ஸ்ரீ ரமண வழி (Śrī Ramaṇa Vaṙi)

அனுபந்தம் (Supplement)
உலகமும் கடவுளும் (Chapter 1)

Contents

அத்தியாயம்-1.
உலகமும் கடவுளும்

மும்முதல்நா61 யாமெய்ம் முழுமுதலை யன்றியிலா

அம்மகா சிற்சத்தி யாங்குடிலை – அம்மநிதம்

சூதாடு தற்கச் சுகமோன மெய்ம்முதலே

ஆதார மாகு மரங்கு.

(குருவாசகக் கோவை 1215)

உலகம், உயிர், இறை என்ற மூன்றும், மாயை தன் சொக்கட்டான் ஆட்டத்தில் உருட்டி விளையாடும் மூன்று காய்களாகும். ‘திரிபதார்த்தங்கள்’ எனப்படும் இம் மூன்று ஆட்டக்காய்களின்றித் ‘திருவிளையாட்டு’ என்பது நடைபெற முடியாது. உலகில் தோன்றியுள்ள எந்த மதமும் இம் முப்பொருள்களை அடிப்படையாகக் கொண்டே நின்று நிலவுகின்றன

மும்முதலை எம்மதம் முற்கொள்ளும்...

(உள்ளது நாற்பது 2)

‘பௌத்தம் போன்ற சில மதங்களிற் கடவுளைப் பற்றிப் பேச்சேயில்லையே’ எனச் சிலர் மறுப்பதுண்டு. ஆனால் உண்மை அவ்வாறல்ல. மற்ற மதங்கள் ‘மனிதனாற் சிலாகிக்கப்பட்டு விரும்பி அடையப்படத் தக்கதான கடவுள் என்ற மூன்றாவது பொருள் ஒன்று உண்டு’ என்று கூறுவது போலவே, பௌத்தம் முதலான மதங்களும் ‘துன்பமயமான இவ்வுலகைத் துறந்து மனிதன் அடைய வேண்டிய இன்ப மயமான பரிநிர்வாணம் என்ற ஒரு நிலையுண்டு’ என்று மனித சமூகத்திற்கு ஒரு குறிக்கோளைக் காட்டுகின்றன அல்லவா? அந்தக் குறிக்கோளே மற்ற மதங்களிற் ‘கடவுள்’ என்ற பெயரால் அழைக்கப்படுவதால், பௌத்தம் முதலிய எம்மதமுமே ‘உலகு, உயிர், இறை’ என்ற முப்பொருள்களை அடிப்படையாகக் கொண்டே மாயையால், நன்மையின் பொருட்டு, நடத்தப்படும் அருட்பெருந் திருவிளையாட்டுக்கு உட்பட்டு விடுகின்றன என்று நாம் உணர வேண்டும். தன்னையும் உலகையும் இரு தனிப் பொருள்களாக(வியக்திகளாக)க் காணும் வரையில் மனிதன், மனங்கடந்த பரிநிர்வாண நிலையையும் ஒரு மூன்றாவது தனிப் பொருளாகத்தான் கருத முடியுமே தவிர, வேறெவ்விதமும் மனதால் கிரகிக்க முடியாதாகையால், அதுவரை அதை அவன் ஒரு மூன்றாவது முதற் பொருளாகவே உணர்கின்றான் என்பதே அனுபவத்திற்கு ஒத்துவரும் உண்மையாகும்.

இந்த முப்பொருள்களில் உயிர் அல்லது ஜீவன் எனப்படுவது நாம்; அதாவது, தன்மைப் பொருள். புலன்களால் நம் முன்னிலையில் நாம் காணும் (உணரும்) இவ்வுலகம் முன்னிலைப் பொருள். கடவுளும், இவ்வுலகப் பொருள்களில் நமது தற்சமயப் புலனறிவுக்கெட்டாது அப்பாலுள்ள பொருள்களும் படர்க்கைப் பொருள்களாகும்.

உயிர், உலகம், கடவுள் என்னும் தன்மை, முன்னிலை, படர்க்கைப் பொருள்க ளாகிய இம்மூன்றினுள் எவ்வொன்றைப் பற்றி எவ்வொன்றுக்குப் பிரச்சினைகள் எழுந்துள்ளன? உலகம் என்பது (தற்போது) ஜடமாக எதிரே தோன்றும் நமது அறிபடுபொருள் (object). அது உயிரையோ கடவுளையோ பற்றி யாதொரு பிரச்சினையும் எழுப்பி, அதைத் தீர்த்துக்கொள்ள முடியாமல் வருந்திக் கொண்டிருக்கவில்லை! கடவுளோ, ‘அவர் எங்கு எப்படி இருக்கிறார்? அவர் மற்ற உயிர்-உலகு இவற்றைப் பற்றிய பிரச்சினை எழுந்துள்ளவரா? அப்படி ஏதாவது அவருக்குப் பிரச்சினைகள் இருந்து, அது நம்மால் முதலில் முக்கியமாகக் கவனிக்கப்பட வேண்டியனவா?’ என்று பார்த்தால் அதுவும் அசம்பாவிதம் என்றே முடிவாகின்றது! அதாவது, முற்கூறிய முப்பொருள்களுள் உலகம்-கடவுள் இவ்விரண்டிற்கும் எவ்விதப் பிரச்சினையுங் கிடையாது என்றே தெரிகிறது. ஆனால் இம்மூன்றினுள் முதலிற் கூறப்பட்ட அறியும் பொருள் (subject) ஆகிய உயிருக்கே (நமக்கே) மற்ற இரண்டையும் (உலகம்-கடவுள்) பற்றிப் பற்பல பிரச்சினைகள் உண்டாகியுள்ளன!! ஏன்?

நாம் உலகைக் காண்கிறோம்; நம்மால் முடிந்தவரை அதைப்பற்றி ஆராய்கிறோம்; எனினும் உலகங்களின் உண்மை நம் அறிவுக்குள் அகப்படாதபடி அளவற்றுக் காணப்படுகின்றன. கடவுளைப் பற்றிய விஷயமும் அத்தகையதே. கடவுளைப் பற்றியும் நம் மதங்கள் வர்ணித்து வர்ணித்து அளவில்லாமற் கூறுகின்றன. ஆயினும் சாமானிய மனித அறிவு அவையொன்றையுங் காண முடியாமல் இருப்பதால், மனிதனுக்கு(நமக்கு)க் கடவுளைப் பற்றிய எண்ணற்ற பிரச்சினைகள் எப்போதும் எழுந்துகொண்டே இருக்கின்றன. எனவே உலகம்-கடவுள் என்ற இரண்டின் பிரச்சினைகளும் உயிராகிய நமக்கே மிக அதிகமாக இருந்து வருகின்றன. ஆகையால் ‘உயிராகிய நான் யார்?’ என்ற ஆராய்ச்சியே முதன்முதலில் மேற்கொள்ளத்தக்கது என்பது பொருந்தும். உலகம்-கடவுள் என்ற முன்னிலை–படர்க்கைப் பொருள்களைப் பற்றிக் கூறி மேலும் குழப்பங்களை உண்டாக்கி வைக்காமலிருப்பதற்காகவே ஸ்ரீ ரமண வழி-யில் (அதாவது முக்கிய பாகத்தில்) ‘நான்’ எனப்படும் தன்மைப் பொருள் மட்டுமே ஆராய்ச்சிக்கு எடுத்துக் கொள்ளப்பட்டது.62 அன்று கடவுளைப் பற்றி வினவியவர்கட்கு புத்தர் பெருமான் அதுபற்றி யாதொன்றுங் கூற மறுத்து விட்டார். ஆனால் இன்று பகவான் ஸ்ரீ ரமணரோ, தன்னிடம் வினவியவர்கட்குக் கடவுளைப் பற்றி மட்டுமல்ல, உலகையும் அதன் இயல்பையும் பற்றிக்கூடக் கூறிக் கொண்டிருப்பது வீணெனக் கண்டு, ‘கடவுளையும் உலகையும் பிறகு பார்த்துக் கொள்வோம்; உன்னை முதலில் அறி’ என்றே அடிக்கடி வற்புறுத்தி வருபவராயிருந்தனர்.

உலகுமெய்; பொய்த்தோற்றம்; உலகறிவாம்; அன்(று)என்(று)

உலகுசுகம்; அன்றென்(று) உரைத்(து)என்? – உலகுவிட்டுத்

தன்னைஓர்ந்(து) ஒன்றிரண்டு தானற்று ‘நான்’அற்ற

அந்நிலைஎல் லார்க்கும்ஒப் பாம்.

(உள்ளது நாற்பது 3)

என்று தன்மையறிவின் அவசியத்தையே முதன்மையாக உபதேசித்து வந்தனர்.

பிரச்சினைகள் மலிந்த உயிரினமாகிய மனித சமூகம் ஆதியுகக் கற்காலந் தொட்டு விண்வெளி யுகத் தற்காலம் வரை, தம் அறிவால் இம் முன்னிலை-படர்க்கைகளையே ஆராய்ந்து வந்திருக்கின்றது. மனிதனின் பிரச்சினை மற்றிரண்டை(உலகம்-கடவுளை)ப் பற்றியே. ஏன்? ‘நான் இருக்கிறேனா; இல்லையா?’ என்று தன்னை(தனது இருப்பு-அறிவு; சத்-சித் சுபாவத்தை)ப் பற்றிச் சந்தேகமோ பிரச்சினையோ எந்த மனிதனுக்கும் ஏற்படுவதேயில்லை! எல்லாச் சந்தேகங்களும் உலகம்-கடவுளாகிய இவ்விரண்டின் இருப்பு-அறிவுகளைப் பற்றியே எழுவதால், மனித சமூகம் இவ்வளவு காலமும் இவ்விரண்டைப் பற்றி மட்டுமே மிகத் தீவிரமாக ஆராய்ந்து வந்திருக்கின்றது!

இருபெரும் பிரிவுகளாகப் பிரிந்து மேற்கூறிய இரு பெருந்துறைகளில் ஆராய்ந்து வரும் மனித சமூகத்தின் அறிவு முன்னேற்றத்தால் விளைந்துள்ள பயன்கள் என்னென்ன? உலகை ஆராயக் கிளம்பிய மனித அறிவு இன்றுவரை அணுவணுவாக உலகைப் பிரிக்கவல்ல அற்புதமான பௌதிக விஞ்ஞானக் கலையைக் (science) கண்டுபிடித்துள்ளது. விஞ்ஞான ஆராய்ச்சியால் விளைந்துள்ள நூதனங்கள் கோடிக்கணக்கிற் குவிந்து கிடக்கின்றன. ஆனால், இன்னும் அறியப்படாத மர்மங்கள் மலிந்து எல்லையற்று மிஞ்சி நிற்கும் (விண்கோள்கள் போன்ற) உலகப் பொருள்களை நோக்குமிடத்து விஞ்ஞானக் கலைக்கடலின் மறுகரையைக் கண்டு அத்துறைக்கு மனித அறிவால் ஓர் முடிவிட முடியவே முடியாது என்பதே ஊர்ஜிதமாகின்றது! விஞ்ஞானத் துறையானது இயற்கையில் மறைந்து கிடக்கும் எண்ணற்ற சக்திகளுள் காந்த சக்தி, கனலின் சக்தி, நீரின் சக்தி, நீராவி சக்தி, காற்றின் சக்தி, பெட்ரோல் சக்தி, மின்சக்தி, அணு சக்தியாதிகளைக் கண்டுபிடித்துப் பயன்படுத்தி நிர்மாணித்த யந்திர சாதனங்களால், இன்று பெருநாசம் விளைவித்து உலகை நடுங்க வைக்கும் வெடிகுண்டாட்டப் பெரும் போர்களை இயக்கி, இரத்த வெள்ளப் பெருக்கையே பயனாகத் தந்திருக்கின்றது.

கடவுளைப் பற்றி ஆராயக் கிளம்பிய மனித அறிவின் மற்றொரு ஆராய்ச்சித் துறையோ மதங்கள் பலவற்றைத் தோற்றுவித்தது. ஒவ்வொரு மதமும் தத்தமக்கெனப் பலவேறு அளவிறந்த கோட்பாடுகளை வகுத்துக்கொண்டு, கோடிக்கணக்கான மக்கள் தம்முள் வேறுபட்ட பல பிரிவுகளாகப் பிரிந்து, அக்கோட்பாடுகளைப் பின்பற்றும்படி பிரசாரம் செய்ய ஆரம்பித்தது. மதங்களின் பொது உண்மையைக் காணமுடியாத பாமர மக்கள் மதப்பற்றால் மதவெறி பிடித்து, தம் மதம் தவிர பிற மதங்களை இகழ்ந்து, பிற மதத்தாரைத் தம் மதத்திற்கு மாற்றி, மதத்தால் மதப் போரில் இறங்கி, மக்கள் இரத்தத்தை (மேற்கூறிய விஞ்ஞான சாதனங்களின் தயவால்) ஆறாகப் பெருகி ஓட விட்டனர். இதற்கு உலக சரித்திரமே போதிய சான்றாகின்றது!

அந்தோ! முற்கூறிய முப்பொருள்களுள் முன்னிலை-படர்க்கைகளாகிய உலகம்-கடவுள் என்னும் இரண்டையும் அறிவால் ஆராயக் கிளம்பியதால் மனித சமூகம் அடைந்துள்ள கேடுகளை இனியாவது நிவர்த்திக்க வேண்டாமா?

மனிதா! நீ தன்மை, முன்னிலை, படர்க்கை என்ற விஷயங்களைப் பற்றி அறிந்திருக்கின்றாயல்லவா? இம்மூன்றையும் அவ்வவற்றின் தன்மை என்ன என்று ஆராய்ந்தாயா? முன்னிலை-படர்க்கைகளை மட்டுமேதான் நீ இதுவரை ஆராய்ந்திருக்கின்றாய். தன்மையை ஆராயத் தவறிவிட்டாய்! எவ்வாறென்றால், தூக்கத்திலிருந்து விழிக்கின்றாயே, விழிக்கும்போது உன் கவனசக்தி எப்படிப் பிரயோகப்படுத்தப் படுகின்றது? பார். விழித்தவுடன் முதலில் உன் உடல் உணர்வாகின்றது. பிறகு, நீ இருக்குமிடம், அங்குள்ள பொருள்கள், வெளியுலகம் முதலியவை கவனிக்கப்படுகின்றன. இது முன்னிலை நாட்டமே. விழித்ததும் உன் கவனசக்தி முன்னிலை-படர்க்கைகளின் மேலேயே பாய்கின்றது. பிறகு, பஞ்சேந்திரியங்களின் மூலம் அறியப்படும் அவைகளைப் பற்றிக்கொண்டு அனுபவித்த வண்ணமே, மீண்டும் தூக்கம் வரும்வரையில் உன் கவனசக்தி முன்னிலை-படர்க்கைகளின் மீதே நாட்டப்பட்ட வண்ணமே, இருந்து வருகிறது. இரவில் தூக்கம் வந்ததும் முன்னிலை-படர்க்கை நாட்டம் நின்றுபோகின்றது. தூக்கத்தில் கவன சக்தி என்னவாகின்றது என்பதும் ஆன்மானுபவிகளைத் தவிர யாருக்கும் சரியாகத் தெரிவதில்லை. விழித்ததிலிருந்து தூங்கும்வரை, பிறந்ததிலிருந்து இறக்கும்வரை, ஏன், சிருஷ்டியிலிருந்து பிரளயம் வரை (மனிதன் மட்டுமல்ல) ஒவ்வோருயிரும், இவ்வாறே தம் கவன சக்தியை முன்னிலை-படர்க்கைளின் மேல் மட்டுமே செலுத்திக் கொண்டிருக்கின்றதே தவிர, தன்மையின்மேல் யாரும் என்றும் செலுத்துவதேயில்லை! இப் பெருந்தவறே ஆதிக் குற்றம் (the original sin) எனப்படும்!

‘ஏன்? செலுத்தாமலென்ன? மேனாட்டிலும் கீழ்நாட்டிலும் எவ்வளவோ மக்கள் எத்தனையோ சந்தர்ப்பங்களில் தன்னைப்பற்றிச் சிந்தித்து, அதன் பயனாக எண்ணிறந்த மனோதத்துவ நூல்களை (Psychology) எழுதியிருக்கின்றனரே! இது தன்மை ஆராய்ச்சியன்றோ?’ என்று சிலர் வினவுவதுண்டு.

தன் கவன சக்தியைச் சரியான தன்மை நாட்டத்திற் செலுத்தி ஆராய்ந்தோர் யாரேயாயினும் சரி, அவர் ஆன்மஞானம் அடைவது திண்ணம். நம் நாட்டுப் புராதன ரிஷிகள் அனைவரும் முடிவு நிலையில் இத் தன்மையுணர்வினாலேயே மெய் விளக்கமுற்றனர். மேனாட்டிலும் இதே வழியில், ஆங்காங்கே சிற்சிலர், சிற்சில சமயங்களில் ஆன்மவுணர்ச்சி பெற்றதுண்டு. ஆனால், மனோதத்துவ நூல்களை எழுதிக் குவித்த மக்களுள் யாரேனும் நம் வேதாந்தத்தாற் பிரகடிக்கப்படும் பாரமார்த்திக உண்மையையே தம் ஆராய்ச்சியின் முடிவாக எய்தி, அதன்மூலம் ஆன்மானுபவம் பெறாமற் போயினராயின், அவர்கள் செய்தது சரியான தன்மையாராய்ச்சி (நாட்டம்) அல்ல என்றே சொல்ல வேண்டும். அத்தகையோர் செய்ததெல்லாம் ‘மனம்’ எனப்படும் ஓர் முன்னிலைப் பொருளின்மேல் கவனம் செலுத்தி ஆராயப்பட்ட ஓர் முன்னிலை நாட்டமே.

கணக்கற்ற எண்ணங்களின் ஒரு தொகுதிக்கே ‘மனம்’ என்ற பெயர் பொதுவாக வழங்கப்படுகிறதென்றும், ஆனால் உண்மையில் தன்மையொருமை உணர்வாகிய ‘நான்’ என்னும் எண்ணமே ‘மனம்’ என்ற சொல்லுக்கு மூலமும் முக்கியமுமான பொருள் என்றும் இந்நூலின் முக்கிய பாகம் பக்கம் 97ல் முன்பே கூறியுள்ளோமல்லவா? இங்ஙனம், ‘மனம்’ என்னும் சொல்லுக்கு இருவிதமான பொருள் உண்டு எனலாம். முதன்மையான பொருள் அதன் எழுவாய் (subjective) அம்சமான தன்மையுணர்வாகிய ‘நான்’ என்னும் முதலெண்ணமே. இரண்டாவதான பொருளோ, அதன் செயப்படுபொருள் (objective) அம்சமான – அறிபடுபொருளம்சமான – அதைச் சார்ந்து நிற்கும் கணக்கற்ற எண்ணங்களின் ஓர் தொகுதியாகும். இத்தொகுதி முமுழுதும் முன்னிலைப் பொருள்களின் கூட்டமே. மனோ தத்துவ நிபுணர்கள் ஆராய்ந்ததெல்லாம் மனத்தின் இந்த இரண்டாவது பொருளுக்குரிய அறிபடு பொருளம்சத்தையே தவிர, எழுவாய் அம்சமான ‘நான்’ என்னும் தன்மைப் பொருளையல்ல. மனத்தின் அறிபடு பொருளம்சமான கணக்கற்ற எண்ணங்கள் யாவும் முன்னிலைப் பொருள்களேயாகையால் அவைகளின் மேல் செய்யப்பட்ட ஆராய்ச்சி எதுவும் தன்மையின் ஆராய்ச்சியாகாது. அவை திருக்காகிய நம்மால் அறியப்படுவதும், நமக்கு அன்னியமானவையுமான திருசியங்களின் ஆராய்ச்சியே. Psychology எனப்படும் மனோதத்துவ நூல்கள் இம் முன்னிலை மனத்தின் இரகசியங்களைப்பற்றி ஆராய்ந்து – அதாவது, மனம் எவ்வெவ்விதங்களில் தொழிற்படுகின்றது, மனத்தில் மறைந்து கிடக்கும் மர்ம சக்திகள் எவையெவை, அவைகளை எழுப்பிப் பெருக்கி அவ்வமானுஷிய சக்திகளை அணிமாவாதி அஷ்டசித்திகளாக்கித் தன்னலத்துக்குப் பயன்படுத்திக்கொள்ளும் வழி, பயிற்சி முறைகள் என்னென்ன, என்பவற்றை ஆராய்ந்த – ஆராய்ச்சிகளின் முடிவே! எனவே, இதுவும் ஒரு முன்னிலைப் பொருள் ஆராய்ச்சியாகவே முடிகின்றது. விஞ்ஞானிகள் ஸ்தூலமாகிய அணு முதலிய முன்னிலை-படர்க்கைளை ஆராய்ந்தது போலவே இம் மனோதத்துவ நிபுணர்களும் சூட்சுமமாகிய மனமென்னும் மற்றொரு முன்னிலைப் பொருளையே ஆராய்ந்திருக்கின்றனர். விஞ்ஞான ஆராய்ச்சி நன்மையுந் தீமையுங் கலந்த மிசிர விளைவையே தந்ததுபோல், இம் மனோதத்துவ ஆராய்ச்சியும் நன்மை தீமைகளின் மிசிரமானதோர் விளைவையே மக்களுக்குத் தந்திருக்கின்றதே தவிர, நன்மை தீமை என்னும் இரட்டைகளைக் கடந்த ஆன்மவுணர்வாகிய சாந்தியை(சுகத்தை)த் தரவில்லை. ஆக, இன்னோரின் நாட்டமும் (ஆராய்ச்சியும்) ஓர் முன்னிலை நாட்டமே தவிர தன்மை நாட்டமல்லவென்பது தெளிவு. ‘மனத்தையும் அறியும் நான் யார்?’ என்ற வடிவில் நாட்டம் தன்மேல் திருப்பப்படுவதே சரியான தன்மை நாட்டம். இத்தகைய தன்னாட்டம் கொள்வோர் யாரேயாயினும் சரி, அவர்கள் ஆன்ம ஞானத்தையே பயனாய் எய்துவது திண்ணம். இவ்விதிக்கு விலக்கே கிடையாது!

இவ்வாறு இரத்த வெள்ளம் பெருக்கும் போரையும் நாசத்தையும் பயனாகத் தரும் முன்னிலை-படர்க்கை ஆராய்ச்சிகளில் ஈடுபட்டுத் தம் அறிவின் அரிய அபார சக்தியைப் பாழாக்கிக்கொண்டு வரும் மனித சமூகத்திற்குச் சமாதானம், சாந்தம், இன்பம், என்னும் லக்ஷியத்தை நிச்சயமாய் அடைவிக்கும் ஒரே வழியாகிய தன்மையாராய்ச்சியைக் காட்டித்தரவே பகவான் ஸ்ரீ ரமணர் இந்நூற்றாண்டில் அவதரித்தார் என்றறிக. அவர்,

இயந்திரத்திற் சிக்க லிருக்குமிடஞ் செப்பஞ்

செயுந்திறத்தா யென்னுளெங்கே தீமை – யியைந்ததந்த

முட்டுப்பா டோயவருள் மூட்டாம லென்னையென்னே

விட்டுப்பார்க் கின்ற விதம்!

(ஸ்ரீ ரமண ஸஹஸ்ரம் 906)

என்றபடி, மனித சமூகத்தின் அறிவுத் துறையாகிய இயந்திரத்தில் எந்தவிடத்தில் எந்த விதமான சிக்கல் – தவறு – நேர்ந்துள்ளது என்பதை உடனே கண்டுபிடித்து அதை மாற்றியமைக்கும் உபாயமறிந்த வல்லுநரும், மனத்தின் அதிநுட்ப இயக்கம் ஒவ்வொன்றையும் நன்கறியுந் திறமையால் மனித வர்க்கத்திற்குத் தக்கதோர் குறிக்கோளைக் காட்டியுதவும் முற்றறிஞருமான உலக மகாகுருவாவதால், சுலப நேர்வழி(ரமணவழி)யானதும் யாவரும் ஒப்பிப் பின்பற்றக் கூடிய நியாயமுடையதுமான தன்மை நாட்டத்தையே – ஆன்ம நாட்டத்தையே – உலகம் முழுவதற்கும் தமது முக்கியோபதேசமாக அருளி வந்தார்.

பகவான் ஸ்ரீ ரமணர் - பௌதிக விஞ்ஞானத்தால் ஏற்படும் நன்மைகளையோ, மதங்களால் மனித சமூகம் பெற்றுள்ள நன்மைகளையோ கண்டிப்பவரோ வெறுப்பவரோ அல்ல! ஆனால் அதே சமயத்தில், அவர் எவ்வொரு மதத்தை மட்டுமோ, கொள்கையை மட்டுமோ சார்ந்தவருமல்ல! அன்றியும், தன் பெயரால் ஒரு மதத்தை உண்டாக்கவோ பரப்பவோ விரும்பியவருமல்ல! மதங்கள் மதியால் வரையறுக்கப்படுபவை. ஸ்ரீ ரமண பகவானோ மதியைக் கடந்து அப்பால் ஒளிரும் ஆன்மாவையே குறிக்கோளாகக் காட்டுபவராகும்.

மதியுள்ள காறு மதமுண்டா மந்த

மதிதனையாய்ந் துள்ளே மடங்கி – இதயந்

தனிலடங்கப் பெற்றவுப சாந்தமா மோனத்

தனையமத நிற்ற லரிது.

(குருவாசகக் கோவை 993)

எனவே, ஸ்ரீ ரமண வழி ஓர் மதமல்ல! அதை ‘அத்துவித மதம்’ என்று சொல்வதுங்கூடத் தவறேயாகின்றது. ‘துவிதாத்துவிதம்’ என்பது இரட்டைகளுள் ஒன்றேயாகையால் அவை ஒன்றாலொன்று இருப்புக் கொள்கின்றன. துவிதத்தின் உண்மையைப் பொருத்தே அத்துவிதம் என்ற பதத்திற்கு ஒரு பொருளும் இருப்பும் உண்டாக வேண்டியிருக்கின்றது. எனவே, ஸ்ரீ ரமண வழியை ‘அத்துவித மதம்’ என்பதும் பொருந்தாததே. வழியும் அதன் குறிக்கோளும் ஒன்றேயாக முடிகிற பாரமார்த்திக சத்தியமே ஸ்ரீ ரமண தரிசனம்!

மன்னுசொரூ பாத்துவித மாட்சியால் வேறுகதி

தன்னைத் தவிர்த்தில்லாத் தன்மையால் – துன்னு

முபேயமுந் தானே யுபாயந் தானே

யபேதமாக் காண்க வவை.

(குருவாசகக் கோவை 579)

தன்மையைப் பற்றிய சரியான அறிவு ஏற்படாத காரணத்தாலேயே மனித சமூகத்திற்கு முன்னிலை-படர்க்கைப் பொருள்(உலகம்-கடவுள்)களின் உண்மையையும் சரியாக அறிய முடியாமற் போகின்றது என்றும், அவ்வாறு முன்னிலை-படர்க்கைப் பொருள்களின் உண்மையான அறிவு ஏற்படாத காரணத்தாலேயே (அதாவது தன்மையின் உண்மையைவிட வேறானவையே முன்னிலை-படர்க்கைகள், என்ற தப்பறிவு ஏற்பட்டிருப்பதாலேயே) உலக மக்களிடையே அவசியமற்ற குழப்பங்களும் அவற்றாற் பற்பல சீர்கேடுகளும் விளைந்துள்ளன என்றும் ஸ்ரீ பகவான் சுட்டிக் காட்டுகின்றார்! ஞான வைத்திய நாதனாகையால், ஸ்ரீ பகவான் மனித சமூகத்தின் அறிவில் ஏற்பட்டுள்ள ஆபத்தான நோயின் இயல்பை மேலே கண்டபடி சரியாக தெற்றெனத் தீர்மானிக்கும் மருத்துவ நிபுணராயிருக்கின்றார். மேலும் உலகுக்கு வேண்டிய உத்தம மருந்தாகிய தன்னாட்டத்தை உபதேசிப்பதோடு, முன்னிலை-படர்க்கை நாட்டம் முற்றிலும் விலக்கப்பட வேண்டும் என்ற பத்தியத்தையும் அருளி, இந் நூதன சிகிச்சை முறையால் மனித சமூகத்தின் ஆதி வியாதியை (ஆதிக் குற்றம் – the original sin) நீக்கியருள்கின்றார். சற்று ஆழ்ந்து நோக்கும் நுண்ணறிவாளர்க்கு இச்சிசிச்சை முறையில் மருந்தாக உள்ளதே ‘பக்தி’ என்பதும், பத்தியமாக உள்ளதே ‘வைராக்கியம்’ என்பதும் நன்கு புலனாகும்! ஆன்ம விசார மருந்தையுண்ணும் சரியான முறையையும் ‘நான் யார்?’ என்ற வடிவில் நிகழும் தன்னாட்டமே என்று அதன் செய்முறையையும் செவ்வனே விளக்கியருள்கின்றார் ஸ்ரீ பகவான். மேற்கூறிய இவை யாவற்றையும் தான் யாதொரு நூலிலிருந்துங் கற்றறியாமலும், பிறர் யாரும் குருவாயிருந்து தனக்கு உபதேசிக்காமலும், திடீரெனத் தனக்கே விளக்கமுற்ற ஆன்ம சித்தியால் அடையப்பெற்ற சுவானுபவ ஞானத்தாலேயே போதிக்கின்றார். ஆகவே, மனித சமூகம் இனியாவது தமது அறிவுக் கணை எய்யப்பட வேண்டிய (அதாவது ஆராய்ச்சித் துறையின்) லக்ஷியம் எது என்பதை செவ்வனே அறிந்து தொழிற்பட வேண்டும் என்பதொன்றே இந்நூலின் நோக்கம்!

‘அப்படியாயின், ஏனைய இரு பொருள்களாகிய உலகம்-கடவுள் என்பன பற்றி ஒன்றுமே அறிய வேண்டாமா? அவற்றை அறிவதோ, அறிய முயல்வதோகூட வீண்தானா?’ என்றால், அல்ல; அது வீணல்ல; உலகம்-கடவுளைப் பற்றிச் சரியாக விவேகித்துத் தெரிந்து கொள்வதால் சாதகன் ஒருவனுக்கு மிகுந்த நன்மையுண்டு. ஆனால், பக்குவ மனத்தோடு தக்கபடி விவேகித்து ஆராயாவிடில், அவ்வாராய்ச்சியின் பயன் ஆபத்தாக முடியும்! பொதுவாகப் பெரும்பாலோரால் பெறப்படும் இவ் விபரீதப் பயன்கள் விளையாமலிருக்க வேண்டியே, ‘உலகம்-கடவுளின் ஆராய்ச்சியை விட்டு உன்னை முதலில் அறியத் தலைப்படுவாயாக’ என்று வற்புறுத்தப்பட்டது. தக்கபடி விவேகித்து ஆராய்வோமானால், அவ்வாராய்ச்சியால் உலகம்-கடவுளைப் பற்றி ஏற்படும் அறிவானது தன்னை அறியவேண்டிய அவசியத்தை நன்றாய்க் காட்டித் தருவதோடு தன்னாட்டத்தில் பேரூக்கத்தையும், ஆன்மாவில் திடமாய் நிற்பதற்கான வலிமையையுங்கூடத் தந்துதவும். அது மட்டுமன்றி, இதுகாறும் மனித சமூகம் உலகம்-கடவுள் ஆகிய இரு துறைகளிலும் ஆராய்ந்து வந்துள்ள முயற்சியையும் அதன் பயன்களையும் (கண்டனமின்றி ஆமோதிப்போடு) மனித சமூகத்தின் நன்மையின் பொருட்டு எப்படிப் பயன்படுத்திக் கொள்ளலாம் என்ற ஹேதுக்களையும் அது காட்டித் தந்து பேருதவி புரியும். இந்நோக்கத்துடன் மட்டும் நாம் உலகம்-கடவுளாகிய இரண்டையும் பற்றி மேலே சிறிது கவனிப்போம். ‘இப்பிரபஞ்சம் எப்படிப்பட்டது? எப்படி உண்டாயிற்று? இதைப் படைத்த இறைவனின் தன்மை என்ன?’ என்றெல்லாம் ஸ்ரீ ரமண பகவானிடம் பற்பலர், பற்பல சமயங்களில், பற்பல கேள்விகளைக் கேட்டதுண்டு. அவைகள் யாவற்றிற்கும் ஸ்ரீ பகவான் அளித்த விடைகளின் சாரத்தை மட்டும் நாம் இங்கு பார்ப்போம்.

‘உலகம்’ என்ற சொல் ‘லோகம்’ என்ற வடமொழிச் சொல்லிலிருந்து உண்டாயிற்று. ‘லோகம்’ என்றால் ‘காணப்படுவது’ என்றே பொருள். அது ‘இருப்பது’ அல்ல; காணப்படுவதே! அதன் உண்மையை உணர்ந்தே ஆன்றோர் அதற்கு அப்பெயர் இட்டிருக்கின்றனர்! இக்கருத்து ஸ்ரீ ரமணபிரானது ‘உள்ளது நாற்பது’ என்ற நூலின் முதல் வெண்பாவிலுள்ள முதல் வாக்கியமாகிற ‘நாமுலகம் காண்டலால் நானாவாம் சக்தியுள ஓர் முதல்’ என்ற சொற்றொடரில் அடங்கிக் கிடக்கின்றது. இச்சொற்றொடரில் முதல் பதமாகிய ‘நாம்’ என்றது ‘உயிர், உலகு, இறை,’ என்ற திரிபதார்த்தங்களுள் முதலாவதாகிய ஜீவனைக் குறிக்கும். ‘உலகம் காண்டலால்’ என்ற சொற்றொடரிலிருந்து ‘காணப்படும் வெறும் தோற்றமேயாகையால் அது உலகம்’ என்ற கருத்து விளங்குகின்றது. இது திரிபதார்த்தங்களுள் இரண்டாவதாகும். ‘நானா ஆம் சத்தி உள ஓர் முதல்’ என்ற சொற்றொடரிலுள்ள ‘ஓர் முதல்’ என்ற சொல், முன்பு கூறப்பட்ட திரிபதார்த்தங்களும் தோன்றி ஒடுங்குவதற்கு மூலமாய் உள்ளதும், திரிபதார்த்தங்களைக் கடந்தொளிர்வதுமான பரம்பொருளை(பிரம்மத்தை)யே குறிக்கின்றது. ஆனால் தூக்கத்திலிருந்து, ‘நான் மனிதன்’ என்றதோர் தன்மையுணர்ச்சி எழுந்த பிறகே முன்னிலையாகக் காணப்படும் இவ்வுலகம் தோற்றத்திற்கு வருகிறது. இவ்வுலகைக் காணும் மனம் (மனிதன்) பிறகு இவ்வளவு பெரியதும் பற்பலவாகக் காணப்படுவதுமான இப்பிரபஞ்சத்தைச் சிருஷ்டிக்கக் கூடியதும் சர்வ வல்லமையுள்ளதுமான ஓர் கடவுளை யூகத்தால் ஒப்பவேண்டி வருகின்றது. ஆகவே, தூக்கத்தில் இல்லாத ‘நான் இன்னார்’ என்னும் ஓர் தன்மையுணர்ச்சி விழிப்பில் எழுந்துவிட்டபின், முன்னிலை- படர்க்கைகளாகிய உலகம்-கடவுள் என்ற மற்ற இரு பதார்த்தங்களையும், விழிப்பு நிலையிலிருக்கும் எவனொருவனும் ஒப்புக்கொள்ள வேண்டியே வரும். இந்த ‘நான் மனிதன்’ என்ற தன்மையுணர்ச்சி இல்லாதபோது மட்டுமே (அதாவது தூக்கத்திலும் ஞானநிலை விளங்கும் விழிப்பிலும்) உலகம்-கடவுளாகிய மற்ற இரு பதார்த்தங்களும் இல்லாதனவாகும். அப்போது அவற்றை ஒப்புக்கொள்ளும் அவசியமும் இல்லாமற் போகின்றது.

... – நானொன்

றெழுந்தபின் எல்லா மெழும்...

(உள்ளது நாற்பது 23)

அகந்தையுண் டாயி னனைத்துமுண் டாகும்

அகந்தையின் றேலின் றனைத்தும் – அகந்தையே

யாவுமாம்...

(உள்ளது நாற்பது 26)

இன்றக மெனுநினை வெனிற்பிற வொன்றும்

இன்று...

(ஸ்ரீ அருணாசல அஷ்டகம் 7)

என வரும் ஸ்ரீ ரமணோபதேசங்களிலிருந்து நாம் இதை நன்குணர முடிகின்றது.

இவ்வுலகம் எப்படி உண்டாகின்றது; எப்படி இருப்புக் கொள்கின்றது; எப்படி மறைகின்றது? எக்காரியத்திற்கும் ஒரு காரணத்தை, மூலத்தை, கர்த்தாவை யூகிக்க விரும்பும் மனித அறிவுக்கு இவ்வளவு பெரியதாகவும் அற்புதமாகவும் காணப்படும் இப்பிரபஞ்சத்தின் உற்பத்தி, ஸ்திதி, லய காரியங்களுக்கும் ஓர் கர்த்தாவின் (கடவுளின்) இருப்பை யூகிக்காமலோ, அவரைப் பற்றி அறிய விரும்பாமலோ இருக்க முடியாது! மக்களிற் பெரும்பாலோரின் இக்கருத்தை ஆமோதித்து அனுக்கிரகிக்க வேண்டியே வேதங்கள், ‘கடவுளிடமிருந்து இப்பிரபஞ்சம் அதில் உயிரினங்களும் கிரமமாக எப்படியெப்படியெல்லாம் உண்டாயின’ என்று ‘கிரம சிருஷ்டி’ முறையை வெகு விரிவாக வர்ணிக்க நேர்ந்தது. ‘ஆனால், இந்த சிருஷ்டிக் கிரமம் வேதங்களின் பல்வேறு பகுதிகளில், ஒன்றுக்கொன்று முரணாக பலவேறு விதமாகக் கூறப்படடுள்ளதே! ஏன்?’ என்று அன்பர் சிலர் ஒருமுறை ஸ்ரீ ரமண பகவானைக் கேட்டபோது, அவர், ‘சிருஷ்டி உண்மையானால் அதன் கிரமமும் வேதங்களில் ஒரே விதமாகத்தானே கூறப்பட முடியும்! சிருஷ்டிக் கிரமம் முரணான பலவேறு வகைகளில் வர்ணிக்கப்படுவதிலிருந்தே இந்த சிருஷ்டி உண்மையற்றது என்று விளங்கவில்லையா? சிருஷ்டிக் கிரமத்தைச் சரியாகத் தெரிவித்துவிட வேண்டும் என்பது வேதங்களின் உண்மையான நோக்கமல்ல. என்றுமே இல்லாததான பிரபஞ்சத்தை இருப்பற்றதாக உணர்த்தி, என்றுமே உள்ளதான ஆன்மாவை (ப்ரம்மத்தை) நித்திய, சித்தமாய் அநுபவப்படுத்துவதே வேதங்களின் ஆழ்ந்த உண்மையான, பரிபூரண நோக்கமாகும் என்றறிக’ என்றனர்.

சிட்டிமுறை பற்பஃ றிறத்தாலே சாத்திரங்கள்

கட்டுரைக்கு மந்தக் கருத்திதுவாம் – சிட்டிமுறை

ஓதலன்று சாத்திரத்தி னுள்ளதன் மூலவுண்மை

ஆய்தலொன்றே யந்நூ லகம்.

(குருவாசகக் கோவை 102)

‘விசார சங்கிரகம்’ என்ற நூலின் (வினா-விடை) 10ஆவது வினாவாகிய, ‘சர்வ பிரபஞ்சம் மனத்தின் சொரூபமேயெனின், பிரபஞ்சம் பொய்யென்றல்லவோ ஏற்படுகிறது? அப்படியானால் பிரபஞ்சத்திற்கு வேதத்தில் சிருஷ்டி கூறப்பட்டிருப்பதேன்?’ என்ற கேள்விக்கு ஸ்ரீ பகவான்,

பிரபஞ்சம் சுத்தப் பொய்யே என்பதிற் சம்சயமில்லை. பொய்யான உலகத்தைப் பொய்யாக்கி மெய்யான ப்ரம்மத்தை அறிவிப்பதே, வேதத்தின் முக்கியக் கருத்து. இதுபற்றியே வேதங்கள் உலகிற்கு சிருஷ்டியை அங்கீகரித்தனவேயன்றி வேறில்லை. மேலும் மந்தாதிகாரிகளுக்குக் கிரம சிருஷ்டியால் ப்ரம்மத்தில் ப்ரக்ருதி, மகத் தத்துவம், தன்மாத்திரை, பூதம், உலகம், தேகமாகிய இவை கிரமமாக உண்டாயினவென்றும், தீவிர அதிகாரிகளுக்கு யுகபத் சிருஷ்டியால், ஆன்மாவாகிய தன்னை அறியாத தோஷத்தினால் உண்டான தனது நினைவுகளாலேயே, சொப்பனம் போன்று, இவ்வுலகு உண்டாயிற்றென்றும் கூறும். இங்ஙனம் உலக சிருஷ்டியைப் பலவிதங்களாகக் கூறுவதிலிருந்தே, எப்படியேனும், பிரபஞ்சத்தைப் பொய்யென்று சாதித்து, பிரம்மத்தை அறிவிப்பதிலேயே வேதத்தின் தாற்பரியம் என்பது பெறப்படும். ஜகம் மித்தை என்பதை சொருபானந்த வனுபவரூப அனுபூதி நிலையில் எல்லோரும் பிரத்தியக்ஷமாகவே அறியலாம்.

என்று கூறியருள்கின்றனர்.

சிருஷ்டியின் வகையை ஸ்ரீ பகவான், கேட்போரின் பக்குவத்திற்கேற்பக் கீழ்க்கண்ட மூன்று விதமாக்கி விளக்குவதுண்டு. (1) சிருஷ்டி-திருஷ்டி: அதாவது, நாம் பார்ப்பதற்கு முன்பே, பார்க்கும் நம்மினும் வேறானதாகவே உலகம் படைக்கப்பட்டிருக்கிறது என்பது. (2) திருஷ்டி-சிருஷ்டி: அதாவது, நம் திருஷ்டியே – நாம் பார்ப்பதே – இவ்வுலகம் சிருஷ்டியாவதற்குக் காரணம் என்பது. (3) அஜாதம்: அதாவது, சிருஷ்டி உண்டாகவேயில்லை; பார்க்கப்படுவதுமில்லை என்பது!

அபக்குவிகளின் மனம் இப்பிரபஞ்சம் எப்படி சிருஷ்டிக்கப்பட்டது என்பதற்கு ஏதாவதொரு முறையைக் கூறினாலன்றி அமைதியுறாது என்றறிந்து வேதங்கள் அத்தகைய மக்களுக்கு பல வேறுபட்ட, கிரம சிருஷ்டி முறைகளை முதலிற் கூறவேண்டி வந்தது. நம் வேதத்திலும் இதர மதங்களின் சாஸ்திரங்களிலும் கூறப்பட்டுள்ள கிரம சிருஷ்டி முறைகள் யாவும் ‘சிருஷ்டி-திருஷ்டி’ என்ற முதல் வகையிலடங்கும். அவை மட்டுமன்றி, விஞ்ஞானிகள் (scientists) இப்பிரபஞ்சத்தின் உற்பத்தியைப் பற்றி ஆராய்ந்து கூறும் அவ்வளவு சிருஷ்டி முறைகளுங்கூட ‘சிருஷ்டி-திருஷ்டி’ என்னும் முதல் வகையிலேயே அடங்கி விடுவனவே. ஏனெனில், அவை யாவும் ‘இவ்வுலகம் நமக்கு முன்பே, நமக்கு அயலான பொருளாகவே உண்டாகியுள்ளன’ என்ற கருத்தையே அடிப்படையாகக் கொண்டிருப்பதால்தான்!

இன்னும் சிறிது பக்குவப்பட்ட, தீக்ஷண்யமான புத்தி உடையவர்களுக்கு வேதம், ‘யுகபத்சிருஷ்டி’ என்றொரு முறையை உபதேசிக்கின்றது. இதுவே இரண்டாவதான திருஷ்டி-சிருஷ்டி முறையாகும். வேதம் யுகபத் சிருஷ்டி முறையை விளக்கப் புகும்போது, கயிற்றிற் பாம்பும், கானலில் நீரும், ஆகாயத்தில் நீல நிறமும் தோன்றுவது போல, இந்த நாம ரூபப் பிரபஞ்சமும், பார்ப்போனது திருஷ்டி தோஷத்தாலேயே தோன்றுகின்றது என்று கூறுகின்றது. இப்பிரபஞ்சம் பொய்த் தோற்றம் என்பதே திருஷ்டி-சிருஷ்டி வாதத்தின் உட்கிடக்கையாதலால் இது ‘விவர்த்த சித்தாந்தம்’ எனப்படுகிறது. இன்னும் உயர்ந்த பக்குவமுள்ள விவேகிகட்கு வேதம், ‘இந்த திருஷ்டித் தோற்றம் உண்டாவதற்குக் காரணம், நீ ஆன்ம உணர்வை மறந்ததாகிய பிரமாதமே, அதாவது, இவ்வுலகத் தோற்றம் உண்டானது உன் அவிசாரத்தால் – ஆன்ம விசாரம் செய்யாததால் – தான்’ என்றும் கூறுகிறது. 63இவ்வாறு திருஷ்டி-சிருஷ்டி சித்தாந்தத்தைப் போதிக்கும்போது வேதம், இவ்வுலகத் தோற்றம் உண்டாகியிருப்பதை ஒரு விதத்திலாவது ஒத்துக்கொள்வது போல் உபதேசிக்கின்றது.

ஆனால், பூரண புத்தி விளக்கமும் தீரமும் கொண்ட உத்தமோத்தம, சீரிய பக்குவிகட்கு வேதம், முடிவான உண்மையாகிய ‘அஜாத’ சித்தாந்தத்தையே போதிக்கின்றது. ‘பிரபஞ்சம் என்று யாதொன்றும் உண்டாகவேயில்லை; நீ பார்க்கும் இது பிரபஞ்சமல்ல; இது ஆன்மாவாகிய நீயேதான்; வேறொன்றுமில்லை. உன் இருப்பைத் தவிர சிருஷ்டி, ஸ்திதி, ஸம்ஹாரம் என்று யாதொன்றும் எப்போதுமே இல்லை.’ அதாவது, அஜாதத்தைப் போதிப்பதால் ‘பிரபஞ்சம்’ என்ற ஒன்று தோற்ற மாத்திரமாகக்கூட இல்லவேயில்லை என்று வேதம் முடிவு கூறுகிறது. ஏனெனில், உலகத் தோற்றத்தை அறிய மனம் ஒன்று இருந்தாக வேண்டுமல்லவா? ஆனால், பாரமார்த்திக உண்மையில் ‘மனம்’ என ஒன்றுமேயில்லை. அது அசத்தியம்.

மனத்தி னுருவை மறவா துசாவ

மனமென வொன்றில்லை யுந்தீபற...

(உபதேச வுந்தியார் 17)

என்பதேயாம்.

இவ்வாறு மனம் என்ற ஒன்று எப்போதுமே இல்லாதது என்று ஆகும்போது, அதனாற் பார்க்கப்படும் உலகமாகிய காட்சியும் – சிருஷ்டியும் – எப்போதுமே இல்லாததே ஆகின்றதன்றோ? எனவே, அஜாதமே பாரமார்த்திக உண்மை.

அனேகசித் தாந்த மவரவர்க் கேற்பச்

சொனாலுங் குருரமணத் தோன்றல் — தனாது

நிஜானுபவ மாக நிகழ்த்தயாங் கேட்ட

தஜாதசித் தாந்த மறி.

(குருவாசகக் கோவை 100)

ஸ்ரீ பகவானது பரமானுபவ உண்மை அஜாதமேயாயினும் உபதேசங்கள் வேண்டப்பட்டபோது பகவான் ‘விவர்த்த சித்தாந்தத்’தையே – ‘திருஷ்டி-சிருஷ்டி’ முறையையே பக்தர்களுக்காக உண்மை போல் ஏற்றுக்கொண்டு உபதேசிக்கலாயினர். ஏனெனில், அஜாதத்தில் இரண்டாவது பொருளொன்றும் இல்லாததால் உபதேசம் என்பதற்கே இடமில்லையல்லவா? நாம் பொய்த் தோற்றமாகவாவது இவ்வுலகைக் காணக்கூடியவர்களாய் இருப்பதால் உபதேசத்திற்கு அவசியம் ஏற்படுகின்றது. இதனால்தான் தமது முக்கியோபதேசமாகிய உள்ளது நாற்பதின் முதற் செய்யுளின் முதல் வாக்கியமாக, ‘நாமுலகங் காண்டலால்...’ என்று ஸ்ரீ பகவான் உபதேசத்தை ஆரம்பிக்கின்றனர்.

நாமுலக மென்ன நயந்துரைத்த தாலுயிர்கட்

காமுறுதி யோதுரம ணாசிரியர் — சேம

விவர்த்தசித் தாந்தமே மெய்யாக விண்டார்

தவிர்த்துப் பிறவற்றைத் தாம்.

(குருவாசகக் கோவை 83)

‘யுகபத் சிருஷ்டி’ முறையில் இவ்வுலகு எவ்வாறு உண்டாகித் தோன்றுகிறது? உலகத் தோற்றத்திற்கு யுகபத் சிருஷ்டி முறையை விளக்க நேர்ந்த பொழுதெல்லாம் ஸ்ரீ ரமணர் சினிமா இயந்திரம் (cinema projector) தொழிற்படுவதையே உதாரணமாக எடுத்துக்காட்டி விளக்குவது வழக்கம். ஒருமுறை ஸ்ரீ பகவான்,

இதை விளக்க விரும்பிய ஆதிசங்கரர் ‘விச்வம் தர்ப்பண த்ருச்யமான நகரீ...’ என்று கண்ணாடியில் ஒரு நகரம் பிரதிபிம்பிப்பதையே உதாரணமாக்கிக் கூறினார். அவர் வாழ்ந்த காலத்தில் இதற்குக் கண்ணாடியைத் தவிர உபமானம் தரத்தக்க பொருள் வேறு யாதொன்றும் இருக்கவில்லை. அவரே இப்பொழுது இருந்திருந்தால், நிச்சயமாக இந்த சினிமா இயந்திரத்தையே மிகத் தகுந்த உதாரணமாகக் கொடுத்திருப்பார்!

என்று கூறியதுண்டு. எனவே, ஸ்ரீ பகவான் சினிமா இயந்திர உதாரணத்தால் உலக சிருஷ்டியை விளக்குவதைக் கவனிப்போம்.64

சினிமா இயந்திரத்தில் ஒளிமிக்க விளக்கு ஒன்று இருக்கிறது. படத் தகடு (film) அதன் முன்புறம் இருக்கிறது. உருவங்களைப் பெரிதாக்கும் லென்சு (lens) அதை அடுத்து உள்ளது. விளக்கிலிருந்து புறப்படும் ஒளிக் கிரணங்கள் படத் தகடுகளின் வழியே ஊடுருவிச் சென்று, லென்சால் பெரிதாக்கப்பட்டு வெகு தூரத்தில் திரையின் மேல் பெரிய வடிவில் படக்காட்சியை உண்டாக்குகின்றன. சினிமா இயந்திரத்திலுள்ள விளக்கொளி போன்றது நம் தேகத்தில் 65 விளங்கும் ஆன்மா. விளக்கொளிக்கு அருகிலிருக்கும் படத் தகடுகளைப் போன்றவையே நம்மிடம் திரண்டுள்ள மிக நுண்ணிய வாசனைகள். ஐம்பொறி வழிப் புலன்களே வாசனைகளைத் தூலமாக விரிக்கும் லென்சுகள். எண்ணங்களின் மிக நுண்ணிய வித்து வடிவங்களாகிய வாசனைகள் ஆன்ம ஒளிக் கிரணத்தால் ஐம்புலன்களாகிய லென்சுகளின் வழியே ஊடுருவும் போது, வெளியே ஐம்புல அறிவுகளாகிய பலவேறு நாம ரூபங்களாகத் தூலமாக்கப்பட்டு இப் புறவுலகமாகிய சித்திரம் காணப்படுகின்றது. அதாவது, நம்முள்ளேயுள்ள அதிநுட்ப வாசனைத் திரளே புறத்தில் இந்தப் பரந்த பிரபஞ்சமாக நம்மால் காணப்படுகின்றது. ஆகையால், புறத்தே காணப்படுவன யாவும் உண்மையில் அகத்தே உள்ளவையே; வேறல்ல.

மதியத்து வாயிலா வந்தொளிர்ப வெல்லா

மிதயத்து முன்பே யிருப்ப — புதையொத்துக்

காணவெளிப் பட்டபழங் காதையாம் வாதனையா

மாணவே தேர்க மனத்து.

(குருவாசகக் கோவை 84)

சினிமா இயந்திரத்திலுள்ள விளக்கொளி இல்லையேல் திரைப்படக் காட்சி நடைபெற முடியாது. அதுபோலவே ஆன்மவொளியின் சாந்நித்தியமின்றேல் இவ்வுலக சிருஷ்டியும் ஸ்திதியும் நடைபெற முடியாது. (பக்குவ முதிர்வு பற்றாத மக்களுக்கு இதையே ‘கிரம சிருஷ்டி’ முறையால் – கடவுள் இல்லாவிட்டால் இவ்வுலக சிருஷ்டியும் ஸ்திதியும் நடைபெற முடியாது – ‘கடவுள் இவ்வுலகைப் படைத்துக் காத்துவருகிறார்’ என்று உருவகப்படுத்தி உபதேசிக்கப் படுகின்றது). 66பிராரப்தமாகிய விசையால் வாசனைகளாகிய படத் தகடுகள் சுழல ஆரம்பிக்கும்போது அதற்கேற்றதோர் உலகத்தையும், அதில் ‘நான் இன்னார்’ என்ற வடிவில் தனக்கு ஒரு வாழ்வுத் தோற்றத்தையும் ஜீவன் காண்கின்றான். படத் தகட்டுச் சுருள் சினிமா இயந்திரத்தினுள் இல்லை என்றால், திரையில் யாதொரு படக் காட்சியும் (நாம ரூபம்) தோன்றாது; பிரகாசமான வெள்ளொளி ஒன்றே திரையின் மேல் காணப்படும். அதுபோலவே, சர்வ வாசனைகளும் அழியப்பெற்ற (வாசனாக்ஷயமடைந்த) ஞானியின் திருஷ்டியில் விளங்குவது யாதெனின் நாமரூப இப் பிரபஞ்சச் சித்திரமல்ல; தானாகிய ஆன்ம நிறைவு ஒன்றே ஞானியின் அனுபவம்! இது குறித்தே,

த்ருஷ்டிம் ஞானமயீம் க்ருத்வா

பச்யேத் ப்ரம்மமயம் ஜகத்.

நோக்கை ஞான நுதற்கண் ணாக்கிப்

பார்க்கும் உலகைப் பரமாக் காண்க.

(அபரோக்ஷாநுபூதி 116)

என்று உபதேசிக்கப்பட்டது. இதே கருத்து ஸ்ரீ பகவானால் கீழ்க்கண்ட இரு பாடல்களால் உபதேசிக்கப்படுகின்றது.

ஞானமய மாகத்தன் னாட்டத்தை மாற்றிமெய்ஞ்

ஞானமய மானவந் நாட்டத்தாற் — றானாடின்

வானமுத லைம்பூத வையகமும் மெய்யாகும்

ஞானமயச் செம்பொருளா நாடு.

(குருவாசகக் கோவை 52)

சேட்டையற லாற்சச் சிதானந்த மாத்தீர்ந்த

நாட்டமுறக் காணுமெய்ஞ் ஞானிக்கு — நாட்டமுறும்

கண்ணலாற் காட்சியிலாக் காரணத்தா லன்னதே

திண்ணமா யிவ்வுலகுந் தேர்.

(குருவாசகக் கோவை 54)

கால தேசக் கட்டற்று எல்லையற்று விளங்கும் ஆன்மாவாகிய நீ, சகலவித வரையறைகட்கும் குறைகட்கும் உட்பட்ட ஓர் அற்ப உடலே ‘நான்’ என்று குறையுணர்வு வடிவானதோர் ஜீவனாக உன்னைக் குறுக்கிக் காணும்போது, அவ்வுடலளவுக்குள் குறுக்கப்பட்ட தன்னுணர்வு போக எஞ்சியுள்ள உன் எல்லையற்ற தன்னிருப்புணர்வே (சத்-சித்தே) உனக்கு அன்னியமாய் அளவிறந்ததாய்க் காணப்படும் இப்பிரபஞ்சமாகவும், அதன் தலைவனான சர்வ சக்தி வாய்ந்த ஈசனாகவும் உன் ஜீவ உணர்வுக்குப் புலனாகின்றது!

உருவந்தா னாயி னுலகுபர மற்றாம்

உருவந்தா னன்றே லுவற்றின் — உருவத்தைக்

கண்ணுறுதல் யாவனெவன் கண்ணலாற் காட்சியுண்டோ...

(உள்ளது நாற்பது 4)

அறிவன்றி யில்லா வகிலங் களுமவ்

வறிவாய தன்னி னயல்போற் — குறிசே

ருடலகந்தை யாலே யுபயமா வோர்த்தல்

படலமா மோகப் படைப்பு.

(குருவாசகக் கோவை 67)

நாமம், ரூபம், காலம், தேசம் இவற்றாற் கட்டுறாததும், பிறப்பிறப்பாதிகளாற் கறைபடாததுமான அகண்டாத்ம உணர்வு வடிவான நீ உன்னை, பிறந்தவனாகவும், உடலின் உருவமுடையவனாகவும், மனிதன் என்ற நாமம் உடையவனாகவும், குறிப்பிட்டதோர் இடத்தின் எல்லைக்குள்ளும், குறிப்பிட்டதோர் ஆயுளாகிய கால எல்லைக்குள்ளும், மட்டும் இருந்து, இறந்து, மறைந்து போவோனாகவும் உணர்வாயாயின், அப்போது வரையறை கடந்து எஞ்சியுள்ள உன் ஆன்ம சொரூபமே, விஞ்ஞானக் கலையறிவால் ஆராய்ந்து கங்கு கரை காண முடியாத நாம ரூப கால தேசங்களைக் கொண்ட அண்டகோடிகள் அடங்கிய எல்லையற்ற இப்பிரபஞ்சமாக உன்முன் காட்சி அளிக்கின்றது! ஆகையால் இது நீயே!! இவ்வாறே, இம் மிகப்பெரிய பிரபஞ்சத்தைப் படைத்துக் காக்கும் சர்வசக்தியுள்ள பரமேசுவரனும், குறுக்கப்படாது எஞ்சி எல்லையற்று விளங்கும் உன் ஆன்ம சொரூபமேயாகையால், அவ்விறைவனின் நாமரூபாதி இயல்புகளும் இதுகாறும் எத்தனையோ மதங்களின் மூலம் எவ்வளவோ தீர்க்க தரிசிகளால் எவ்வளவோ வேதங்களில் எத்தனையோ கோடி விதமாய் வர்ணித்தளிக்கப் பட்டிருந்துங்கூட இன்னும் வர்ணனைக்கடங்காது அவை கடந்து அப்பாலுக்கப்பாலும் உள்ளதாய் விளங்கிக் கொண்டிருக்கின்றது!

நாந்தோ Sஸ்தி மமதிவ்யானாம் விபூதீனாம் பரந்தப...

எனது திவ்விய விபூதிகளுக்கு ஒரு முடிவேயில்லை அர்ஜுனா...

(ஸ்ரீமத் பகவத் கீதை 10-40)

...விஷ்டப் யாஹமிதம் க்ருத்ஸ்னம் ஏகாம்சேன ஸ்திதோஜகத்

..இவ்வுலகனைத்தையும் என் ஒரு சிறு அம்சத்தாலேயே தாங்கி

நிற்கிறேன்.

(ஸ்ரீமத் பகவத் கீதை 10-42)

உன் தற்கவனச் சோர்வால் (‘பிரமாதம்’ எனப்படும் தன் மறதியால்) ஓர் உடலளவாக நீ உன்னைக் குறுக்கிக் கருதிக்கொள்ளும் தவறே இவ்வுலகம்-கடவுள் இரண்டின் சிருஷ்டிக்குங் காரணமாகின்றது! சிருஷ்டி, ஸ்திதி, ஸம்ஹாரமாகிய முத்தொழிலானது ‘ஈசனின் திருவிளையாட்டு’ என்று நூல்களிற் கூறப்பட்டதின் உண்மை என்னவெனின் உன் எல்லையற்ற தற் (பிரம்ம) சுதந்திரத்தை 67 இப்படி உன்னைக் குறுக்கிக் காண்பதிலும் (சிருஷ்டி), அக் குறுகிய திருஷ்டி தோஷத்தையே தொடர்ந்து (ஸ்திதி) நீட்டிப்பதிலும் உபயோகிப்பதோ, அல்லது மேற்கூறிய தோஷ திருஷ்டிக்கு உன் தற்கவனமாகிய (ஆன்ம திருஷ்டியால்) ஆன்ம நிஷ்டையால் ஓர் முடிவிட்டு விடுவதோ (லயம்) செய்வதாகிய ‘உன் திருவிளையாட்டே’ ஆகும்! பாரமார்த்திக உண்மையில் இவை யாவும் நீயே (ஆன்மாவே)! உன்னைக் குறுக்கி நோக்கும் (ஓர் உடலளவாக உன்னை நீ தோற்ற மாத்திரமாய் – அதாவது உண்மையாகவே நடைபெற்று விடாமல் – தோற்ற மாத்திரமாய் குறுக்கி நோக்கும்) அக்கணமே இவ்வுலகமும் கடவுளும் தோன்றி விடுகின்றனர்!

தன்னைக் குறுக்கித் தனுவாக்கித்

தனுவி னுணர்வை ஜகமாக்கித்

தன்னைக் கண்டே தான்மயங்குந்

தடுமாற் றந்தான் ஜகமாயை!

(சாதனை சாரம் 44)

ஜீவனாக ஒரு நீயும், கடவுளும், இவ்வுலகம் (ஜீவேசுவர ஜகம்) ஏக காலத்திற் தோன்றி இருந்து, ஏக காலத்தில் மறைகின்றன. இதுவே யுகபத் சிருஷ்டி (simultaneous creation) அல்லது ‘திருஷ்டி சிருஷ்டி’ எனப்படுகின்றது. அதீதமான பாரமார்த்திக சத்திய திருஷ்டியிலிருந்து நோக்குமிடத்து மேற்காட்டியபடி தன்னைக் குறுக்கிப் பார்க்கும் தோஷ திருஷ்டியின் உற்பத்திகூட உண்மையற்றதே என்ற உண்மை விளங்குவதால், சிருஷ்டி-ஸ்திதி-ஸம்ஹாரங்களென்னும் இவை ஒன்றுமே உண்மையல்ல என்னும் ‘அஜாதமே’ தீர்ந்த முடிவாகின்றது.

ஆதலழி வார்ப்பவிழ ஆசைமுயல் வார்ந்தாரில்

ஈதுபர மார்த்தமென் றெண்.

(குருவாசகக் கோவை-பகவான் 28)

பொருள்: உண்டாதல், அழிதல், பந்தமுறல், பந்தமற விரும்புவோர், அதற்காக சாதனையில் ஈடுபடுவோர், முத்தியடைந்தோர் இவை ஒன்றுமேயில்லை. இதுவே பரமார்த்தம் என்றறிக.

...தான்பிறரென் றோராமல் தன்னிலையிற் பேராமல்

தானென்றும் நின்றிடவே, தானன்றி யாருண்டு?...

(உள்ளது நாற்பது-அனுபந்தம் 38)

உன் கவன சக்தியை ஆன்மாவாகிய உன் மேலேயே திருப்பினால், குறுக்கப்பட்ட உன் ஜீவபாவம் மறைவதால், உலகம்-கடவுளாகிய தோற்றங்களும் மறைகின்றன. சாமானிய உறக்கத்தாலேயே இதை நீ கண்டு கொள்ளலாம். உறங்கும்போது உலகத்தையோ கடவுளையோ பற்றிய உணர்வோ சந்தேகமோ சிறிதும் உனக்குக் கிடையாது. ஏன்? அங்கு ‘நான் இத்தேகம்’ என்ற வடிவில் குறுக்கப்பட்ட தன்மையுணர்வாகிய – அகந்தையாகிய நீ இல்லை; அதனால் ஏனைய இரு முதற் பொருள்களும் (உலகம்-கடவுள்) அங்கில்லை. ஆகவே, நீ ஓர் குறுகிய ஜீவனாக உன்னைப் பிரமாதத்தால் சிருஷ்டிப்பதாலேயே, அதே சமயத்தில் உலகம்-கடவுளாகிய மற்றிரண்டையும் சிருஷ்டித்தவனாகின்றாய்.

அக்கணமே நன்மை-தீமை, சுகம்-துக்கம், பிறப்பு-இறப்பாதி இரட்டைகளும், காண்பான்-காட்சி-காணப்படு பொருளாதி முப்புடிகளும் தோற்றத்திற்கு வந்து இருப்புள்ளவை போலாகின்றன. எவ்வாறெனின், ஏக சச்சிதானந்த வடிவினனான நீ உனது இருப்பியல்பை ஓர் எழுச்சி இயல்பாக உன் பரிபூரண ப்ரம்ம சுதந்திரத்தால் பார்க்கும்போது, உண்மை, அறிவு, ஆனந்த(சத்து, சித்து, ஆனந்த)மாகிய அம்சங்கள் மூன்றும் தாமே முறையே இன்மை, அறியாமை, துக்கம் என்னும் எதிர்மறைகளாகப் பிரதிபலித்து ஜீவனாகிய உனக்குத் தோன்றுகின்றன. ஓர் தடாகத்தின் எதிர்ப்புறக் கரையில் நிற்கும் மனிதனின் பிரதிபிம்பம் நீரில் தெரியும்போது, அவனது வலம் இடமாகவும், மேல் தலைகீழாகவும் காணப்படுவது போலவே, உன் இருப்பியல்பானது ஓர் எழுச்சி இயல்பாகப் பார்க்கப்படும்போது, ஏக வஸ்துவாய் விளங்கும் சத் அம்சமே உண்மை-இன்மைகளாகவும், சித் அம்சமே அறிவு-அறியாமைகளாகவும், ஆனந்தாம்சமே சுகம்-துக்கங்களாகவும் தம்முள் மாறுபட்டவையான இரட்டைகளாகத் தோன்றுகின்றன. மேலும் சூரியனின் வெண்கதிர் ஒன்றே ஓர் முப்பட்டைக் கண்ணாடி(prism)யின் வழியே ஊடுருவும்போது ஒன்றுக்கு மேற்பட்ட பல நிறக் கதிர்களாக எண்ணிக்கையில் மிகுவது போலவே, தற்கவனச் சோர்வால் அல்லது நீக்கத்தால், நீ உன்னை ஓர் அற்ப ஜீவனாகக் காணும் அதே சமயத்தில், ஏக அகண்டமான உன் சொரூபமே, காண்பானாகிய மனம், அதன் காரியமாகிய காட்சி, இப்பிரபஞ்சமாகிய காணப்படுபொருள் என்னும் பேதத் திரிபுடிகளாக ஜீவனாகிய உனக்குத் தோற்றமாத்திரமாக அனுபவப்படுகிறது.68

இவ்விதம் இரட்டை முப்புடிகள் யாவும் எல்லைக்குள் குறுக்கப்பட்டு எழுந்துள்ள நீயான அகந்தையை 69 ஆதாரமாகக் கொண்டே நின்று நிலவுகின்றன அல்லவா? மேலும், இவ்விரட்டை முப்புடிகளின் அங்கங்களான பேதம் ஒவ்வொன்றும் அதனதன் மற்றொரு அங்கம் ஒவ்வொன்றாலேயேதான் ஒரு பொருளுள்ளதாகின்றது. உதாரணமாக, ஒரு பொருளைப் பற்றி இதற்குமுன் அறியாமலிருந்தாலன்றி அதைப் பற்றிய அறிவு என்பது இப்போது உண்டாக முடியாது. அதாவது, ஒன்றின் அறியாமையைப் பூர்வமாகக் கொண்டே ஒன்றின் அறிவு ஓர் அர்த்தமுள்ளதாகின்றது. இவ்வாறே, ஒரு பொருளை அறியும்பொழுது அதுவரை அதைப் பற்றிய அறியாமை இருந்ததாகின்றது. அதாவது, ஒரு பொருளைப் பற்றிய அறிவு ஏற்படும் பொழுதுதான் அதைப் பற்றி அதற்குமுன் இருந்த அறியாமை ஓர் அர்த்தமுள்ளதாகின்றது.

அறியாமை விட்டறிவின் றாமறிவு விட்டவ்

அறியாமை யின்றாகும்...

(உள்ளது நாற்பது-10)

இதே விதமாக, நன்மை-தீமை, உள்-வெளி, சுகம்-துக்கம் போன்ற ஏனைய இரட்டைகளின் அங்கங்களும், காண்பான்-காட்சி-காணப்படு பொருள் போன்ற முப்புடிகளின் அங்கங்களும் ஒன்றாலொன்று இருப்புள்ளவை போல் ஆகின்றன!

ஒன்றை எதிரிட்டறியும் அறிவு (சுட்டறிவு) உன் உண்மை அறிவல்ல. அது மன அறிவே. இரட்டை-முப்புடி வகைகளெல்லாம் எதிரிட்டறியும் அறிவிலேதான் நிலவ முடியும். ஆகையால், எல்லையற்ற உன் மெய்யியல்பை ஓர் உடலளவாகக் குறுக்கி, உன்னை ஓர் சிறு ஜீவனாக்கிக் கொண்டுள்ள அகந்தைக்கே இவ் விரட்டை-முப்புடிகள் சொந்தமாகும். அகந்தையாகிய நீ தோன்றும்போதே உன்னுடன் உன்னால் அவை தோன்றி இருப்புள்ளவை போல் ஆகின்றனவே தவிர, அவை ஆன்மாவைச் சேர்ந்தவையல்ல. அவை ஆன்மாவைப் பற்றா. அன்றி, அவை ஆன்மாவைச் சேர்ந்தவையாயின் தூக்கத்திலும் ஆன்மா தடையின்றி விளங்கிக்கொண்டிருக்க, இவ் விரட்டை-முப்புடிகள் மட்டும் அங்கு ஏன் யாரொருவர்க்கும் அனுபவமாவதில்லை? தூக்கத்தில் அகந்தை ஒடுங்கி விடுவதால் இரட்டை-முப்புடிகளும் அங்கில்லாமற் போகின்றன. எனவே, அகந்தை இன்றேல் இரட்டை-முப்புடிகளுமில்லை என்ற உண்மை யாவர்க்கும் அனுபவமே. இவ்விதம் விவேகித்து அகந்தையே இரட்டை-முப்புடிகளின் ஆதாரம் என்று நாம் அறிய வேண்டும். இவ் விவேகிக்கும் சிரமத்தைக்கூட நமக்குக் கொடுக்க விரும்பாமல் ஸ்ரீ பகவான் தமது அருள்வாக்கால் ‘அகந்தையுண் டாயின் அனைத்துமுண் டாகும் (உலகம், கடவுள், பந்தம், மோக்ஷம், சுகம், துக்கம் அனைத்தும் உண்டாகும்); அகந்தையின்றேல் இன்று அனைத்தும்; அகந்தையே யாவுமாம்’ என்று தமது உள்ளது நாற்பது-26-ஆவது வெண்பாவிலும், ‘இன்றக மெனு நினை வெனில் பிற வொன்றும் இன்று’ என்று தமது அருணாசல அஷ்டகம்-7-ஆவது பாடலிலும் கூறுகின்றனர்.

தன்னாட்டத்தில் உண்மையாகவே ஈடுபடும் ஒருவனுக்குத் தன் உண்மை இயல்பான ஆன்மவுணர்வு சிற்சில சமயங்களில் விளங்குவதும் பிறகு மறைந்து விடுவதும் போல் ஓர் அனுபவம் அடிக்கடி ஏற்படுவது சகஜம். அச்சமயங்களில், மேற்கூறியபடி, உலகத் தோற்றம் எப்படி மறைகின்றது என்பதும், மீண்டும் எப்படி உதிக்கின்றது என்பதும் அவனுக்குத் தன் அனுபவத்திலிருந்தே நன்கு தெளிவாக முடியும். தன்னாட்டத்திலிருந்து நழுவித் தவறும் பிரமாதத்தின் வேக மிகுதியால், ‘எப்போது தன்னாட்டத்தை விட்டோம்’ என்று கண்டுபிடிப்பது ஆரம்பத்திற் சிரமமானாலும், மீண்டும் மீண்டும் தொடரப்படும் தற்கவன அப்பியாச பலத்தின் முதிர்வால், நாளடைவில், தன்னாட்டம் இழக்கப்படும் சரியான தருணத்தை உடனுக்குடன் கண்டுபிடித்து விடவும், அதனால் உடனே தன்னாட்டத்திற்கு மீண்டுவிடவும் அவனால் இயலும். தன்னாட்டம் இழக்கப்படும் தருணமும் மீட்கப்படும் தருணமும் தனது கவனத்துக்கு நன்கு உட்படும் இப்படிப்பட்ட சமயங்களிலெல்லாம் அச்சாதகன், தன்னாட்ட இழப்பால் எப்படி உலகம் அப்போது சிருஷ்டியாகின்றது என்பதையும், தன்னாட்ட மீட்சியால் அது எப்படி அப்போது ஸம்ஹாரமாகின்றது என்பதையும் தன் அனுபவத்தாலேயே சுலபமாக நன்கறிய வல்லவனாகின்றான். இங்ஙனம் தற்கவன(தன்னாட்ட)ச் சோர்விற்குத் தான் இடம் தரும் நிலையே இவ் வுடலுலகாதி சிருஷ்டியாகும் முறை என்பதையும், அவ்வாறு நேர்ந்த தற்கவனச் சோர்வைக் கண்டுபிடிப்பதிலோ அல்லது அதை நிவர்த்திப்பதிலோ அக்கறை கொள்ளாமல் அச்சோர்வை நீடித்து ரக்ஷிப்பதே உலகை ரக்ஷிக்கும் ஸ்திதி முறை என்பதையும், அறிவால் தற்கவனச் சோர்வையுணர்ந்து அதற்கிடந்தராமல் அதையழித்து, மீண்டும் தன் பரிபூரண, நாம ரூபமற்ற, ஞான மாத்திர மெய்யின்ப நிலையில் தான் நிற்பதே ஸம்ஹார முறையென்பதையும் அவன் இப்போது தெற்றென உணர்ந்து கொள்வதால், முத்தொழில் கடந்த முழுமுதற் பரம் பொருளாகத் தன்னையுணர்ந்து பேரமைதியிற் பேராது நிலை பெறுகின்றான்.

சுக துக்க மிசிர வடிவாக விளங்கும் இவ்வுலக சிருஷ்டி ஸ்திதி நிலைகள் இரண்டும் உண்மையில் தன் குறிக்கோளாகச் சிலாகித்து அடையத் தக்கனவல்ல என்ற அறிவு நல்ல விவேகத்தால் உதிக்கும் வரையில் மனிதன் தன்னாட்டத்தை மேற்கொள்ள விரும்பவே மாட்டான். சிருஷ்டி ஸ்திதி நிலைகளான வெறும் தோற்றத்திற்கே முக்கியத்துவம் கொடுக்கும் அம்மனிதன் பற்பல இரட்டைகளுள் ஒன்றான ‘சுகம்-துக்கம்’ என்னும் இரண்டில் துக்கத்தை நீக்கிவிட்டுச் சுகத்தை மட்டும் இந்த சிருஷ்டி ஸ்திதி நிலைகளிலேயே நாம் அடையலாமா என்றும் மனக்கோட்டை கட்டுவான். தற்போதுள்ள உலக சிருஷ்டி ஸ்திதியானது அவனது மனக் கோட்டைக்கேற்ப நிகழ்த்தப்பட்டிருந்தால் இவ்வுலகில் இப்போது நாம் காணும் துன்பங்களே இரா என்று கருதி, கடவுளின் சிருஷ்டி ஸ்திதி புரியும் பேரறிவிலுங் குறைகண்டு, அவரது அருளாட்சி முறையில் சீர்திருத்தம் செய்யவேண்டியது அவசியம் என்றுகூட இந்தப் பரோபகார, பரந்த, தாராள, தயாள சிந்தை படைத்த, ஆனால் மேற்கூறிய நல்ல விவேகம் மட்டும் இன்னும் உதிக்கப்பெறாத மனிதன் எண்ணி ஏங்குவான்! அம்மட்டோ! காணப்படும் துன்பங்களையும் இவ்வுலகினின்றும் விரட்டி ஓட்டி, இவ்வுலகையே இன்பமய சுவர்க்கமாக மாற்றவும், உடலாகிய மனிதனை அழியா அமரத் தன்மையில் அமர்த்திவிடவுங்கூட விசித்திரத் திட்டந் தீட்டுவான்!

இணையற்ற பரநல வடிவான இம்மாபெருந் திட்டத்தைச் செயற்படுத்தற்கு வேண்டிய தெய்வீக சக்திக்கு எங்கே போவது என்று யோசிக்கும் அந்த நல்ல மனிதன் பற்பல, புதுப்புது யோகங்களைத் தன் மனத்தாற் கற்பித்துப் பயின்று பார்த்து, முடிவில் தற்போதுள்ள சிருஷ்டி ஸ்திதி கர்த்தாவாகிய எல்லாம் வல்ல பரமேசுவர சக்தியிடம்தான் (கடவுளிடந்தான்) அதைப் பெறலாம் எனத் தீர்மானித்து, அதை அவரிடம் யாசித்துப் பெறுவதற்காக ‘ஆத்ம சமர்ப்பணம்’ என்னும் சம்பூரண சரணாகதி முறையைத் தேர்ந்தெடுப்பான். இம்முறையால் இறைவனது அபார சக்தி சொரியப்பட்டுத் தன்மீது வந்திறங்கும் என்று எதிர்பார்க்கும் அம்மனிதன் அதன் மூலம் தான் தீட்டிய திட்டங்களை நிறைவேற்றி விடலாம் என நம்பி நிற்பவனாவான்.

தமது புதுவிதப் புரட்சிச் சீர்திருத்தக் கருத்துக்கட் குகந்தபடியே கடவுள் இவ்வுலகைப் படைக்க முடியுமென்றும், படைக்க வேண்டியதும் அவசியம் என்றும் கருதும் இம்மனிதனைப் போன்றோர் சிலர் நம்மிடையேயுங் காணப்படுவதை முன்னிட்டே ஸ்ரீ பகவான்:

சக்தியினாற் றாமியங்குந் தன்மையுண ராதகில

சித்திகணாஞ் சேர்வமெனச் சேட்டிக்கும் — பித்தர்கூத்

தென்னை யெழுப்பிவிடி லெம்மட்டித் தெவ்வரெனச்

சொன்னமுட வன்கதையின் சோடு.

(உள்ளது நாற்பது அனுபந்தம் 15)

பூபரந் தாங்கவிறை போலியுயிர் தாங்கலது

கோபுரந் தாங்கியுருக் கோரணிகாண் — மாபரங்கொள்

வண்டிசெலு வான்சுமையை வண்டிவை யாதுதலை

கொண்டுநலி கொண்டதெவர் கோது?

(உள்ளது நாற்பது-அனுபந்தம் 17)

என்றும் கூறியருளினர்.

மலடி மைந்தனும் தாணுவிற் புருடனும் வான்மலர் முடிசூடி

இலகு கந்தர்ப்ப நகரிலே சுத்திகை இரசதம் விலைபேசிக்

கலக மாய்முயற் கொம்பினாற் குத்தியே களைத்திரு வரும்

மாண்டார்

அலகை யாயினர் எனும்விவ காரத்தை அறிந்தவன் மயங்கானே!

என வரும் ‘கைவல்ய நவநீத’ (சந்தேகம் தெளிதற் படலம்-89) அருள்வாக்கிற்கு அழகான எடுத்துக்காட்டாக அமைகின்றதன்றோ!

அந்தோ! மனிதன் இவ்வளவு தூரம் அனாவசியமாக மூளையை வருத்தி மனத்தைக் குழப்பிக்கொள்ள வேண்டியதேயில்லை. மேற்கண்ட கருத்தை ஒருமுறை ஸ்ரீ பகவான் ரமணரிடம் வினவியபோது அவர், ‘சமர்ப்பணம் சம்பூரணமாகட்டுமே; மற்றவற்றை அதன் பிறகு பார்த்துக்கொள்ளலாமே!’ என்று சுருக்கமாக விடையளித்தனர். இதன் விளக்கம்தான் என்ன?

உலகைத் துன்பமற்ற சுவர்க்கமாக்குவதும், மனிதனை அழியா அமரனாக்குவதும் புதிதாகச் செய்யப்பட வேண்டியதோர் காரியமல்ல! உண்மையில் உலகு பரமாகவே என்றும் இருக்கின்றது. மனிதனும் தன் மெய்ந்நிலையில் அழியா ஆன்மாவே! உலகுக்கும் உயிருக்கும் இன்பமும் நித்தியத்துவமும் இனி ஆக்கப்பட வேண்டியதொன்றல்ல. அவை உள்ளபடி நம்மால் நோக்கப்பட வேண்டியதே அவசியமாகின்றது! ‘த்ருஷ்டிம் ஞானமயீம் க்ருத்வா பச்யேத் ப்ரம்மமயம் ஜகத் (பார்வையை ஞானமாக்கிப் பாரினைப் பரமாய்க் காண்க)’ என்ற ஆன்றோர் மொழியே இதற்குப் போதுமானது. உலகம்-உயிர்களிடம் காணப்படும் குறைகள் மனிதனின் திருஷ்டி தோஷமே தவிர, கடவுளின் சிருஷ்டி தோஷமல்ல! அவற்றின் நிவர்த்திக்கு வேண்டிய வழியுங்கூட மனிதன் தன் அறிவிற் செய்யவேண்டிய சீர்திருத்தமே தவிர, கடவுளின் சக்தியைக் கைப்பற்றி ஆக்கவேண்டிய புதியதோர் புனருத்தாரண வேலையல்ல!

திட்டியிலே குற்றமன்றிச் சிட்டியிலே குற்றமின்றென்

றொட்டுவா ருண்மையுணர்ந் தோர்.

(மெய்த்தவ விளக்கம் 1696, ஸ்ரீ முருகனார்)

தோன்றியதெதுவும் மறையவே நேரும்; உண்டானதெதுவும் அழிந்தே தீரும்; பிறந்ததெதுவும் இறக்க வேண்டியதே; வந்ததெல்லாம் போக வேண்டியதே; புதிதாக மனத்தாற் புலனாவதெல்லாம் பிறிதோர் சமயம் மறக்கப்பட்டே தீரும். ஆனால், எது இத்தகைய தோற்றம்-மறைவு, உண்டாதல்-அழிதல், பிறப்பு-இறப்பு, வரவு-போக்கு, அறிதல்-மறத்தலற்று எப்போதும் இருப்பதோ அதுவே நிலையானது. அதுவொன்றே மெய்ப் பொருள். அது நீயே! நீ பிறந்தவனல்ல. உன் உடலே பிறந்தது. அது இறந்தோ மறைந்தோ தன் இருப்பை இழந்தே தீரும். அது என்றென்றும் இருக்கவும் முடியாது; என்றென்றும் அதை இருத்தி வைக்கவும் முடியாது! வேண்டுமானால், நம் விசித்திர சக்தியை விருத்தி செய்து ஜடதேக வாணாளை ஹடமாகக் கொஞ்சம் நீட்டலாம். ஆண்டுக்கொரு திருமந்திரமாக மூவாயிரந் திருமந்திரங்கள் அருளி, ஆண்டு மூவாயிரம் ஆக்கை தாங்கியவர் திருமூலர். அதற்குப் பிறகாவது அந்தத் திருமேனியின் வடிவம் மறையவே நேர்ந்ததன்றோ? எனவே, எவரும் உடலுருவை சாசுவதமாக்கிவிட முடியாது. ஆக்கியதுமில்லை. அதுமட்டுமன்றி இது அவசியமும் அற்றதே! மெய்யறிவு பெற்ற எவரும் செய்யாத இக்காரியத்தில் உழைப்பது இல்லாத ஊருக்கு ஏற்படுத்தும் பாதை போன்று வீண் முயற்சியேயாகும்.

இங்கு சிலர், ‘திருஞான சம்பந்தர், மாணிக்கவாசக சுவாமிகள் போன்ற சிலரது திருமேனி உலகிற் பிணமாக விடப்பட்டு அழியவில்லையே! இது உடலை அமரத்துவம் ஆக்கியதாகாதா?’ என்று கேட்பதுண்டு. விடையாவது: பிணமாக விடப்படும் ஏனைய சாமானிய மனிதர்களது தேகம் என்னவாகின்றது? பஞ்ச பூதச் சேர்க்கையாகிய அவ்வுடல் மீண்டும் பஞ்ச பூதங்களாகப் பிரிந்து உடலுருவை இழக்கின்றது. இறந்த உடலானது நீரோ, நெருப்போ, காற்றோ, மண்ணோ (ஆகாயம் தவிர) ஏதேனும் ஒரு பூதத்தில் இடப்படுகின்றதன்றோ? அவ்வொரு பூதமே உடலிற் கலந்திருந்த இதர நான்கு பூதாம்சங்களையும் பிரித்து மஹாகாசத்திலுள்ள அவ்வப் பூதங்களுடன் சேர்த்து விடுவதால், அவ்வுடல் காலக் கிரமத்தில் உருவ இருப்பற்று மறைந்து போகின்றது. தேகத்தின் பஞ்சபூத வியோகமாகிற இதே காரியமே, ஆனால் மெல்ல மெல்லக் காலக்கிரமத்தில் நடைபெறாமல், சிலர் விஷயத்தில், திருவருட்சக்தியால் ஒரே விநாடியில் நிகழ்த்தப்படுகின்றது! ஆனால், இறுதி விளைவில் என்ன வித்தியாசம் இருக்கிறது? ஒன்றுமில்லை! அப்பெரியோர்களின் தேகங்களும் உருவ இருப்பற்று மறைந்தே தீர்ந்தனவன்றோ? உடல், பஞ்சபூத வியோகம் அடையும் முறையிலும் அதற்கேற்படும் கால அளவிலும் மட்டுமே வித்தியாசம் காணப்படுகிறதே தவிர, அத்தேகங்களின் உருவம் அழியாமல் இருத்திவைக்கப் பட்டனவா என்ன? இழக்கப்படவேண்டிய உடலுருவம் எப்படி இழக்கப்பட்டால்தான் என்ன? எனவே, இது உடலழியாமையை உண்டாக்கியது (immortalising the body ) ஆகாது. ஏனெனில், அம்மகான்களின் தேகங்களும் இவ்வுலகில் ஒரு காலத்திற் புதிதாகப் பிறந்து வந்து இருந்ததால் அவை பிறிதொரு காலத்தில் இறந்து உருமறைந்தே தீரவேண்டி நேர்ந்தது.

இதற்குச் சிலர், ‘பூதவுடல்கள் மறைந்தாலும் மகான்கள் சூட்சும தேகங்களில் என்றும் வதிந்திருந்து உலகக் காரியங்களைக் கவனித்து வருகின்றனர் என்று ஒரு கோட்பாடு கூறப்படுகின்றதே. அதனால், அவர்களது தேகங்கள் அவ்வடிவிலாவது அங்கு இருக்கின்றன அல்லவா? அது உடலழியாமையன்றோ?’ என்று கேட்பதுண்டு. விடையாவது: சூட்சும தேகத்தோடிருந்துகொண்டு உலகக் காரியங்களோடு சம்பந்தம் வைத்துக் கொள்வது என்பது மகான்களுக்கு மட்டுந்தானா முடியக்கூடியக் காரியம்? சாதாரண மக்களுங்கூடத் தூலவுடல் இறந்ததும் தத்தம் புண்ணிய பாபங்களுக்கேற்ப, சூட்சும உடல்களை ஏற்றுச் சுவர்க்க நரகாதி உலக வியவகாரங்களைச் செய்து வருகின்றார் என்பதும், முப்பொருள்களில் ஒன்றான ஈசனுங்கூட இவ்விதமே சிருஷ்டி ஸ்திதி ஸம்ஹார முத்தொழில்களைச் செய்து வருகின்றார் என்பதுங்கூட, துவித நிலையின்படி உண்மையே என்பது நமக்கு உடன்பாடேயன்றோ? இதிலென்ன புதுமை இருக்கின்றது? இதை முன்னிட்டு முத்தொழில் அதிபர்களான மும்மூர்த்திகளின் நாம ரூபங்கள்கூட பாரமார்த்திக நிலையில் சத்திய இருப்பு அற்றவை என்று கூறப்படுகின்றது. தூலம், சூட்சுமம், காரண இருள்வடிவம் இம்மூன்றும் உடலுருவங்களே. இவற்றில் ஏதாவதொன்றை ஒருவன் ‘இது நான்’ என்று அபிமானிக்கும் வரையில், அது அஞ்ஞான நிலையேதான்! அந்த அஞ்ஞானத்திற்கும் அங்கு அபிமானிக்கப்பட்ட எந்த ஒரு தேகத்திற்கும், எப்படியாவது என்றாவது முடிவு ஒன்று உண்டாகியே தீரும். அது நிலைத்திருக்க முடியவே முடியாது! ஆனால், ‘நாம்’ என்ற சத்தியப் பொருள் ஓர் உடலல்ல. மேற்கண்ட மூவுடல்களுள் ஏதொன்றும் நாமல்ல. ஆகவே, எந்த உடலும் அழிவுக்காகவே உண்டானது என்றறிய வேண்டும். இம்முடிவுக்கு வரும் விவேகம் ஒன்றே பயனுள்ள, சரியான முறையிற் செய்யப்பட்ட, நல்ல, நித்தியா நித்திய விவேகம் ஆகும்.

இப் பூதவுடலை நீடிக்கவோ, அழியாமல் நிலையாக்கவோ முயலும் மக்கள் தம் உடல் பிறப்பதற்கு முன் எதுவாக இருந்தனர்? இப்போது இவர்கள் போற்றிப் பேண விரும்பும் இவ்வுடலைப் பற்றி அப்போது ஏன் கவலைப்படவில்லை? பிறப்பதற்கு முன் இவர்களுக்கு இவ்வுடல் இருக்கவில்லை; அப்போது இவ்வுடலின்மையை அவர்கள் ஒரு நஷ்டமாகக் கருதியதில்லையல்லவா? இனி, இறந்த பிறகும் அவ்வாறே இவ்வுடலின்றித்தான் இருக்கப் போகிறார்களல்லவா? அப்போது மட்டும் என்ன குறைந்துவிடப் போகிறது? எந்த ஒரு புது நஷ்டம் உண்டாகிவிடப் போகிறதென்று இவ்வுடலைப் பற்றி இப்போது இவ்வளவு கவலைப் படுகிறார்கள்? பிறப்பதற்கு முன் இவ்வுடலையோ தன்னையோ பற்றி ஒன்றுமறியாத இவர்கள் இவ்வுடல் இறந்தபிறகு மட்டும் என்ன நஷ்டத்தை உணரப் போகிறார்கள்? ஆகவே, தன்னைப் பற்றிய பரிபூரண அறிவு – தான் யார் என்ற அறிவு – ஏற்படாமையே இம்முயற்சிகளுக்கெல்லாம் காரணம் என்று விளங்குகின்றதல்லவா? அதனால், தன்னை உள்ளபடி சரியாக அறிவதில்தான் இவர்களது முயற்சி முழுவதும் செலுத்தப்பட வேண்டியது அவசியமாகின்றது!

மேலும், அழிவற்ற, யாதொரு தோஷமற்ற, நிராமய, பரிசுத்த ஆன்ம சொரூபமாகிய நமக்கு இவ்வுடல் தோற்றமே ஓர் பெரும் வியாதியாகும். ஸ்ரீ பகவான் ரமணரது தேக இறுதிக் காலத்தில் அவரது இடக்கையில் தோன்றியிருந்த நோயால் அத்திருமேனி போய்விடுமோ என்று வருந்திக் கலங்கி வினவிய ஒரு அன்பருக்கு ஸ்ரீ பகவான், ‘தேகமே நமக்கு (பரமான்ம சொரூபமாகிய நமக்கு) வந்த ஓர் வியாதி; அந்த நோய்க்கு ஒரு நோய் வந்தால் நமக்கு நல்லது தானே!’ என்று விடையளித்தனர். ஜட தேகத்தை நீடித்து வைக்க நினைத்து யோகம், தவம் செய்வதெல்லாம் வந்த வியாதியை விருத்தி செய்வதற்காக ஒருவன் மருந்துண்பதைப் போன்றதேயாகும்.

பிணியா மனைத்தும் பிறப்பிக்கு மூலப்

பிணியா முடற்பெற்றி தேறார் — பிணியை

வெருவாது வேண்டி விழற்கிறைப்பார் போல

உருவசித்தி வேண்டியுழல் வார்.

(குருவாசகக் கோவை 232)

அடும்பிணிகட் கெல்லா மடிப்படையாய் நின்ற

விடம்படுமாங் காரப்பாழ் வீணர் — உடம்பு

வலுப்படற்கா நோய்வலுக்க மாமருந்துண் பார்போற்

சலிப்பறத்தாஞ் செய்வார் தவம்.

(குருவாசகக் கோவை 233)

வருந்தித்தாம் வேண்டி வறுமையடைந் தாற்போற்

றிருந்தப் பலகாலஞ் செய்த — அருந்தவத்தாற்

பூன்றமா மோனம் பொருந்தா துடலகந்தை

ஊன்றலாந் திண்பே துறவு.

(குருவாசகக் கோவை 234)

வாழ்க்கையா மிஃது மனோமயமாய் மெய்ஞ்ஞானத்

70 தூழ்க்கையா லுள்ளுவார்க் குண்மையன்றே — தாழ்க்கையா

லாருயிர்க்கு மிக்க வனர்த்தமே யன்றியதிற்

காரியமற் றேதுமிலை காண்.

(குருவாசகக் கோவை 235)

அளவற்ற பரமானந்தமயமான நம்மை நாமே நமது எல்லையற்ற சுதந்திர சக்தியை உபயோகித்து, சிறியதோர் எல்லைக்குட்பட்ட அற்ப உடலளவாகக் குறுக்கிப் பார்க்கும் திருஷ்டி தோஷமே உலகிற் காணப்படும் சகலவிதத் துன்பங்கட்கும் சரியான மூல காரணம் என்று, இதற்குமுன் கூறியவற்றிலிருந்து அறிந்து கொண்டுவிட்டால், பிறகு இவ்வஞ்ஞான திருஷ்டி தோஷத்தை (ஆன்ம நாட்டத்தால்) மாற்றி, அதன் விளைவாக நேர்ந்த உடல் உலகத் தோற்றமாகிய பீடையை (நாமரூபக் கற்பனையை) அகற்றி, எப்போதும் போல் பரமானந்தமயமாக இருப்பதே அறிவுடைமை என்று விளங்கும். எனவே, தேகத்தை அழியாமல் இருத்த யோக முயற்சிகள் செய்வதும், அதை ஓர் குறிக்கோளாக உலக மக்களிடம் காட்டுவதும், ‘நாம் இன்னது செய்கிறோம்’ என்றே தெரியாமல் இருளிற் றடவுங் குருடனைப் போல மனித சமூகம் செய்யும் வீண் முயற்சியே.

தன்னையே தானுய்யக் கொண்ட தபோதனனே

மன்னுயிர்க்கு நன்மைசெய மாட்டுவான் – துன்னும்

குருடர்க் குதவுங் குருடனே யாந்தன்

இருடீர் கலாவன் னியன்.

(குருவாசகக் கோவை 802)

உலகின் ஜனத்தொகை பெருகுவதை விஷம் போல் அஞ்சி நோக்கமிடும் தற்காலத்தில், பிறந்த உடல்களையும் இறவாமல் இருத்திவைக்கத் தவத்தால் வழி தேடி முயலும் கொள்கையைக் கண்டு சிரிப்பதேயன்றிச் சிலாகிக்க எவரே துணிவர்?

உலகம், கடவுள் எனப்படும் ஏனைய இரு பொருள்களும் தனக்கு அன்னியமாக இருப்புள்ளவை என்று தீர்மானித்திருக்கும் அறியாமையே (இது தக்க விவேகமின்மையால் உதித்த ஒன்று) ஆண்டவன் சக்தியை அபகரித்து உடலை நித்தியமாக்கவும் உலகைச் சுவர்க்கமாக்கவும் முயற்சிப்பதற்கான மூல காரண மாகின்றது. இதற்கும் மூல காரணம் யாதெனின் தன்னைப் பற்றிய சரியான அறிவு (ஆன்ம ஞானம்) இன்னும் மனிதனுக்கு உதிக்காததேயாம். அதாவது, தன்னை ‘உலகுயிரிறை’ என்னும் முப்பொருளையுங் கடந்த முதற்பொருளாகிய, பரிபூரண, அகண்ட, ஏக, பரம்பொருளாக அனுபவத்தில் அறியாததே காரணமாகின்றது.

தன்னை யறிதலின்றிப் பின்னை எதறிகிலென்?

தன்னை யறிந்திடிற்பின் என்னை உளதறிய?...

(ஆன்ம வித்தைக் கீர்த்தனம் 3)

ஆகவே, உலகம், கடவுள் என்னும் மற்றிரண்டையும் பற்றி அவசரப்பட்டு முடிவு செய்யாமல், முதலில் தன்னை உள்ளபடி அறிய மனித முயற்சி செலவிடப்படட்டும். பிறகு அவ்விரண்டின் உண்மையும் தாமே விளங்கும்!

‘அப்படியாயின், நம்மைச் சுற்றிலுமுள்ள துன்புறும் மக்களையும் ஜீவராசிகளையும் கண்டு நாம் இரக்கப்பட வேண்டாமா? அவர்களது துன்பம் துடைக்கும் பணியில் ஈடுபடுவதான உலக சேவை வேண்டாமா? தன்னலமற்றுப் பிறர் நன்மைக்காகப் பாடுபடுதல் “கர்மயோகம்” என்றதோர் யோக முறையாகவே வகுத்துப் பயிலப்பட்டு வருகின்றதல்லவா?’ என்று சிலர் கேட்பது இயல்பே.

ஆம்; பிறர் நலம் பேணல் பேரறமே! ஆனால், தன்னலம் என்பதும் பிறர் நலம் என்பதும் என்னவென்று முதலில் அறிய வேண்டியது மிகவும் அவசியமாகின்றது! தன்னைப் பற்றியே ஒன்றும் சரியாகத் தெரிந்து கொள்ளாத மனிதன் தனக்கு எது நலம் என்பதையும் சரியாக அறிந்துகொள்ள முடிவதில்லை. ‘தன்னை யார்?’ என்றும், ‘தனக்கு எது நலம்?’ என்றும் முதலிற் கண்டாலன்றி, ‘பிறர் யார்?’ என்பதையும், ‘அவர்களுக்கு எது நலம்?’ என்பதையும் உண்மையில் சரியாகக் காணவே முடியாது. ‘தான் இவ்வுடல்’ என்ற குறுகிய நோக்கமுற்றுள்ள இம்மனிதன் பிறரையும் அவ்வவ் வுடல்களாகவேதான் காண முடியும். இந்த தோஷ திருஷ்டியால் தனக்கு எது நலம் என்பதையும் தவறாகவே மனிதன் தீர்மானிக்கிறான். அவ்வாறே பிறர் விஷயத்திலும் தீர்மானிக்கிறான். மேலும் நன்மை-தீமை என்பவற்றையுங்கூட இன்னதென்று மனிதன் திட்டவட்டமாய்த் தெரிந்துகொள்ள முடியாமல் திணறுகிறான். ‘தான் யார்? பிறர் யார்?’ என்று அறியாத முதல் அறியாமையோடு ‘நன்மை எது? தீமை எது?’ என்று அறியாத மற்றொரு அறியாமையும் சேர்ந்து கொள்ளவே, இக்குழம்பிய மன அறிவால் அவன் ஆற்றும் பணிகள்-சேவைகள் எல்லாம் பெருங்குழப்பமாகவே முடிகின்றன!

நமக்கு நன்மை எது? தீமைதான் எது? நேற்றுவரை நாம் ‘நல்லது’ என்று எண்ணிச் செய்துவந்ததோர் காரியத்தை இன்று வேறு ஏதோ ஒருவிதமாக விவேகித்து, அது ‘தீமை’ என்று இன்று முடிவு செய்து, விட்டுவிடுகிறோம். அவ்வாறே, இன்று எதை ‘நன்மை’ என்று கருதி அதில் ஆவலாய் ஈடுபட்டு நிற்கிறோமோ, அதை நாளையோ மற்றொரு நாளோ வேறோர் விதமாக விவேகித்து, இது ‘தீமை’ என்று தீர்மானித்து விட்டுவிடுவோம். மனிதனது அற்ப புத்தி விசேஷத்தால் நேற்றைய ‘நன்மை’ இன்று ‘தீமை’யாகின்றது! இன்றைய நன்மையும் நாளை தீமையாவதில் வியப்பொன்றுமில்லை. இரட்டைகளுள் ஒன்றான நம் விருப்பு வெறுப்புகளுக்கேற்ப நன்மை-தீமைகளும் அவ்வப்போது மாறுபட்டுப் போகின்றன. இரட்டைகளுக்கு ஒரு குறிப்பிட்ட விவஸ்தை இல்லாததால் (அவை பொய்யாகையால்) நன்மை-தீமைகளும் வரையறுத்து நிர்ணயிக்க (to define) இயலாதவையே என்பது இதிலிருந்து விளங்குகின்றதல்லவா? மனித புத்தியின் இத் தடுமாற்ற நிலையில் உலகிற்கு எதை நன்மை என்று கண்டு செய்யக் கிளம்புவது? மலச்சிக்கலால் வருந்துவதே பெரும்பாலும் தன் உடலியல்பாக உடைய ஒருவன், தனக்கு ஒவ்வொரு சமயம் பரோபகாரச் சிந்தை உதிக்கும்போது மற்றவர்களுக்கும் (வயிற்றுப் போக்குள்ளவனுக்குங் கூட) பேதி மாத்திரைகளையே கொடுப்பதில் வியப்பென்ன இருக்கிறது! தன்னைப் பற்றிய மெய்யறிவு உதிக்காத வரையில் தன்னைப் போலவே பிறரையுங் கருதும் தயாள சிந்தையானது இப்படித் தாறுமாறாகவேதான் வேலை செய்யும்!

தனக்கு நன்மை எது என்பதையே இன்னும் சரியாகத் தீர்மானிக்க முடியாமல், தினந்தினம் மாற்றி நினைக்கும் மனிதன், ‘மற்றவர்களுக்கு நன்மை எது? – உலகிற்கு நன்மை எது?’ – என்பதை எப்படி அறிந்துகொள்ள முடியும்? சுருங்கச் சொல்லின் (1) தன்னைத் தெரியாததால் உலகையும் (பிறரையும்) சரியாகத் தெரியாது. (2) தனக்கு நன்மை எது என்று தெரியாததால், உலகிற்கு நன்மை எது என்பதும் சரியாகத் தெரியாது. (3) தனக்கு வேண்டிய நன்மை முழுவதையும் தானே செய்துகொள்ள முடியாதபோது (அசக்தனாகத் தன்னையுணரும்போது) ஒருவன் நிச்சயமாக உலகிற்கும் நன்மை செய்துவிட முடியாத அசக்தனாகவே இருக்கிறான். இம்மூன்று காரணத்தால்தான் இதுவரை சமூக சீர்திருத்தவாதிகளாக தோன்றியவர்களெல்லாம் உலகிற்கு நன்மை என்று நினைத்துக்கொண்டு, எதிர்பாராத விதத்தில் மக்களுக்கு எத்தனையோ தவறுகளையும் தீமைகளையும் செய்தவர்களாகி விடுகின்றனர். உலகிற்கு உபகாரம் செய்யக் கிளம்பி அபகாரமாக முடிவதே சமூக சீர்திருத்தவாதிகளாற் பெரும்பாலும் எல்லா நாடுகளிலும் நடந்துள்ளது என்பது உலக சரித்திர மூலம் மனிதன் கண்ட உண்மை! ஈசுவரனுங்கூட, ‘இவ்வுலகில் சீர்திருத்தத்தை நிரந்தரமாகச் செய்துவிட முடியாது’ என்று தாமே கூறும்போது, அப்பாவிகளான இச் சீர்திருத்தக்காரர்களைச் சொல்வானேன்! இவர்களுள் யார்தான் உலகிற்கு நிரந்தரமான சீர்திருத்தத்தைச் செய்துவிட முடியும்? கண்ணனின் வாக்கைக் கவனிப்போம்:

...தர்ம ஸம்ஸ்தாப னார்த்தாய ஸம்பவாமி யுகேயுகே.

(தர்மத்தை நிலைநாட்ட மீண்டும் மீண்டும் யுகந்தோறும் அவதரிக்கின்றேன்.)

(ஸ்ரீமத் பகவத் கீதை, அத்.4, சுலோ.8)

தாம் அவதரித்த அந்த வினாடியிலிருந்தே அற்புதங்களை ஆற்றிய பேராற்றல் படைத்தவராயிருந்தார் ஸ்ரீ கிருஷ்ணன்! அப்படிப்பட்டவர் அருள்வாக்கால் ‘மீண்டும் மீண்டும் வருகின்றேன்’ என்று கூறுவதிலிருந்து நாம் அறியக் கிடப்பதென்ன? அவரது சீர்திருத்தம் நிலைத்ததாயிருக்குமானால், அவர் மீண்டும் மீண்டும் வருவானேன்? ஆனால் இதிற் பொதிந்துகிடக்கும் உண்மை என்ன? எல்லாம்வல்ல இறைவனுக்கு ஓர் இயலாத தன்மை இருப்பதாக இதற்குப் பொருளல்ல. உலக இருப்பின் பொய்ம்மையையே இவ்வருள் வசனங்கள் அம்பலப்படுத்துகின்றன! கீதையிற் பொதிந்து மறைந்து கிடந்த இவ்வுண்மைக் கருத்து ஸ்ரீ ரமண பகவானால் ஒருமுறை இவ்வாறு விளக்கப்பட்டது! எனவே, சீர்திருத்தம் என்ற பெயரால் ஜீவனின் அகந்தை எழுந்து தன்னையுங் கெடுத்து தரணிக்கும் தொந்தரவு கொடுக்க முனைய வேண்டாம்! ‘பரநலப்பணி, உலக சேவை’ என்றெல்லாம் உள்ளத்தே உந்தி எழும் உற்சாக, உத்வேக உணர்ச்சிகளாகிய மன அலைவுகளைச் சற்று அடக்கிக்கொண்டு, அமைதியான மனத்துடனிருந்து மேல் வருவனவற்றைச் சிந்திப்போம்.71

‘சுயம்’ என்பதின் சரியான பொருள் எது என்று தெரிந்துகொள்ளாத அறியாமையால் எப்படி ‘சுயநலம்’ என்ற பதம் ஓர் பாபத்தைக் குறிக்கும் சொல்லாகக் கருதப்பட்டு நம்மிடையே வழக்கத்திலிருந்து வருகிறது என்ற விபரத்தை இந்நூலின் பக்கங்கள் 16-17ல் கண்டோமல்லவா? பிரபஞ்சம் முழுவதையும் தன்மை ஒருமையாக எவன் தன் அனுபவத்தில் அறிகிறானோ, அந்தப் பரம ஞானியின் அறிவால் தீர்மானிக்கப்படுவதுதான் 72 சரியான நன்மை-தீமைகளாகும். பிரபஞ்சம் தனக்கு அன்னியமாகாமையால் ஞானியின் திருஷ்டியில் உண்மையில், நன்மை-தீமை என்ற விகற்பமே இல்லையென்பதும் ஒருபுறமிருக்க, மக்கள் மெய்யாகவே நன்மை-தீமை என்று தீர்மானிக்க, விரும்பினால் அதை அந்த ஞானியின் தீர்ப்பினாலேயே முடிவு செய்ய வேண்டும்.

குறுகியதோர் தேச கால எல்லைக்கு உட்பட்ட அற்ப உடலையே மனிதன் ‘நான்’ என்றறிந்திருக்கின்றான். இச்சிற்றறிவாற் காணும்போது அவனுக்கு உலகமும் உலகிலுள்ள உயிரினங்களும் தனக்கு அன்னியமானவையாகவே தோன்றும். ‘நான்’ என்னும் ‘ஸ்வயம்’ உணர்வு அவனுக்கு அவ்வுடலளவு மட்டுமே ஆவதால், அவனது ‘சுயநலம்’ என்பது ஓர் குற்றமேயாகின்றது. ஆனால் ஞானிக்கோ, ‘ஸ்வயம்’ என்பது பிரபஞ்சம் அனைத்துமேயாகையால், அவனது ‘சுயநலம்’ பிரபஞ்சம் முழுவதற்குமே ஏற்ற உண்மையான பரநலம் ஆகின்றது. இவ்வாறு ஞானி தனது அனுபவத்தில் அனைத்தையும் அகண்ட ‘தான்’ ஆக உணரும்போது அவனது தன்னுணர்வில் அவனது தேகம் சேர்ந்ததே ஆகின்றதல்லவா?

உடலுணர்வு குறுகியது. எல்லையற்ற நித்திய ஸத்வானுபவத்தோடு அது சமானமாகாது. உடலறிவு என்பது, ஞானி தன்னைத் ‘தான்’ என உணர்ந்திருக்கும் சுத்த சைதன்யத்தின் அணுமாத்திரப் பிரதிபிம்பமே. தன்னுடைய எல்லையற்ற சுயம்பிரகாச மெய்யறிவின் பிரதிபிம்பக் கிரணமே அவனுக்கு [ஞானிக்கு] உடலுணர்வு.

என்று ஸ்ரீ பகவான் ‘ஸ்ரீ மஹர்ஷி வாய்மொழி’ என்ற நூலின் இரண்டாம் பாகம், நான்காம் அத்தியாயத்தில் (பன்னிரண்டாம் பதிப்பு, 2008, பக்கம் 80-ல்) கூறுகின்றார்.

... – வத்துவாம்

பொன்னுக்கு வேறாகப் பூடண முள்ளதோ

தன்னை விடுத்துத் தனுவேது – தன்னைத்

தனுவென்பா னஞ்ஞானி தானாகக் கொள்வான்

றனையறிந்த ஞானி தரி.

(ஏகான்ம பஞ்சகம் 4)

ஆபரணங்கள், அவற்றின் மூல வஸ்துவான தங்கத்தினும் வேறாகாதது போல, இவ்வுடலும் பரிபூரண இருப்புண்மையான ஆன்மாவுக்கு அன்னியமாக இருக்க முடியாது. தங்கமேதான் நாமரூபம் பூண்டு ஆபரணங்களாக விளங்குகின்றதென்றாலும், அந்த நாமரூபம்(மட்டும்)தான் தங்கம் என்று கொள்வது தவறல்லவா? அதுபோல, சத்திய ஆன்மா இப் பிரபஞ்சாதி நாமரூபங்களை மேற்கொண்டதாகக் காணப்படினும், அந் நாமரூபங்களுள் ஏதேனுமொன்றையே – உடலையே – ஆன்மா என்று கொள்வது தவறு. ஆகவே, ஞானிக்கும் அஞ்ஞானிக்கும் அநுபவத்தில் வேறுபாடு என்னவென்றால், அஞ்ஞானிக்கோ ‘நான்’ என்ற உணர்வானது எல்லைக்குட்பட்ட நாமரூபமாகிய இவ்வுடல் மட்டுமே. ஞானிக்கோ, ‘நான்’ என்ற உணர்வு எல்லையற்ற (அளவுக்குட்பட்ட இவ்வுடலையும் தன்னுட் கொண்ட) அகண்ட ஆன்மாவே. அதாவது, அஞ்ஞானியோ, ஓர் அறிவிலி ஆபரணம் மட்டுமே தங்கம் என்பதுபோல், ‘உடல் மட்டுமே நான்’ என்றுணர்கிறான். ஞானியோ, ஒரு நல்ல விவேகி. ஆபரணமும் தங்கமே என்றறிவது போலவே ‘உடலும் நான்’ என்றுணர்கின்றான். இது,

உடல்நானே தன்னை உணரார்க்(கு) உணர்ந்தார்க்(கு);

உடல்அளவே நான்தன் உணரார்க்(கு) – உடலுள்ளே

தன்உணர்ந்தார்க்(கு) எல்லையறத் தான்ஒளிரும் நான்;இதுவே

இன்னவர்தம் பேதம்என எண்.

என்று உள்ளது நாற்பதின் 17வது பாடலில் ஸ்ரீ பகவானால் உபதேசிக்கப்படுகின்றது.

அவ்வாறே, ஞானிக்கு இப்பிரபஞ்சம் தனக்கன்னிய ஓர் வஸ்துவாகாமல் தன் சச்சிதானந்த ஆத்ம சொரூபமாகவே அனுபவமாவதால், ‘இவ்வுலகம் சத்தியம்’ என்றே அவன் உணர்கின்றான். ஆனால், ‘உடலளவே நான்’ என்றுணரும் அஞ்ஞானியாகிய மனிதன் ஒருவன், ‘இவ்வுலகம் சத்தியம்’ என்று கூறுவானாயின் அது முற்றிலும் தவறாகும்.

அறிவுகளுக் கெல்லா மடிப்படையா மம்மெய்

யறிவுவிடார்க் கம்மயமே யாகும் – குறியதனால்

அன்னா ரவைகளுமெய் யாமெனலை யவ்வறிவு

துன்னார் துணித லெவன்.

உலகுணர்வொன் றோவதனோ டொட்டாதுந் தானே

இலகுபர வுண்மையுணர் வேயும் – குலவி

மலவன்மை மாய்ந்தமன மாந்தரே மன்ற

உலகுண்மை யர்த்தமுணர் வோர்.

(குருவாசகக் கோவை 50, 51)

பிரம்மத்தின் சத்யாம்சமான சத்-சித் ஆனந்தத்தை உணராமல் அதன் மித்யாம்சமான நாமரூபங்களை மட்டுமே அவன் இப்பிரபஞ்சமாகக் காண்பதால், அவனுக்கு, ‘பிரம்மம் சத்தியம்; ஜகத் மித்யை’ என்று உபதேசிக்க வேண்டி வந்தது. ஆனால், அகண்டாத்ம ஸ்வரூபானுபவம் உள்ளவனான ஞானியின் திருஷ்டியில் இவ்வுலகம் உண்மையில் சச்சிதானந்த பிரம்மமே(தானே)யாகும். பக்கம் 166-ல் காட்டப்பட்ட குருவாசகக் கோவை பாடல் 52,54-ல் ஸ்ரீ பகவான் போதிக்கும் இவ்வுண்மையையே கீழ்வரும் உள்ளது நாற்பது 18-ஆவது பாடலிலும் தெளிவாக்குகின்றார்:

உல(கு)உண்மை யாகும் உணர்வில்லார்க்(கு), உள்ளார்க்(கு);

உலகளவாம் உண்மை உணரார்க்(கு); – உலகினுக்(கு)

ஆதார மாய்உருவற்(று) ஆரும்உணர்ந் தார்உண்மை;

ஈதாகும் பேதம்இவர்க்(கு) எண்

எனவே, இத்தனைக் காலமாக தர்ம சாஸ்திரங்களாலும் விவேகிகளாலும் ‘பரநலம்’ என்று எது போற்றிப் புகழ்ந்து புரக்கப்பட்டு வந்திருக்கிறதோ அது ஞானி ஒருவனின் ‘சுயநலமே’யாகும் என்றறிய வேண்டும். இதை உணராமல், தன்னை அற்ப உடலாகக் குறுக்கியறியும் – ஜீவசுபாவமுள்ள – மக்கள் (அவர்கள் எவ்வளவுதான் அதிசயிக்கத்தக்க மதிநுட்ப மாண்புடையவர்களாயினும் சரி, அல்லது ஆய கலைகள் அறுபத்து நான்கினையும் ஏய உணர்ந்த இணையற்ற பண்டிதர்களாயினும் சரி) அவர்கள் தமக்குச் சிற்சில சமயங்களில் மேலோங்கி நிற்கும் சத்துவ குண எழுச்சியில், தமது அற்ப விவேகக் கருவியாகிய புத்தியை வைத்துக்கொண்டு, எவ்வளவு பரந்த மனப்பான்மை காட்டிப் பரோபகாரக் கற்பனைகள் செய்து நிர்ணயித்தாலும் அது உலகுக்கு உபகாரமாகாமல் அபகாரமாகவே முடியும்!

இதனால் பிறர்க்கு உதவும் செயலெல்லாம் தவறோ என்று சங்கித்துவிட வேண்டுவதில்லை. தனக்கு என்று புகழ் முதலிய எவ்விதப் பிரதிபலனும் எதிர்பாராமல் பிறர் தேவைக்கு உதவுவதெல்லாம் நன்மையே. ஆயினும் இது, நாம் பிறருக்குதவும் வாய்ப்பையெல்லாம் வலுவில் தேடித் திரிய வேண்டுமென்று அர்த்தமாகாது. நம்மை அடுத்தார்க்குதவும் சந்தர்ப்பம் தாமாகவே எப்பொழுதெல்லாம் வந்து வாய்க்கின்றதோ, அப்பொழுதெல்லாம் நம்மாலியன்ற நன்மையை நாம் செய்யவே வேண்டும். ஆனால், இப்படிப் பிறருக்கு ஏதாவது உதவி செய்துகொண்டிருப்பதையே நம் வாழ்வின் முக்கிய நோக்கமாகக் கொண்டுவிடக் கூடாது. அவ்வாறு கொண்டுவிட்டால் அந்நோக்கம் நாளடைவில் நம்மை மிகவும் பகிர்முகப்படுத்தி, அப்போது மனம் கலக்கப்பட்டு சமநிலை இழப்பதால், நமது சிற்சில சொந்த ஆசைகளால் கொஞ்சங் கொஞ்சமாய் உந்தப்பட்டு (அதாவது பிறரிடமிருந்து பாராட்டு, நமது நற்காரியங்களால் ஏற்படும் பலன்களில் சொந்தத் திருப்தி, அதனால் பலன்களை அனுபவிப்பதில் விருப்பம் முதலியன) ‘நான் நல்லவன், நன்மையே செய்கிறேன், அதனால் மற்றவர்களைவிடப் பெரியவன், நல் வாழ்வுடையவன்; பிறருக்குதவும் சக்தி வாய்ந்தவன்’ என்றவாறு அகந்தைச் செருக்கிற்கு ஆளாகி விடுவோம்.

ஒருவன் ஆன்ம சாதகனாயின், அவன் ‘நான் ஓர் அற்ப ஜீவனே; அசக்தனே; இறைவன்தான் உண்மையான நன்மையை அனைவர்க்கும் செய்ய வல்லவன்’ என்று எப்போதும் ஞாபகத்தில் கொண்டிருக்க வேண்டும். ஆகையால், பிறர் ஒருவர்க்கு ஏதாவது நன்மை செய்யும் வாய்ப்பு தாமாகவே தமக்குக் கிடைத்தாலுங்கூட, அவ்வாறு செய்யும்போதும் ‘என் மூலம் இந்த நன்மையைச் செய்துவைக்கும் கர்த்தா கடவுளே தவிர நானல்ல; என் மனோ வாக்குக் காயங்களை இறைவன் ஒருவேளை இத்தொண்டுகளில் உபயோகித்திருக்கலாம்’ என்ற கருத்தைத் தெளிவாகக் கொண்டிருக்க வேண்டும். இக் கர்த்ருத்துவம் கலவாத கருத்தை நாம் பயில வேண்டுமென்றாலுங்கூட, ‘கடவுளின் கையில் நான் ஓர் கருவியாக இருக்க வேண்டும்’ என்ற நோக்கம் உண்டாகிவிடக் கூடாது.

சிவன்கருவி யாகநான் சேர்கென்று செம்மைத்

தவங்கருது யோகநிட்டை தானும் – நிவந்தநிலை

ஆன விறைபணியா மான்ம சமர்ப்பணத்துக்

கூன மெனவே யுணர்.

(குருவாசகக் கோவை 471)

நம் மனோ வாக்குக் காயங்களைக் கடவுள் சில நற்காரியங்களுக்குப் பயன்படுத்திக்கொண்டாலும், அவர் தமக்குக் கருவியாக நம்மைத்தான் சார்ந்து நிற்கின்றார் என்று நாம் எண்ணிக்கொள்ளக் கூடாது. கடவுள் எல்லாம் வல்லவராகையால் அவர் யாரையும் கருவியாகச் சார்ந்து நிற்க வேண்டியதேயில்லை. அவர் உலகுக்கு எந்த நன்மையையும் தம் இச்சைப்படியே எந்த விதத்திலும் நேரே செய்யக் கூடியவரே. ஆதலால், ‘இறைவன் இஷ்டம் அதுவாயின் நான் அவரது கருவியாகட்டும்; அவர் என்னை எப்படி நடத்தினாலும் சரியே’ என்றே நாம் எப்போதும் கருதி இருந்துவர வேண்டும். இதன் உண்மை என்னவென்றால், எவனைக் கருவியாக உண்மையில் இறைவன் உபயோகிக்கின்றாரோ, அவன் அதைக்கூட அறிவதில்லை. அதாவது, உலகில் இதுவரை எவ்வெவ் வரும் பெருந் தொண்டுகள் மெய்யடியார்களால் – இறைவனது கருவியாய் – நடந்துள்ளனவோ அப்பெரியோர் எவ்வொருவருக்கும், ‘என் மூலமாகவே இறைவன் இந்த நன்மையைச் செய்கிறான்; நானே ஆண்டவனது கருவியாக இருந்து தொழிற்படுகிறேன்’ என்ற எண்ணம் ஒன்றுகூட எழுந்ததேயில்லை.73

இத்தகைய பரிபூரண சரணாகதி மனப்பான்மை ஒருவனுக்கு மேலோங்கி நிற்குமாயின், கடவுளிடமிருந்து தெய்வீக சக்தியைக் கடன் வாங்கி உலக சீர்திருத்தத்திற்கும், உய்வுக்கும் உபயோகிக்க வேண்டும் என்ற விருப்பம் உண்டாகவே உண்டாகாது. அப்படி ஒருவனுக்கு ஒரு விருப்பமும் முயற்சியும் உண்டாகுமானால், எல்லாம் வல்லவரும், எல்லாம் அறிந்தவரும், எல்லாரினும் இரக்கமுள்ளவருமாயிருந்து இவ்வுலகை நடத்திவரும் கடவுளிடம் அவனுக்கு மெய்யான பூரண நம்பிக்கையில்லை என்றே அர்த்தமாகின்றதன்றோ? மேலும், ஒருவன் இவ்வுலகமே சீர்திருத்தப்பட வேண்டியதொன்று என்று கருதி, அதற்கான முயற்சியில் ஈடுபடுவானாயின் அவன் மனம் உலகத்திலுள்ள மக்களிடம் தீமையையே காண்பதனாலும் தீமைகளையே நினைப்பதனாலும் மேன்மேலும் அசுத்தமே அடையும்.

திருத்தத் தகுவதுதன் சித்தமே யென்னும்

கருத்தைக் கடைப்பிடிக்கி லன்றி – யொருத்தன்

பிறர்தங் குறைகளே பேணு மனத்தாற்

கறைபடுமேன் மேற்றன் கருத்து.

(குருவாசகக் கோவை 788)

‘உன்னைத் திருத்திக்கொள்வதற்குமுன் உலகைத் திருத்தக் கிளம்புவது அவசியமேயில்லை; முதலில் நீ உன்னைத் திருத்திக்கொள்; உலகம் அப்போது தாமாகவே சீர்திருந்தி விடுவதைக் காண்பாய்’ என்றே ஸ்ரீ பகவான் அடிக்கடிக் கூறிவந்தனர். ‘துன்பப்படும் உலகத்திற்கு நாம் ஏதாவது சேவை செய்ய வேண்டாமா?’ என்று பலர் ஸ்ரீ பகவானிடம் கேட்ட சமயங்களிலெல்லாம், ‘உன்னைப் படைத்த சக்தியே உலகத்தையும் படைத்தது. உன்னைக் காப்பாற்றும் அந்த மஹாசக்தி அவ்வாறே உலகத்தையும் காப்பாற்றும். கடவுளே உலகத்தைச் சிருஷ்டித்திருப்பதால், அதைக் காப்பாற்றுவதும் அவர் பொறுப்பே; உன் வேலையன்று’ என்றே விடையளித்து வந்தனர்.74

ஆனால் இதைக் கேட்டுச் சிலர், ‘அப்படியானால் நாம் மற்றவர்கட்கு நன்மை செய்ய விரும்ப வேண்டாம் என்பதே இதன் பொருளா? உலகில் இவ்வளவு துன்பங்களை நாம் காணும்போது அதைத் துடைக்க நம்மாலான ஏதோ சில காரியங்களாவது செய்ய வேண்டாமா? நம் போன்ற மக்கள் நம்மைச் சுற்றி உலகில் மிகுந்த துன்ப-துயரங்களை அனுபவித்துக் கொண்டிருக்கும்போது நாம் எப்படி சாந்தியாய் இருந்துவிட முடியும்?’ என்று கேட்பதுண்டு. நாமும் இவ்வாறே கேட்போமாயின், அது நமக்குக் கடவுளிடம் உள்ள அவ நம்பிக்கையையே வெளிப்படுத்துவதோடு, நம்மால் பிறருக்கு நன்மை செய்துவிட முடியும் என்ற வடிவில் அகங்காரக் கர்த்ருத்துவ புத்தியையும் எழுப்பி விடுவதாகவுமே ஆகின்றது.

மற்றவர்களின் துயரங்களையே காணாதார்போல், தம்மளவிற்குச் சுகமாய் வாழ்ந்து வருகிற தமோகுணச் சுயநலமிகளான சில தனவான்களைவிட, துன்புறுவோர்பால் அன்பும் இரக்கமும் கொள்வது உயர்குண சுபாவமே. ஓரளவாவது சுத்தப்பட்ட பக்குவ சித்தத்தார்க்கே, தம் அயலார் துன்புறுவதைக் கண்டு இரக்கம் உண்டாகும். ஆனால், பரிபூரண சுத்தமும் பக்குவமும் பெறுவதற்கு முன் பிறர் படும் துயரங்கண்டு, ஒருவித உத்வேகத்தாற் பொங்கும் தயாள குணமானது. தெளிவான உத்தமமான விவேகத்துடன் இணைந்து எழாததால் அது, ‘நான் மற்றவர்களுடைய துன்பமெல்லாந் துடைப்பேன்; அது என்னால் முடியும்’ என்றவாறு ஒரு கர்த்ருத்துவ ரூப அகங்காரத்தைக் கிளப்பி விட்டுவிடும். இவ்வாறு உத்வேக ஆவேசத்தாற் பரபரப்படைந்த மனத்துடன்தான் பலர் உலகைத் திருத்தி உய்விக்கப் பற்பலவித முயற்சிகளில் ஈடுபடுகின்றனர். ஆனால் இவ் வாவேச உத்வேகமோ, தக்க – பழுத்த – விவேகத்துடன் கூடி எழாத காரணத்தால், இச் சீர்திருத்தவாதிகளைத் தத்தம் கட்சிக் கொள்கைகளின் போக்கிற்கேற்ப அடிக்கடி பேர், புகழ் முதலிய பற்பல தவறான பாதைகளிற் செலுத்தி விடுகின்றது. இது குறித்தே இந்நூலின் பக்கம் 179-ல், ‘இதுவரை சமூக சீர்திருத்தவாதிகளாகத் தோன்றியவர்களெல்லாம் உலகிற்கு நன்மையென்று நினைத்துக்கொண்டு, எதிர்பாராத விதத்தில் மக்களுக்கு எத்தனையோ தவறுகளையும் தீமைகளையும் செய்தவர்களாகி விடுகின்றனர். உலகிற்கு உபகாரம் செய்யக் கிளம்பி அபகாரமாக முடிவதே சமூக சீர்திருத்தவாதிகளாற் பெரும்பாலும் எல்லா நாடுகளிலும் நடந்துள்ளது என்பது உலக சரித்திர மூலம் மனிதன் கண்ட உண்மை’ என்று கூறினோம்.

இரக்கமும் அன்பும் உண்மையாகவே உதிக்கும் நல்ல உள்ளமுடையவர்களுக்குத் தெளிவான விவேகத்தை நாளடைவில், பல ஜன்மங்களுக்குப் பிறகாவது இறைவன் அருள்கின்றார். ‘உலகின் எல்லாத் துயரங்களையும் நிரந்தரமாக நீக்கி உய்விக்கும் ஆற்றல் மனிதனுக்கு இல்லை’ என்று அவர்களே உணர்ந்து கொள்ளுமாறு பற்பல அனுபவங்களை இறைவனே அருள்கின்றான். மனிதன் இதை நன்கறியக் கிடைக்கும்போது அவனது அகங்காரம் போதிய அளவிற்கு அடங்கி, அதனால் சித்த சுத்தி அதிகப்பட்டு, பரிசுத்த விவேகம் மெல்ல மெல்ல மலரும். இவ்வாறு விளைந்த, தெளிவான, சக்திவாய்ந்த விவேகத்தால்தான், மனிதன் தான் செய்யும் ஒவ்வொரு நல்-தீ வினையும் தவறாமற் பலன் கொடுத்தே தீரும் என்றும், மக்கள் அனைவரும் அனுபவிக்கும் சுகமோ, துக்கமோ எதுவும் அவரவர் செய்த முன்வினைகளின் தவறாத பலன்களே என்றும் அறிந்து ஒப்புக்கொள்ள முடியும்.

எல்லாம் வல்ல, எல்லாமறிந்த, எல்லாரிலும் இரக்கம் மிகுந்த கடவுளாலேயே இவ்வுலகம் நடத்தப்பெறுவதால், இவ்வுலகில் நடக்கும் எதுவுமே, உண்மையிலேயே தவறானதாயிருக்காது; இருக்க முடியாது! உலகின் போக்கில் நாம் தவறு காண முடிகிறது என்றால், அது உண்மையில் நம் திருஷ்டி தோஷமே; குறுகிய நோக்கின் குற்றமே! உலக மக்கள் படும் துன்பம் ஒவ்வொன்றும் அவர்களது பூர்வ தீவினைகளின் பலனாக, அவர்களின் பாரமார்த்திக அறிவு முன்னேற்றமெனப்படும் முடிவான பெருநன்மையை அளிப்பதன் பொருட்டே கடவுளால் கருணையோடு கொடுக்கப்படுவன. இவ்வுண்மையை ஒருவன் உணர்வானாயின் துன்புறும் உயிர்களிடம் மெய்யான கருணையும் அநுதாபமும் குறையாதவனாயிருப்பதோடு மனத்தின் ஆவேசக் கொந்தளிப்புக்கு இடம் தந்து, அதனால் உள்ளத்தின் சமநிலை கெட்டுப்போக விட மாட்டான். 75‘இவ்வுலகத் துன்பங்களைத் துடைக்க நான் கிளம்புவேன்’ என்றவாறு ஓர் அகந்தைத் தினவின் எழுச்சிக்குச் சிறிதும் இடந்தர மாட்டான். இவ்வாறு கடவுளிடம் நம்பிக்கை மேன்மேலும் வளர்வதால் அவனது சித்தமும் அதிவேகமுடன் சுத்தப்பட்டு வரும்.

கடவுளிடம் மேற்கண்டவாறு நம்பிக்கை வளர வளர, அவனது சித்த சுத்தியும் ஓங்கி வளர்ந்து தெளிவுபெறும். இவ்வொளி பெற்ற புத்தியால்தான் கீழ்க்கண்ட மற்றொரு பேருண்மையைப் புரிந்துகொள்ளும் சக்தி அவனுக்குண்டாகும். அதாவது: இவ் வெளியுலகமாகக் காணப்படுவதெல்லாம் தன்னுள்ளே அதிநுட்ப வடிவில் திரட்டி வைக்கப்பட்டுள்ள வாசனைகளின் பரிணாமமாகிய பரு வடிவச் சித்திரமே! இவ்வுலகத் தோற்றம் நம் பார்வையாலேயே அமைகின்றது! தூங்கும் ஒருவனது திருஷ்டி தோஷத்தாலேயே (எண்ண வடிவப் பிரமையினாலேயே) கனவுலகு காணப்படுவது போலவே, இந் நனவுலகும் ‘யுகபத்சிருஷ்டி’ என்னும் திருஷ்டி தோஷத்தாலேயே – பிரமை கொண்ட தோஷப் பார்வையாலேயே – காணப்படுகிறது என்ற உண்மை விளங்கும்போது, இவ்வுலகிற் காணப்படும் துயரங்கட்கு முடிவு உண்டாக்கத்தக்க வழியானது, அவ்வாறு பார்க்கும் தோஷ திருஷ்டி நீங்கிய பரமான்ம திருஷ்டியொன்றே என்றும் மனிதன் அப்போது அறிகிறான்! மேலும் துன்பங்கள் இருப்பதாகக் காணப்படுவதற்கும், ‘நான்’ என்றொரு தனி வியக்தியாக அற்ப உடலகந்தை எழுவதே காரணம் என்றும் அறிகிறான். எனவே, சகல துன்பங்கட்கும் உண்மையாகவே முடிவு ஏற்படுத்த வேண்டுமாயின், ‘நான்’ என்பதன் சரியான அறிவைப் – ஆன்ம ஞானத்தைப் – பெற்று, அதனால் தனக்கு அன்னியமாக ‘உலகம்’ என்று ஏதொன்றையும் காண்கின்ற அகந்தையின் எழுச்சியை அடியோடு மாய்ப்பதே உத்தமமான துக்க நிவிருத்தி வழி. ‘யான் அற்று இயல்வது தேர்ந்து இந்த நிலை நிற்றலே இறைபணி நிற்றலாம்’. இதுவே உலகுக்கு உண்மையான பணிபுரிவதுமாகும்.

ஓர் கனவில், நாம் சில நண்பர்களோடு ஒரு காட்டு வழியிற் போய் கொண்டிருக்கிறோம் என்று வைத்துக் கொள்வோம். அங்கு ஓர் புலி வந்து நம்மிற் சிலரைத் தாக்கிக் காயப்படுத்தியும் சிலரைக் கொன்று விட்டதாகவும் காண்கிறோம். ‘ஆ! ஓர் துப்பாக்கியைக் கொண்டு வா; புலியைச் சுடு; மருந்து கொண்டு வா; காயமுற்றோர்க்குக் கட்டுக் கட்டு’ என்றெல்லாம் நாம் தூக்கத்திலிருந்தபடியே உரக்கக் கூவிப் பிதற்றுகிறோம் என்று வைத்துக் கொள்வோம். அக்கனவிலுள்ளவர் யாரேனும் ஒரு துப்பாக்கியும் மருந்தும் கொண்டுவந்தால், புலியைச் சுட்டு, ரணங்களைக் கட்டுக் கட்டி நண்பர்களுக்கு ஓர் உதவி செய்யலாம்தான். ஆயினும், அது கனவு காண்பானது பிரச்சினைக்கு ஒரு நிரந்தர விமோசனம் ஆகி விடுமா? கனவு நிகழ்ந்துகொண்டே இருக்கும் வரையில் கஷ்டம் தீர்ந்ததாகி விடாது. ஏனெனில், கனவில் மற்றொரு புலி வரலாம். மற்றும் பலர் காயமுறலாம். கனவு நீடிக்கும்வரை அங்கு எவ்வளவு செய்தாலும் அது சாசுவத சேவையாகாது. கனவுலகிற் காணப்படும் துன்பங்கட்கெல்லாம் கனவிலிருந்து விழிப்புறுவதும், அங்கு கண்ட துன்பங்களெல்லாம் தூக்கத்தினின்றெழுந்த மனோகற்பிதங்களே என்றறிவதுமே நிரந்தரமான துக்க நிவிருத்தியல்லவா?

நாம் மேற்கண்டவாறு கனவு கண்டு, ‘கொண்டு வா துப்பாக்கி; கொண்டுவா மருந்து’ என்று பிதற்றிக் கொண்டிருக்கும்போது, நம் அருகே விழிப்பு நிலையில் அமர்ந்திருக்கும் நம் நண்பரொருவர் செய்யக்கூடிய மெய்யான உதவி என்ன? துப்பாக்கியும் மருந்தும் தூக்கிக்கொண்டு வருவதா? அல்ல. கனவில் காயமுற்றவர் பலர்க்கும், அதைப் பார்த்துக் கதறும் நமக்கும் அந்நண்பர் செய்யக் கூடிய மெய்யான உதவி, ஒரு தட்டுத் தட்டி நம்மைத் தூக்கத்தினின்றும் எழுப்பி விடுவது ஒன்றேதான்! விழிப்பு நிலையிலிருக்கும் நம் நண்பரைப் போன்றவரே ஆன்ம ஞானமாகிய நித்திய விழிப்பிலிருக்கும் நம் சற்குருவான பகவான் ரமணர். தன்மறதி (ஆன்ம மறதி) என்னும் தடித்த இருட்துயிலிலிருந்து உண்டான இந்த நனவாகிய கனவில் உலகின் துயரங்களைக் கண்டு, கதறி, உளறி, துயர் துடைக்கக் கூவும் பிரார்த்தனைக் குரல்களுக்கு உளமிரங்குகிறார் அவர். ஆனால், உலக க்ஷேமத்திற்காகப் பிரார்த்திக்கும் (துப்பாக்கி, மருந்துப் பெட்டிகளைக் கேட்டது போன்ற) பிரார்த்தனைப் பொருள்களையருளித் துயர் துடைப்பதற்குப் பதிலாக, நிரந்தரமான துக்க நிவிருத்தியாகிய ஆன்மஞான விழிப்பையே நமக்குக் கொடுக்க வருகின்றார்!

ஞானமாந் தன்னிலைக்கே நானழிந்து நற்குறுமெய்ஞ்

ஞானி நலிந்தடைந்து நம்பினோர்க் – கூன

மயக்கொழியு மாற்றலான் மானுபவங் கூட்டல்

உயிர்க்கருணை; ஊனம் பிற

. (குருவாசகக் கோவை-80376)

கனவிலிருந்த வண்ணம் உளறிக்கொண்டிருந்த நம்மேல் கருணை கூர்ந்து, நம்மைச் ‘சுரீர்’ என்று தட்டி எழுப்பிவிட்ட விழிப்பிலிருக்கும் நம் நண்பனைப் போல, நம் சற்குரு ரமணர், ஆன்ம மறதி என்னும் துயிலிலிருந்து நம்மைச் ‘சுரீர்’ என்று தட்டி எழுப்பும் ஓர் அடியே (சவுக்கடியே), ‘நான் யார்?’ என்ற விசாரத்தால் ‘உன்னை அறி’ என்று அருளும் உபதேசமாகும். அவரது கருணை மொழியான அருளுபதேசத்திற்குச் செவிசாய்த்து, ‘நான் யார்?’ என்று அறிவதற்காக நம் கவனத்தை ஆன்மாபிமுகப்படுத்தி அமர்ந்தால், ஆன்ம மறதியாகிய நெடுந்துயிலிலிருந்தும் அதில் நாம் ஜன்மம் பலவாய்த் தெரி கனவிலிருந்தும் விழித்துக் கொள்வோம்.

தன்னை மறந்து தனுவேதா னாவெண்ணி

எண்ணில் பிறவி யெடுத்திறுதி – தன்னை

யுணர்ந்துதா னாதல் உலகசஞ் சாரக்

கனவின் விழித்தலே காண்.

(ஏகான்ம பஞ்சகம் 1)

அவ்விழிப்பால் இந் நனவுக் கனவில் நாம் கண்ட துன்ப-துயரங்களின் மூல காரணமான அவித்தை நீங்கி, அதனால் இத்துன்பங்கள் பொய் (கனவிற் கண்ட புலியும் அதனால் பட்ட காயங்களும் பொய் என்று விழிப்பால் அறிவது போல) என்ற மெய்யுணர்வு பெறலாம்.

உள்ளமென யாவர்க் குளுமொளிர்தம் முண்மையே

கள்ளமறு மின்பக் கடலதனாற் – கள்ளமுறு

விண்மையே போல வெறுங்கற் பிதத்தன்றி

உண்மையிலே துன்ப முறாது.

(குருவாசகக் கோவை 952)

மைமயல்சே ராஞான மார்த்தாண்ட னாந்தமது

மெய்ம்மையே யின்பா விளங்கலாற் – பொய்ம்மையாம்

சீவபோ தத்தாற் றெருமரலாந் துன்பலதொன்

றியாவருமே யெய்திற் றிலர்.

(குருவாசகக் கோவை 953)

சுமங்களமாந் தன்சொருபஞ் சோதிக்கில் வாழ்வூ

டமங்களமங் கில்லை யறவே – தமங்கமென்று

மல்லா ததனூ டகம்புத்தி யாலழுங்கல்

பொல்லாத மோகப் புணர்ப்பு.

(குருவாசகக் கோவை 954)

ஒருவனாத் தம்மை யுணராதார் வீணில்

வெருவலாய் நாளும் விளிவார் – கருவா

முடலகந்தை யான வுணர்வொழியத் தன்மெய்த்

திடவுணர்வா லத்துவிதஞ் சேர்.

(குருவாசகக் கோவை 955)

போதமே யுண்மைப் புகலாகப் பற்றிலறும்

பேதைமைசேர் துன்பப் பிறப்பு.

(குருவாசகக் கோவை 956)

இங்ஙனம் ஆன்ம விசாரத்தால் அடையப்படும் ஆன்ம ஞானமே உலகிற் காணப்படும் துன்பங்கட்கெல்லாம் நிரந்தர நிவர்த்தி வழியாகின்றது! இதுவே வாழ்வின் நோக்கமாகக் கொள்ளப்பட வேண்டியது. ஆனால் நம் (மக்களின்) மனமோ நன்கு விவேகித்தறியத்தக்க அளவு போதிய சித்த சுத்தி பெறாத வரையில் தோற்ற மாத்திரமாய் வந்து, ஆனால் உண்மைபோல் இருந்து வரும் இவ்வுலகத் துக்கங்களெல்லாம் நம் பிழையான திருஷ்டியின் விளைவே என்ற உண்மையை விளங்கிக் கொள்ளவோ, அதற்கு உதவுகின்ற ஆன்மவிசார நெறிக்கு வரவோ சம்மதிக்கவே சம்மதிக்காது!! இத்தகைய சித்த சுத்தியை அடைவதற்குதவும் மார்க்கங்களுள் ஒன்றாகவே நிஷ்காமிய கர்மத்தை சாஸ்திரங்கள் சிபாரிசு செய்கின்றன. பற்பலவித நிஷ்காம பூஜை(கர்மங்)களுக்குள் இப்பிரபஞ்சத்தை இறைவனாகக் கருதி வழிபடல் தலை சிறந்தது என்று ஆரம்ப சாதகர்களுக்கு உபதேசிக்கப்படுகின்றது.

எண்ணுரு யாவு மிறையுரு வாமென

எண்ணி வழிபட லுந்தீபற

ஈசன்நற் பூசனை யுந்தீபற.

(உபதேச வுந்தியார் 5)77

உலகைக் கடவுளாக எண்ணுவதும் வழிபடுவதும் மனத்தின் கற்பனா சக்தியைக் கொண்டேதான் நடைபெற வேண்டியுள்ளது. தன் ஆன்ம நிலையை அறியும்வரை மனிதன் அஷ்ட மூர்த்தங்களாக விளங்கும் இப்பிரபஞ்சத்தை ஓர் படர்க்கைப் பொருளாக(கடவுளாக)த்தான் எண்ண முடியும். இங்குக் கடவுளும் அவரது வழிபாடும் மனோமயமே. ஆன்மானுபவத்தின் பிறகே உலகும் உயிரினமும் மெய்க் கடவுளான தன் ஆன்ம சொரூபமாக விளங்கும். இவ்வாறு பிரபஞ்சத்தைத் தனக்கு அன்னியமாகாததாக அறிவதே உண்மையில் அதை இறைவனாக வழிபடுவதும் ஆகும். அதுவரையில் எண் உருயாவும் இறையுருவாக எண்ணி வழிபடுவது ஒரு பாவனையாகவே நிற்கும்.

ஆகலினவ் வாகவடி வாகுமகங் காரமறச்

சாகலைத்தாங் கண்ட சமர்த்தரே – மோகம்

அறத்தெளிந்த நுட்பமதி யாலதனை யெங்கும்

உறத்தெரிந்து சேர்வ ருயர்வு.

(குருவாசகக் கோவை 263)

எங்கு முள்ள கடவுளை இதய குகையிற் காணலாம்;

இங்கு கண்ட பிறகுதான் இருப்ப தெல்லாம் அவன்மயம்.

(சாதனை சாரம் 515)

ஆனால், பிரபஞ்சத்தையும் உயிரினங்களையும் இறைவடிவாக மனத்தாலாவது கருதித் தொண்டாற்றுவதாகிய வழிபாட்டால், ‘சித்த சுத்தி’ என்பதோர் பெரு நன்மை தனக்கு விளைகிறது. இதுவே கர்ம யோகத்தின் இரகசிய நோக்கமாகும்.

கருத்தனுக்(கு) ஆக்கும்நிட் காமிய கன்மம்

கருத்தைத் திருத்தி அஃ(து) உந்தீபற

கதிவழி காண்பிக்கும் உந்தீபற.

(உபதேச வுந்தியார் 3)

மனித மனம் தனக்கு எழும் சத்துவகுண விருத்தியை வைத்துக்கொண்டு ‘தனக்கு எது நலம்? பிறருக்கு எது நலம்?’ என்று எவ்வளவு விளங்கிக்கொள்ள முடிகிறதோ அவ்வளவில் நன்மை தீமைகளை நிர்ணயிக்கவும் செயலாற்றவும் கருமயோகம் முதலில் அனுமதிக்கிறது. ஆனால், இவ்வனுமதியின் நோக்கம் உலகின் துன்பம் முழுவதையும் ஒழித்து சுவர்க்கமாக்குவதோ அல்லது கடந்த பரம்பொருளைக் கைப்பற்றி விடுவதோ அல்ல என்பதை நாம் அறிய வேண்டும். கரும யோகத்தின் அந்தரங்க நோக்கமாவது அதைச் செய்வோனது சித்த சுத்தி லாபமே. இதுவே அதன் பயன்! இதை மறைமுகமாக வைத்துக் கொண்டுதான், ‘பயனைக் கருதாமல் – அதைக் “கருத்தனுக்கு ஆகுக” என்று விட்டுவிட்டு – கருமத்தைச் செய்’ என்றும், ஸ்ரீமத் பகவத் கீதை-அத்தியாயம் 2-ன் 47-ஆவது சுலோகத்தில், ‘கருமம் செய்யவே உனக்கு அதிகாரம் உண்டு; கருமப் பலனில் அல்ல’ என்றும் எச்சரிக்கை செய்யப்பட்டது.

‘பலனில் இச்சை வையாதே’ என்ற எச்சரிக்கையின் பொருள், ‘செய்யுங் காரியங்களின் பலனாக வெற்றியை எதிர்பாராதே’ என்பது மட்டும் அல்ல. ‘அவ்வாறு செய்யும் கருமயோகத்தின் பலனையும் – நீ நினைக்கிறபடி – எதிர்பாராதே’ என்றும் பொருள் கொள்ள வேண்டும்! ‘கரும(கருமயோக)ப் பலனாவது எது? லோக துக்க நிவாரணமா? ஈசுவர ப்ராப்தியா? என்று இப்போதே நிர்ணயிக்காதே! அதை எல்லாம் உன்னை ஆளும் இறைவன் இஷ்டத்திற்கு விட்டுவிடு’ என்பதே அவ்வெச்சரிக்கையின் முழு விளக்கம்! ஏனெனில், சித்த சுத்தியே பலன் என்று முதலிலேயே கூறிவிட்டால் – பயனைக் கருதிப் பணியாற்றுவதே பாமர மனத்தின் பாங்கு ஆகையால் – இந்த சித்தசுத்திப் பயனை ஒரு மெத்த சித்திப் பயனாக மனம் முதலில் ஒப்புக்கொள்ள மறுக்கும். இதற்காகவே ‘பயனைக் கருதாதே; கருமத்தைச் செய்’ என்று பகவான் கிருஷ்ணர் வினயமாகக் கூறியருள்கின்றார்! தன்னலங் கருதாமல் உலக சேவையில் ஈடுபடும் கர்ம யோகி ஒருவன், ‘இவ்வுலகோர் துன்பம் நீங்கி இன்பமடைய வேண்டும்’ என்ற பலனைக் கருதியேதான் முதலில் கருமம் செய்ய ஆரம்பிக்கின்றான். வேண்டுமானால், அவன் தனக்கு இன்பம் வேண்டாம் என்று – தன் கருமத்தின் பயனைத் தனக்காகக் கருதாதவன் போல – நினைத்துக்கொள்ளலாமே தவிர (ஏனெனில், உண்மையில் அதன் பயனாகிய சித்த சுத்தி இவனுக்கே!) உலக நன்மையை எதிர்பார்த்தே அவன் உலக சேவை செய்து வருவான். சாதகனாகிய அவனது ஆரம்ப நிலையில் ‘உலக நன்மை’ என்ற நோக்கமும் இல்லாமற் போய்விடுமாயின், கருமத்திற் சிரத்தையும் ஊக்கமும் அற்றவனாகி விடுவான்! அதனால் ‘சித்த சுத்தி’ என்னும் மிகப்பெரிய அரிய கருமயோகப் பலனும் அவனுக்கு ஈடேறாது போய்விடும்.

கருமயோகப் பயிற்சி முதிர முதிர, சித்தமும் மேலும்மேலும் சுத்தமடைந்து வரும். அதனோடு வளரும் அறிவுத் தெளிவால் எதையும் சரியாக விவேகித்தறியும் சக்தியும் அவனிடம் வளர்ந்து வருகின்றது. அறிவுத் தெளிவும் திறமும் பெற்றுள்ள இப்போதுதான், ‘சித்த சுத்தியே கர்ம யோகத்தின் பெரும் பயன்’ என்பதும், ‘தன்னலம்-பரநலம் என்பவற்றைத் தீர்மானிக்கும் “தான் யார்?” என்று தன் உண்மையை அறிய வேண்டும்’ என்றபடி ஆன்ம விசாரத்தின் அத்தியாவசியமும் அவனுக்கு விளங்கும். அதோடு, உலகம்-கடவுள் என்பவை தன்னறிவோடு எப்படிச் சம்பந்தப்பட்டு நிற்கின்றன என்று நாம் மேலே கூறியபடி சரியாக விவேகித்து, ஆய்ந்து, ஆழ்ந்து, அறியும் சக்தியும் இப்போதுதான் அவனுக்கு உண்டாகும். இம் மனத்தெளிவை – புத்திப் பிரசாதத்தை – விடச் சீரிய கர்மயோகப் பலன் வேறென்ன வேண்டும்? ஏனெனில், கரும யோகத்தின் பயனாய் இச் சித்த சுத்தி பெற்றுக் கருத்துத் திருந்திய ஒருவன் மெய்ஞ்ஞான விழிப்பையருளும் ஆன்ம வித்தையைப் பெற இப்போதுதான் உண்மையிலேயே தகுதி பெற்றவனாய் இருக்கின்றானன்றோ? 78 இதையே,

கருத்தைத் திருத்தியஃ துந்தீபற,

கதிவழி காண்பிக்கும் உந்தீபற.

என்று ஸ்ரீ பகவான் குறிப்பிடுகின்றார்.

கர்மயோகப் பயிற்சியால் சித்த சுத்தி எவ்வாறு உண்டாகின்றது என்பதைக் கவனிப்போம்.

சித்தத்திலுள்ள அசுத்தங்கள் இன்னதென்று நாம் முதலில் அறிந்தால், பிறகு கர்மயோகப் பயிற்சியால் அவை எவ்வாறு நீக்கப்படுகின்றன என்பதையும் தெளிவாக அறியமுடியும். ‘நான்-எனது’ எனப்படும் அகங்கார மமகாரங்களே சித்தத்திலுள்ள மலங்களாகும். சித்தம் எனப்படும் சொற்றொடரில் ‘தம்’ என்னும் பதத்தின் பொருளாய் நிற்கும் மேற்கூறிய இவ்விரு அசுத்தங்களும் நீக்கப் பெறுமாயின், ‘சித்தம்’ ஆனது ‘தம்’ நீங்கிய சுத்த (சித்) சிந் மாத்திரமாக மிஞ்சி நின்று விளங்கும். சித்தமலம் அறுவித்தால் அது சித்தாகும் – சிவமாகும். சித்தத்தின் உண்மையான இயல்பு நிலை இதுவேயாம்.

பளிங்கின்கண் ணேசெம் பரத்தநிறம் போல

விளங்கத்தி யாச விடயக் – களங்காம்

தகரமறு சித்தந் தனிப்பரசச் சித்தாம்

தகரமா யாவா சகம்.

(குருவாசகக் கோவை 244)

பொருள்: நிறமற்ற பரிசுத்தக் கண்ணாடித் துண்டு தன்னருகேயுள்ள செம்பரத்தம் பூவின் செந்நிறத்தால் தானே சிவப்பு நிறக் கண்ணாடித் துண்டாகக் காணப்படுவது போல, தன்னை மிகவும் சமீபித்திருக்கும் ஐம்புல விஷயங்களாகிய கறைகளின் வித்தியாசத்தால் தாமே குறை நிரம்பியதாய்க் காணப்படும் சித்தமானது, கறைகளாகிய ‘தம்’ என்ற பகுதி நீங்கப் பெறுமாயின், அதுவே ஒப்பற்ற பரம சத்-சித் சொரூபமாக விளங்கும். ‘தம்’ என்பது மாயையைக் (உண்மையில் இல்லாத கறைகளைக்) குறிக்கும் சொற்பகுதியாகும்.

காமக் குரோதாதிகளான எண்ணிறந்த மன அழுக்குகளுக்கெல்லாம் மூல அழுக்காவது ‘நான்-எனது’ என்னும் இரண்டே. இவ்விரண்டினுள் ‘எனது’ என்ற ‘பற்றுடைமை’ கூட (ஆறாம் வேற்றுமைகூட) ‘நான்’ என்ற முதல் வேற்றுமையின் இருப்பால்தான் இருப்புக் கொள்கின்றது. ‘நான்’ அற்றவிடத்து, ‘எனது’ இன்றென்க. இந்த ‘நான்’ என்ற உணர்வு அதன் சுயநிலையில் ஆன்ம சொரூபமேயாயினும், ‘நான் தேகம், நான் இது, நான் மனிதன், நான் இன்னார்’ என்ற வடிவில் ஓர் அன்னியப் பொருளை – அழுக்கை – உபாதியை – நான் என்று அபிமானித்துக் கொண்டிருக்கும் வரையிலுமே அது ‘அகங்காரம்’ அல்லது ‘அகந்தை’ எனப்படுகிற ஓர் அழுக்காக இருக்கின்றது. ஆகவே, ‘நான் இருக்கிறேன்’ எனப்படும் ‘சத்-சித்’ உணர்வில் ‘இன்னாராக, இதுவாக’ என்று கலந்துள்ள உபாதியே மூல அழுக்கு. இவ்வழுக்கை நீக்குவதே இதுவரை தோன்றியுள்ள எல்லா யோக நெறிகளின் அந்தரங்க நோக்கமாகும்.

மனத்துக்கண் மாசில னாத லனைத்தறன்

ஆகுல நீர பிற.

(திருக்குறள் 34)

மன அழுக்கை நீக்கும்போது, மக்களின் வேறுபட்ட மனப் பரிபாகத்திற்கேற்ப வெவ்வேறான யோக முறைகள் வகுக்கப்பட வேண்டிய அவசியம் உண்டாயிற்று. தனது அழுக்குகளை நீக்கவேண்டி அவற்றைக் கூர்ந்து கவனிக்கும் சாதகன் ஒருவனுக்கு, சூட்சுமமான ‘நான்’ என்பதைவிட தூலமான ‘எனது’ என்ற வடிவிலுள்ள அழுக்கே (அது முன்னிலைப் பொருள்களால் ஆகியதால், சற்று ஸ்தூலமானதால்) உடனே முதலில் தென்படுகின்றது. அதனால், உண்மையான சாதகர்களுட் சிலர் உடனே ‘எனது-என்னுடையவை’ என்பவைகளையெல்லாம் தனக்கு வேண்டாமென்று ஒதுக்கத் தலைப்படுகின்றனர். இதுவே ஒருவனைத் துறவு நெறியிற் கொண்டு சேர்க்கின்றது. மமகாரத்தை ஒழிக்கும் நோக்கமுடைய சாதகர்களுள் மற்றொரு வகையினரும் உண்டு. இவ்வகையைச் சேர்ந்த ஒருவன் தனக்கென உள்ளவை, வருபவை யாவும் பிறர்க்கென வழங்கி விடுவது என்னும் தியாகவுணர்ச்சியைத் தன்னுள் தூண்டி எழுப்பிக் கொள்கின்றான். இவ்விரண்டாவது கோட்பாட்டை அடிப்படையாகக் கொண்டே கர்ம யோகம் நிறுவப்பட்டுள்ளது. ‘எனக்குப் பணம், பொருள், புகழாதி, உலகப் பொருள்கள் உண்மையிற் சுகந் தருவனவாயின், அவைகளை விரும்பும் பிறர் அவற்றைப் பெறட்டுமே’ என்ற கருத்தால் அச்சாதகன் தன் வாணாள் முழுதும் அவைகளைத் தனக்கென ஏற்றுக் கொள்ளாமல், தான் சுகமாக வாழ வேண்டும் என்னும் எண்ணத்தைப் பழித்து,79 பிறர் அவற்றால் சுகமாய் வாழத் தன்னால் இயன்றதையெல்லாம் செய்யத் துணிகின்றான். அழுக்கடைந்த ஆடையொன்று அடித்தடித்துத் துவைக்கப்படும்போது அழுக்கு நீங்கி மேன்மேலும் தூய்மை பெறுவது போலவே அச்சாதகனின் பரநல சேவை ஒவ்வொன்றும் மமகார அழுக்கேறிய மனத்தின்மேல் அடிக்கப்படும் ஒவ்வொரு சுத்தீகரிப்பு அடியாகி, அவனது சித்தத்தை மேன்மேலும் சுத்தி செய்து வருகின்றது. நித்திய கர்மானுஷ்டானங்களாய் மக்களின் வாழ்க்கையிற் பின்பற்றப்பட வேண்டும் என்று மிக விரிவாக வேதங்களால் விதிக்கப்பட்டுள்ள ஒவ்வொன்றையும் (ஆசாரம், உபவாசம், தானம் – ‘இன்று கிருத்திகை; உணவாதி போகங்கள் வேண்டாம்; உபவாசம் இருப்பேன்; ஏழைகளுக்கு அன்னமிடுவேன்’ – என்று ஆரம்பிக்கும் சாமானிய விதி – நிஷேதங்களாகிய எண்ணிறந்த கர்மங்களுள் ஒவ்வொன்றையும்) நன்கு ஆராய்ந்து பார்க்குமிடத்து, ‘தன்னுடையவை’ என்ற உணர்ச்சியை ஒரு சிறிதளவாவது தியாகம் செய்வதிலும்’, உலகப் பொருள்களின் மேலுள்ள தன் ஆசைகளைக் கட்டுப்படுத்திக் கொள்வதிலுமே அவை கொண்டுபோய் விடுகின்றன என்பது (மமகார மறுப்பே அவற்றின் உட் கிடக்கையாக அமைந்து கிடப்பது) விளங்கும்.

இவ்வாறு அகங்கார மமகாரங்களுள் இரண்டாவதாகிய மமகார அழுக்கையே முதலிற் சுலபமாகக் கண்டுபிடிக்க முடிவதால், தம் உய்வை நாடும் எல்லா நன்மக்களும் பொதுவாக இம் மமதையையே முதலில் ஒழிக்க ஆரம்பிப்பதில் ஆச்சரியம் ஒன்றுமில்லை. இவ்வாறு செய்யப்படும் ‘எனது’ என்பதன் தியாகத்தால் நாளடைவிற் சுத்தப்பட்டு வரும் சித்தத்தில்தான் பின்வரும் மற்றொரு உண்மையும் விளக்கமுறும். அதாவது: ‘எனது’ என்னும் மமகாரம் ஓர் மரத்தின் இலை கிளைகளைப் போன்றது: “நான்” என்ற அகங்காரமே மரத்தின் வேர் போன்றது; கிளை இலைகளாகிய மமதையை எவ்வளவு முயன்று எத்தனை முறை நீக்கினாலும் மற்றொரு தக்க சமயத்தில் ஏதாவதொரு வடிவில் அவை மீண்டும் துளிர்த்துவிடவே செய்கின்றன; ஆகையால் வேராகிய “நான்” என்பதைக் கண்டுபிடித்துப் பறித்தெறிய வேண்டும்’ என்னும் விவேகமே இப்போது புலப்படும் உண்மையாகும். இவ்வறிவு (தன்னை விசாரிக்க வேண்டும் என்னும் அறிவும் பிரியமும்) உதிப்பதற்கே மமதையின் தினவும் திண்மையும் மிகமிகக் குறைய வேண்டியுள்ளதல்லவா?

உதாரணமாக: வேர் இருக்குமிடத்தைக் காண முடியாதபடி, கிளைகளும், இலைகளும், முட்களும் அடர்ந்த ஒரு புதரை வெட்டியழிக்க விரும்பும் ஒருவன் முதலில் அதன் புறத்தே மூடிக்கொண்டிருக்கும் முட்கள், இலைகள், பக்கக் கிளைகள் இவைகளையே வெட்டித் தள்ளமுடியும். வெட்ட வெட்ட அடர்த்தி குறைந்த புதரினூடே அதன் அடித்தண்டு, வேர் இவை எங்கே, எப்படி இருக்கின்றன என்பது புலப்பட ஆரம்பிக்கும். அதன்பிறகே அதன் வேரை நெருங்கி வெட்ட முடியும். வேரழிந்தால், வெட்டப்படாமல் புறத்தேயுள்ள எல்லாப் பாகங்களும் வெட்டப்பட்டழிந்தனவேயாகும். அதுபோல தியாகத்தால், மமதைக் கிளைகளின் அடர்த்தி ஓரளவு குறைந்த சுபுத்திக்கே ‘நான்’ என்ற அகந்தையாம் வேரை அழிக்க – ஆன்ம விசார வழிக்கு வர – சாத்தியமாகும்.

இவ்வாறு சுத்தப்பட்ட சித்தத்தில் ஏற்படும் மமகாரக் குறைவால், “‘நான்” என்ற அகந்தையே நீக்கப்பட வேண்டிய மூல அழுக்கு’ என்ற இச்சரியான விவேகம் ஓர் உண்மைச் சாதகனிடம் உதிக்கும் வரையிலும் அவனது வாணாளுழைப்பின் பெரும் பகுதியானது தன்னலங் கருதாத, பயன் கருதாத, உலக சேவை, பரோபகாரம் முதலிய நிஷ்காமிய கர்ம யோகம் இயற்றுவதிலேயே செலவழிக்கப்பட்டு வரும்! அதன் பிறகே அவன் ‘நான்’ என்னும் மூல அழுக்காகிய அகந்தையை ஒழிக்கும் நேர் மார்க்கங்களாகிய பக்தி மார்க்கத்தையோ அல்லது ஞான மார்க்கத்தையோ, தனது பூர்வ வாசனைகளின் ருசிக்கேற்ற ஒன்றைப் பின்பற்ற ஆரம்பிக்கின்றான். அதாவது, கர்மயோகம் என்ற உப நதியாகிய யமுனையின் வழியே மிதந்து இதுகாறும் பரமானந்தக் கடலின் திசையை நோக்கி வெகுதூரம் வரை சென்றுகொண்டிருந்த அவன், தாய் நதியாகிய கங்கையினுள் – பக்தி அல்லது ஞானமாகிய இரண்டில் ஒன்றினுள் – கலந்து விடுகிறான். இவ்விரண்டு மார்க்கங்கள் மட்டுமே என்றும் வற்றாத ஜீவ நதியாகிய கங்கையாகும். இவை இரண்டு மட்டுமே கடல்நிலை அடைவரை ஓடி, தன்னை வந்தடையும் சாதகனைத் தவறாமல் அப் பிரம்மானந்த சமுத்திரத்திற் சேர்ப்பிக்கும் முக்கிய இரு பெரும் 80 யோகங்களாகும்.

சத்-சித்-ஆனந்தமாக விளங்கும் ஆன்மாவை – பிரம்மத்தை – அடைய சித்தும் ஆனந்தமுமே மார்க்கங்கள் ஆகின்றன. அதாவது, பரம்பொருளாகிய ‘சத்’தை அடைய சித்தும் ஆனந்தமுமே (அறிவும் அன்புமே) தக்க மார்க்கங்களாகும். சித்தின் மார்க்கமே ஞானமார்க்கம். ஆனந்தத்தின் மார்க்கமே அன்புநெறி அல்லது பக்தி மார்க்கம். உண்மையைக் கூறுமிடத்து சத்தாகிய பிரம்மமே சித்தும் ஆனந்தமாகிய (அறிவும் அன்புமாகிய) தன் இரு அருட்கரங்களையும் விரித்து ஏந்தி நம்மைத் தம்முடன் அணைத்துக் கொள்கின்றது. அதாவது, நாம் பரம்பொருளை நோக்கித் தவழ்ந்து செல்ல சத்தாகிய அதுவே ஞானம், பக்தி என்னும் இரு அருட்பெரும் பாதைகளாகித் தாமே நம்மைத் தாங்கிக் கிடந்து வழி நடத்துகின்றது எனலாம். இதையே ‘உபேயமும் (முடிவும்) தானே, உபாயமும் (வழியும்) தானே’ என்று ஸ்ரீ பகவான் கூறுகின்றார் 81. தன்னை நாடுவது வழி: தானாயிருத்தலே முடிவு!

மேற்கூறியவாறு கர்மயோகி ஒருவன் ‘நான்’ என்ற மூல அழுக்கை நீக்க முனையும்போது அவனிடம் காணப்படும் முயற்சியைப் பக்தி அல்லது ஞானம் என்ற இரு நெறிகளாகப் பகுக்கின்றோமல்லவா? ‘நான்’ என்ற இவ்வகந்தை உணர்வை ‘இது எது?’ அல்லது ‘நான் யார்?’ என்று அறிவாற் சோதிக்கும் நெறியே இதற்குமுன் ‘ஸ்ரீ ரமண வழி’யின் முக்கிய பாகத்தில் தெளிவாகக் காட்டப்பட்ட ‘ஆன்ம விசாரம்’ என்பதாம். இதுவே, சரியான ஞான மார்க்கம். இனி, மூல அழுக்காகிய ‘நான்’ என்னும் அகந்தையானது பக்தி மார்க்கத்தால் எவ்விதம் நாசமாக்கப்படுகின்றது என்பதை அடுத்த அத்தியாயத்திற் காண்போம்.

61 நாய் ஆம்: சொக்கட்டான் ஆடும் காய்களாகும்.

62 ‘உலகு – அதன் சிருஷ்டி முறை’, இறைவன் – இறைநிலை எய்தலின் பெருமை – இறையன்பு ஆகியவைகளைப் பற்றி யாதொன்றுமே கூறப்படாமலேயே ‘ஸ்ரீ ரமண வழி’ [அதாவது, முக்கிய பாகம்] முடிந்திருக்கின்றதே’ என்று வினவிய வாசக அன்பர்கள் மேற்கண்ட இப்பகுதியைத் தமது வினாவின் விடையாகப் பெற்றமைவாராக.

63 குருவாசகக் கோவை- 40, 156 பாடல்களையும், கைவல்ய நவநீதம் 2-95-ஆவது பாடலையும் காண்க.

64 இச் சினிமா இயந்திர உதாரண விளக்கமானது பகவான் ஸ்ரீ ரமணர் அருளிய ஸ்ரீ அருணாசல அஷ்டகத்தின் 6-ஆவது செய்யுளில் அமைந்துள்ளது. இந்நூலின் பிற்பால் 4-ல் ஸ்ரீ அருணாசல அஷ்டகம் 6-ஆவது செய்யுளின் விளக்கம் கொடுக்கப்பட்டுள்ளது காண்க. ‘உபதேச மஞ்சரி’ என்னும் நூலின் அப்பியாசப் பிரகரணத்தில், 13-ஆவது வினாவின் விடையாக ஸ்ரீ பகவான் இதே உதாரணத்தை விளக்குவதையும் காண்க.

65 ‘தேகம்’ என்று இங்கு கூறப்படும்போது, அது தூல தேகத்தை மட்டும் குறிப்பதாகக் கொள்ளக் கூடாது. பஞ்ச கோசங்களுள் எதுவொன்றும் ஒரு தேகமே என்பது ஸ்ரீ பகவானது கருத்து.

உடல் பஞ்ச கோச வுருவதனா லைந்தும்

உடலென்னுஞ் சொல்லி லொடுங்கும் – உடலன்றி

உண்டோ உலகம்? உடல்விட் டுலகத்தைக்

கண்டா ருளரோ கழறு.

(உள்ளது நாற்பது 5)

எனவே, ஐந்து கோசங்களுள் எவ்வெப்போது எவ்வொன்று ‘இது நான்’ என்று அபிமானிக்கப்பட்டாலும், அவ்வப்போது அதற்கேற்றதோர் உலகம் அங்குக் காணப்பட்டே தீரும்.

66 பிராரப்தம்: மூவித கர்மங்களுள் ஒன்றான பிராரப்தம் என்பதின் விரிவும் தெளிவுமான விளக்கத்தை ‘வினை (கர்மம்)’ என்ற இவ்வனுபந்தத்தின் மூன்றாவது அத்தியாயத்தில் காண்க.

67 பிரம்ம சுதந்திரம்: ‘வினை (கர்மம்)’ என்ற இவ்வனுபந்தத்தின் மூன்றாவது அத்தியாயத்தைப் பார்க்கவும்.

68 சாதனை சாரம் பாடல்கள் 96, 97-ஐ இங்கு வாசித்துணர்க.

69 ‘இரட்டை-முப்புடிகளின் ஆதாரம் அகந்தையே’ என்பதன் விளக்கத்தை பிற்பால் 5-ல் காண்க.

70 குறிப்பு: ஊழ்க்கை – முதிர்ச்சி; தாழ்க்கை-தங்குதல்.

71 சாதனை சாரம் பாடல்கள் 34-லிருந்து 37 வரையிலும், மற்றும் பாடல் 448 இவற்றின் கருத்து இங்கு நோக்கத் தக்கது.

72 பரம ஞானிகளான ஸ்ரீ ராமரது, ஸ்ரீ கிருஷ்ணரது காரியங்களில் வாலி மோட்சம், துரியோதன, சிசுபால வதம் போன்ற சிற்சிலவற்றைக் குறையாகக் கூறும் தற்கால மனித மனம், இவ்வுண்மையை நன்றாக உணர வேண்டும்.

73 பிற்பால் 6-ல் உள்ள விளக்கத்தையும் இங்கு காண்க.

74 ‘ஸ்ரீ மஹர்ஷி வாய்மொழி’ என்ற நூலின் முதற் பாகம், ஆறாவது அத்தியாயத்தை(பன்னிரண்டாம் பதிப்பு, 2008, பக்கம் 36-ஐ)ப் பார்க்கவும். சாதனை சாரம் பாடல் 40-ம் இங்கு ஒத்துநோக்கத் தக்கது.

75 இவ்வாறு கருணையும் சமநிலை (சமாதியும்) உற்ற மனம் கடவுளின் அருட்சித்தமேயாகி, அவருக்கு அன்னியமாகாத அந்நிலையில் தனிக் கர்த்ருத்துவம் அற்றுவிடுவதால் துன்புறும் ஜீவர்கட்கு ஆறுதலும் அமைதியும் கடவுளாலேயே செய்யப்பட்டதாகிவிடும்.

76 இந்நூலில் மேற்கோள் காட்டப்படும் குருவாசகக் கோவையின் பாடல்களுக்கெல்லாம் உரை தேவைப்படும்போது ‘குருவாசகக் கோவை-உரை’ என்ற நூலைப் பார்க்கவும்.

77 இப்பாடலின் விரிவான விளக்கத்தை ‘உபதேச வுந்தியார்-விளக்கவுரை’ என்னும் நூலிற் காண்க.

78 இந்தத் தகுதியையே ஞான பூமிகள் ஏழினுள் ‘சுபேச்சை’ என்னும் முதற் பூமியாக வேதாந்தங் கூறுவது காண்க. இந்நூலின் அடுத்த அத்தியாயத்தில் மூன்றாம் வகுப்பின் (b) பிரிவிற்கு வந்துள்ள பக்தன் ஒருவனின் நிலையும் இதுவே.

79 ‘பக்தி’ என வரும் அடுத்த அத்தியாயத்தில் மேற்கோளாகக் காட்டப்பட்ட ‘சமகக்’ கருத்துடன் இச்சாதகனின் மனநிலை ஒத்துநோக்கற் பாலது. சமகக் கருத்துக்களில் விருப்புடன் அதனை ஓதும் ஒருவன் கரும யோகத்திற்காவது தகுதி பெற்றவனா என்பதை இதைக் கொண்டு காணலாம்.

80 பக்தியும் ஞானமும் உண்மையில் இரண்டல்ல, ஒன்றே என்பதை ‘பக்தி’ என்னும் அத்தியாயத்தின் இறுதியிற் காண்க.

81 பக்கம் 157-ல் குறிப்பிடப்பட்ட குருவாசகக் கோவை பாடல் 579-ஐ இங்குக் கவனிக்கவும்.

 

Contents