந்து மற்றொருகால் இல்லாமற் போகக்கூடிய ஒரு பொருள் அநித்தியத் தன்மையினதேயாவதால் அது இருப்பதாகத் தோன்றும்போதும் இல்லாததே என்ற மாண்டூக்கிய காரிகை 2-6 நியாயப்படி, உடல் உலகம் இருப்பது போல் தோன்றுகிற ஜாக்கிர சொப்பன சமயங்களிலும் அவை இல்லாதனவேயாம்.
16 இவ்விபரம் ஸ்ரீ முருகனாரிடமிருந்து தெரிய வந்தது. மேலும் இது ஸ்ரீ தேவராஜ முதலியார் எழுதிய ‘Day by Day with Bhagavan’ என்ற நூலின் 20-1-1946 காலைக் குறிப்பில் கொடுக்கப்பட்டுள்ளது.
17 ஸ்ரீ ரமணாசிரம வெளியீடாகிற உள்ளது நாற்பதின் வடமொழி பெயர்ப்பான ‘ஸ்ரீ ரமண ஹ்ருதயம்’ என்ற நூலின் (56-ஆவது பாடலில்) இச்சுலோகத்தின் வடமொழி மூலம், ஸ்ரீ பகவான் முதன் முதலில் அருளியபடியே கொடுக்கப்பட்டுள்ளது காண்க.
18 வேறுவிதமான இலக்கணச் சொற் குற்றமொன்றும் ‘அபாவ’ என்ற வாசகத்தில் இல்லாத காரணத்தால், பொருளில் மாறுபட்ட கருத்தால்தான் மாற்றியிருக்க வேண்டுமென்று தெரிகிறது. ‘அபேத’ என்ற மாற்றுச்சொல் ‘அபாவ’ என்ற பொருளையே தருவதாயின், திருத்தத்திற்கு அவசியம் ஏது?
19 பக்கம் 31-லிருந்து 35 வரை ‘தூக்கத்தில் உடல் உலகங்கள் எவ்வடிவத்திலும் இல்லவேயில்லை’ என்று ஸ்ரீ பகவானது திவ்வியாநுபவத்தால் நிர்ணயிக்கப் பட்டு, அவ்வாறே விளக்கப்பட்ட பின்னும், ‘இங்கு தூக்கத்தில் காரண சரீரம் என்று ஒன்று மிஞ்சி நிற்கிறது’ என்றும், தூக்க இருளே அச் சரீரத்தின் வடிவம்’ என்றும், கூறி வருவது ஏனெனில், பக்கம் 22-ன் அடிக்குறிப்பில் ‘அதுவரை இத்தூக்கம் சாமானிய மக்களின் கருத்துப்படியே குறைபாடுள்ளதோர் தாழ்ந்த நிலையாகவே கொள்ளப்படட்டும்’ என்று நாம் கூறியுள்ளதை, சாஸ்திரங்களின் போக்கில் நாமும் ஏற்றுக்கொண்டு, அதன்படி மேலே செய்து செல்லும் ஆராய்ச்சியினாலேயே என்க.
