ஸ்ரீ ரமண வழி (Śrī Ramaṇa Vaṙi)

பொருளடக்கம்

ஸ்ரீ ரமண வழி

  1. உலகின் நோக்கம் ஒழியா வின்பமே
  2. எது சுகம்?
  3. தன்னை ஆராய்வதே சுகமடையும் வழி
  4. ‘நான் யார்?’
  5. ‘நான் யார்?’ விசாரமும் நால்வகை யோகமும்
  6. ‘நான் யார்?’ விசாரம் ஸோஹம் பாவனை அல்ல
  7. ஆத்ம விசாரம்
  8. செய்முறை

அனுபந்தம்

  1. உலகமும் கடவுளும்
  2. பக்தி
  3. வினை (கர்மம்)

பிற்பால்

  1. சாதனையும் தொழிலும்
  2. நனவு, கனவு, துயில்
  3. வினா-விடை
  4. ஸ்ரீ அருணாசல அஷ்டகம் பாடல் 6 விளக்கவுரை
  5. உள்ளது நாற்பது பாடல் 9, 10, 11, 12 விளக்கவுரை
  6. ஹோமா பறவை
  7. ஆசாரம்
  8. உள்ளது நாற்பது பாடல் 8 விளக்கவுரை
  9. ஸ்ரீ அருணாசல அஷ்டகம் பாடல் 3 விளக்கவுரை

நூன்முகம்

ஸ்ரீ ரமண வழி என்னும் இச் சீரிய நூல் பகவான் ஸ்ரீ ரமண மகரிஷிகள் உலகுக்குக் காட்டிய நேரிய ஆன்மீக மார்க்கத்தைத் தெளிவாக உணர்த்துவதாக அமைந்துள்ளது. அக்ஷரமண மாலை, உபதேச வுந்தியார், உள்ளது நாற்பது முதலிய ரமணோபதேசங்களுக்கு ஏற்கனவே வெளிவந்துள்ள உரைகளிற் சில பகவானது வாக்கியார்த்தத்தை உள்ளபடி பிரதிபலிக்காமல் – ‘த’ என்னும் ஒரே மந்திராக்ஷரத்துக்குத் தேவர்-அரக்கர்-நரர் ஆகியோர் அவரவர் மனப்பான்மைக்கேற்ப வெவ்வேறு பொருள் கொண்டதாகக் கூறும் ஓர் உபநிடதக் கதையைப்போல – மாறுபடக் கூறியிருப்பதைக் கண்ட இந்நூலாசிரியர் அம் மாற்றுக் கருத்துக்களைத் தக்க ஆதாரத்துடன் கண்டித்து, தன் ஞானாசிரியரான பகவானுக்கு உடன்பாடான கருத்துக்களைப் புலப்படுத்தும் பெருநோக்குடன் இந்த நூலைப் படைக்க அரும்பாடு மேற்கொண்டுள்ளார். பிறர் உரைகளில் இவர் கண்ட மாற்றுப் பொருட்கு ஓரிரு உதாரணங்கள் பிற்பால் 5, 8 ஆவன. எனவே, ஸ்ரீ ரமண போதம் பற்றிய இவ்வரிய ஆராய்ச்சி நூலானது ஆன்மார்த்த பொக்கிஷமாகவும், ஞானக் களஞ்சியமாகவும், ஸ்ரீ ரமண போத ஸத்யார்த்த தீபிகையாகவும் உள்ளதால், பகவானது அருள்வாக்கின் அந்தரார்த்தங்களைக் கலப்பின்றி உணர்ந்து உருப்பட வேண்டுமென்பதில் பேரார்வமுள்ள தலைமாணாக்கர்களின் மனோபீஷ்டத்தைப் பூரணமாக நிறைவேற்றுமென்பதில் ஐயமில்லை. எங்ஙனமெனின், இந்நூலில் வரும் விளக்கங்களைப் பன்னாட்கள் தொடர்ந்து ஆசிரியர்பாற் சிரவணம் செய்துவந்து மனநிறைவுற்ற சில அன்பர்களே தாமடைந்த அருட்பேற்றைப் பிறர்க்கும் பகிர்ந்தளிக்கும் நன்னோக்குடன் பெரும் பொருட்செலவில் இதனை அச்சியற்ற முற்பட்டதே அதற்குச் சான்றாகும். இதனாற் பயன்பெறும் நல்லன்பர்கள் பகவானது அருட் கொடையாக இதனைப் பக்தி விசுவாசத்துடன் போற்றுவரென்பது உறுதி.

தாம் காட்டியருளிய நேரிய மெய்ஞ்ஞான மார்க்கத்தில், சென்ற சிலகாலமாகப் படர்ந்துள்ள போலிப் பொருட்களான காளான்களைக் களைந்து, சுத்தப்படுத்தத் திருவுளங் கூர்ந்து பகவானே இவ்வாசிரியரின் வாக்கில் நின்று இத்தெய்வ நூலைப் படைத்திருத்தல் கூடும் என்ற சில தூய பக்தர்களின் கருத்தை அறிஞருலகம் ஏற்பது திண்ணம். ‘ஈசன் சில நல்லடியார் வாக்கில் நின்று மெய்யுபதேசங்கள் செய்கிறான்’ என்று பகவானே ஓர்கால் கூறியுள்ளமையால், ஈசனுக்கு வேறில்லாத பகவான் ரமணர் தாமே தக்க தருணத்தில் தம் கூற்றை அம்முறையைப் பின்பற்றி ஏன் மெய்ப்பித்திருக்கக் கூடாது? பகவான் தோன்றாத் துணையாக உள்ளிருந்து தூண்டியிராவிடில், மற்றையோர் கருத்துக்களிலுள்ள பொருந்தா விளக்கங்களைச் செவ்வனே எடுத்துக்காட்டித் தக்க நியாயத்தாற் பகவானது கருத்துக்களை நிலைநாட்டும் தீரம் இவ்வாசிரியருக்கு ஏற்பட்டிராதன்றோ!

ஸ்ரீ பகவானது பக்தருலகம் இந் நூலாசிரியரின் மேற்கண்ட செயற்கரிய செயற்குப் பெரிதுங் கடமைப்பட்டுள்ளது.

(வெண்பா)

1. நேதிகளை வாற்கண்டு நில்லென்ற சீரமணன்

போதனையைப் போற்றுப் புகன்றொருநூல் – சாதுஓம்

பார்க்குரம ணாற்றுப் படையா வழங்கியெல்

லார்க்கும் வழிகாட்டி னான்.


2. இந்நூல் ரமணவழி யீதுநடு வாய்நின்று

தொன்னூல் வழியையெலாஞ் சோதித்துத் – தன்னைத்தான்

ஓர்வழிவிட் டோர்வரிதென் றோர்ந்து முமுட்சுவையந்

நேர்வழியி னிற்பிப்ப தாம்.


3. சும்மா விருப்பே சுகவழியா மென்றநம

தம்மான் வழியகன் றாற்றும்பல் – கன்மாக்கள்

வாதனைக்கு வித்தென்று வாதித்துத் தற்கவன

போதனைசெய் விந்நூற் பொருள்.


4. இந்தநூற் றோன்றற் கிதுவே முகாந்தரம்வே

றெந்தவுண் ணோக்கு மிதற்கின்று – சொந்த

விருப்புவெறுப் பின்றி விளம்புமிதைப் பார்ப்பா

ருருப்படுவர் தம்மெய் யுணர்ந்து.


5. சோதனைக ளற்றூன் றொடர்வற்றுப் பல்யோக

சாதனைக ளற்றீறில் சங்கையற்றுப் – போதச்

சுமையற்றுச் சும்மா சுபாவத்தெஞ் ஞான்று

மமைவே ரமணவழி யாம்.


6. குருவா சகநூ லெனவுண்மை யைக்கோண்

மருவா ரமணவழி நூலு – முரைசெயலான்

முன்னூலோற் கன்றைய னீந்த முதன்மையைப்

பின்னூலோ னும்பெறுவ னின்று1.


7. சீரமண மெய்வழிநூல் செப்பும் பரஞானப்

பேருரைகொள் ளுஞ்செவிகள் பின்னர்வேற் – றாருரையுங்

கொள்ளுமோ? கோவாக்கின்2 கூடார்த்த சாரமெலாம்

விள்ளலா லிந்நூல் விரித்து.

அருணாசல ரமணன் அருளடி வாழ்க

ஸ்ரீ நடனானந்த சுவாமிகள்,
திருவருணை

1 குறிப்பு: ‘குருவாசகக் கோவை வெளிவந்த போதே அதன் ஆசிரியர் முன்னணித் தொண்டர் வரிசையிற் சேர்ந்து விட்டார்’ என்று அன்று கூறிய பகவான் இன்று ஜீவ தசையிலிருந்தால் ரமண வழியார்க்கும் அப்பரிசை வழங்குவாரென்பர் நல்லோர்.

2 கூடார்த்தம்: இரகசியப் பொருள்.

ஓம்
நமோ பகவதே ஸ்ரீ அருணாசலரமணாய

முன்னுரை

உள்ள பொருளாம் உள்ளத்தை உள்ளலாவது உள்ளபடி உள்ளமாய் உள்ளதே என்று உலகத்தா ருய்ய நேர்வழிகாட்டி யருளியவர் உள்ளலற உள்ளத்தே உள்ளவரான பகவான் ஸ்ரீ ரமண மகரிஷிகளேயாவர். அத்துவித சித்தாந்தம் வலியுறுத்தும் ‘முக்தி’ என்பது, செத்தபின் சிவலோகம் சேர்தலோ வைகுண்டம் புகுதலோ அல்ல; அது, இப்பொழுதே இங்கேயே நம் இயல்புநிலையான ஆனந்த, பரிபூரண இருப்புணர்வில் திளைத்தலே என்பதும், அதை அடைவதற்கு ‘நான்’ என்னும் சொல்லின் உண்மைப் பொருள் எது – ‘நான் யார்?’ – என்ற விசாரணையில்தான் ஈடுபடவேண்டும் என்பதும் பகவான் ஸ்ரீ ரமணரின் நேருபதேசமாகும். ஆயினும், ஆன்ம விசாரத்தின் செய்முறை என்னவென்பதைச் சரிவர அறியாததால் பலர்தம் முயற்சியும் வீணாவதால், அதைத் தவிர்க்கும் வழியையும், ஆன்ம விசாரம் எவ்வாறு இயற்ற வேண்டும் என்னும் சரியான வழியையும் இந்நூல் மிகத் தெளிவாக விளக்குகின்றது.

1950-ஆம் ஆண்டில் பகவான் ஸ்ரீ ரமணரது திருமேனி மறைவுக்குப் பின், ஆன்ம ஞான தாகங்கொண்டவர்களாய், ஸ்ரீ பகவானது உபதேசங்களை ஐயந்திரிபறச் செவ்வனே அறிந்துகொள்ளும் நோக்கத்துடன் அருணாசலரமண சந்நிதிக்கு வந்த அன்பர்கள் பலராவர். பாரதத்தின் பல்வேறு பகுதிகளிலிருந்து மட்டுமன்றி உலகின் எல்லா நாடுகளிலிருந்தும் வந்த உண்மை முமுக்ஷுக்களான பலரும் அதில் அடங்குவர். அத்தகையோருள் ஸ்ரீ ரமணோபதேசங்களை ஆங்கிலம் போன்ற பிற மொழிபெயர்ப்பினின்றல்லாமல், ஸ்ரீ பகவானருளிய தமிழ் மூலத்தினின்றும் நேரே அறிந்துகொள்ள விரும்பிச் சிலர் இந் நூலாசிரியரான ஸ்ரீ சாது ஓம் ஸ்வாமிகளைச் சந்தித்து தமது ஆன்ம சாதனையில் உதவக் கூடியதும், ஸ்ரீ பகவானது உபதேசங்களை அனுஷ்டிக்க மிகவும் சகாயமானதுமான – அனுபவ சாத்தியமான – அப்பியாச முறைகளைப் பற்றிப் பல்வேறு கோணங்களினின்றும் அநேக வினாக்களை எழுப்பி வந்தனர். அவ்வினாக்களுக்கெல்லாம் பிற சாத்திரங்களின் மேற்கோள் உதவியின்றி ஸ்ரீ ரமணோபதேசங்களைக் கொண்டே விளக்கி, சம்பாஷணை முறையிலேயே விடையளித்து, அவ்வன்பர்களின் சந்தேக விபரீதங்களையெல்லாம் ஸ்ரீ ஸ்வாமிகள் நீக்கி வந்தனர். அவ்விடைகளையெல்லாம் அவ்வப்போதே குறிப்பெடுத்துச் சென்றவர் பலர்; இந்நூலாசிரியரிடமிருந்து விடையாகக் கிடைக்கப்பெற்ற செய்யுட்கள் பலவற்றை எழுதிச் சென்றவர்களும் உண்டு;

மேலும் தத்தம் ஊர்களிலிருந்து சந்தேகங்களைக் கடிதமூலம் இந் நூலாசிரியருக்கு எழுதி அற்புதமான விடைகளைத் தமிழிலும் ஆங்கிலத்திலும் பெற்றிருந்தவர்களும் பலராவர்; இவ்வாறே பதினேழு வருடங்கள் (1950-1967) நடந்து வந்தது. பின் 1967-ல் டாக்டர் R. சந்தானம் என்னும் அன்பரொருவர் பெருமுயற்சி எடுத்து, இப்பதினேழாண்டுகளில் ஸ்ரீ சாது ஓம் ஸ்வாமிகள் மூலம் பல அன்பர்கள் சேமித்து வைத்திருந்த விடைகளாகிய ரமணோபதேச விளக்கங்களையெல்லாம் சேகரித்துத் திரட்டி ஸ்ரீ ஸ்வாமிகளிடமே கொண்டுவந்து, ‘இவைகளைக் கருத்தொழுங்கு பெறத் தொகுத்துத்தர வேண்டும்; அதை ஓர் நூலாக்கி வெளியிட விரும்புகிறேன்’ என்று கூறினார். ‘தங்களுக்கு ஏன் இவ்வாறு புத்தகம் வெளியிடும் நோக்கம் எழுந்தது? இவைகளெல்லாம் யாரோ சிலருக்கு அவ்வச்சமய அவசியத்திற்காகக் கூறப்பட்ட விடைகள் தானே’ என்று ஸ்ரீ ஸ்வாமிகள் கேட்கவே, டாக்டர் சந்தானம், ‘தங்களைப் பற்றி திரு C.P.நாதன்3 வெகு காலமாகக் கொண்டிருந்த அபிப்பிராயம் இது! “ஸ்வாமிகளது எழுத்தும் சொல்லும் எவ்வளவு விலையுயர்ந்த செல்வங்கள் என்பது எனக்குத் தெரியும்; அவைகளை வீண்போக விடாதீர்கள்” என்று என்னிடம் அவர் பலமுறை கூறியுள்ளார். அதனால் எனது இம் முயற்சிக்கு உதவுங்கள்’ என்று கேட்டுக் கொண்டார். ஆனால், இவையெல்லாம் ஓர் நூல் வடிவாகும் என்று அதுவரை ஸ்ரீ ஸ்வாமிகள் கருதியதேயில்லை!

பக்தி, ஞானம், விசாரம், யோகம், கர்மம், உலகம், கடவுள், ஜீவன், பிறவி, மரணம், மோக்ஷம் முதலிய பற்பல விஷயங்களையும் பற்றி, பல்வேறு காலங்களில், பலதரப்பட்ட மனநிலையுடைய அன்பர்கள் பலருக்கும் கூறிய அவ்விடைகள் யாவற்றையும் கதம்பமாக ஒரு நூலாக்குவது பொருத்தமற்றதாகவும், சிரம சாத்தியமானதாகவும் உள்ளதாக ஸ்ரீ ஸ்வாமிகள் கருதினார். அதனால் அவற்றுள் பலவற்றை ஒதுக்கிவிட்டு, ஸ்ரீ பகவானது நேர் மார்க்கமான ‘நான் யார்?’ என்னும் ஆன்ம விசாரம் ஒன்றைச் சம்பந்தித்த விடைகளை மட்டுமே தேர்ந்து, கருத்துத் தொடர்ச்சி பொருந்துமாறு தொகுத்துத் தரவே அப் பகுதியே 1967-ல் டாக்டர் R.சந்தானம் அவர்களால் ‘ஸ்ரீ ரமண வழி - முதற் பாக’மாகத் தமிழில் பிரசுரிக்கப்பட்டு வெளிவந்தது. பின்னர் 1971ல் ஸ்ரீ ரமண வழி ‘The Path of Sri Ramana’ என்ற பெயருடன் ஆங்கிலத்தில் மொழி பெயர்க்கப்பட்டுப் பிரசுரமாயிற்று.

இவ்விரு மொழிகளிலும் ஸ்ரீ ரமண வழி உலகின் பல பாகங்களிலும் உள்ள ரமண பக்தர்களிடம் பரவவே, அவர்களுட் சிலர், ‘ஸ்ரீ ரமண பகவான் சிறந்த அருணாசல பக்த சிகாமணியாயிற்றே; உண்மையான பக்தியின் நுட்பங்களையெல்லாம் என்பு நெக்கு நெக்குருகப் பாடியருளி, பல சமயங்களிலும் அன்பர்களுக்குப் பக்திச் சுவையமுதைப் பரிமாறிய அருள் வள்ளலன்றோ? மேலும் அவர் உலகம்-உயிர்-இறை இவற்றின் மெய்யியல்பு இன்னதுதான் என்பதையும் விளக்கமாக உபதேசித்த ஞானப்பிழம்பன்றோ? அப்படியிருக்க, ஸ்ரீ ரமண வழியோ (அதாவது இந்நூலின் முதற் பாகமோ) ‘நான் யார்?’ என்னும் விசார நேர் மார்க்கம் ஒன்றையே பற்றிக் கொண்டு, நம்மை முடிவான பரமான்ம நிலை வரை இட்டுச் செல்வதாயிருப்பினும், இறைவன்-உலகம்-சிருஷ்டி-கர்மம்-பக்தி ஆகியவற்றைப் பற்றிய ரமண கருத்துக்களுள் யாதொன்றுமே இடம் பெறாமல் முடிந்திருக்கின்றதே!’ என்று இந்நூலாசிரியரிடம் வினவவே, முன்பே அச்சுக்குத் தராமல் ஒதுக்கி வைக்கப்பட்ட விடைக் குறிப்புக்கள் பலவற்றையும் ஸ்ரீ ஸ்வாமிகள் மீண்டும் திரட்டி ‘ஸ்ரீ ரமண வழி-இரண்டாம் பாக’மாகத் தொகுத்துத் தந்தனர். அதனால், 1979-ல் மலேசியாவிலுள்ள ஸ்ரீ ரமண சன்மார்க்க சங்கத்தார் இதன் இரண்டாம் பதிப்பை வெளியிடும்போது ஸ்ரீ ரமண வழியின் இரு பாகங்களையும் ஒரே புத்தகமாகத் தொகுத்ததோடு, ஸ்ரீ ரமண பகவானது சரித்திரச் சுருக்கம் ஒன்றையும் இந்நூலின் முதலிற் சேர்த்து ஸ்ரீ ரமண வழி (இரு பாகங்களும்) என்ற பெயருடன் இரண்டாம் பதிப்பாக வெளியிட்டனர். இவ்விரு பாகங்களும் தமிழிலும் ஆங்கிலத்திலும் வெளிவந்த பிறகு வாசகர்கள் பலர் இந் நூலின் பல விஷயங்களைப் பற்றி இந் நூலாசிரியரிடம் மேலும் பல விளக்கங்களைக் கேட்கவே, மூன்றாம் பதிப்பில் நூல் முழுவதிலுமே பல விளக்கங்கள் இந் நூலாசிரியராற் சேர்க்கப்பட்டு வெளிவந்தது.

ஸ்ரீ ரமண பக்தர்கள் பலர் பற்பல சமயங்களிலும் வினவிய பல வினாக்களுக்கும் இந் நூலாசிரியர் விடைகளாக எழுதித் தந்த செய்யுள்களும் பாடல்களும் ‘சாதனை சாரம்’ என்ற தலைப்பில் ஸ்ரீ ரமண வழியிற் சேரத் தகுதி பெற்றிருந்ததால், அன்பர் பலர் அவற்றையும் தொகுத்துத் தரும்படி கேட்டுக் கொள்ளவே அவை அவ்வாறே தொகுக்கப்பெற்று (பாடல்களுக்கு உரையுடன்) ‘ஸ்ரீ ரமண வழி--மூன்றாம் பாகம்-சாதனை சாரம்’ என்ற தலைப்புடன் ஒரு தனி நூலாக 1983-ஆம் ஆண்டில் வெளியிடப்பட்டது.

இப்போது ஸ்ரீ ரமண வழியின் மூன்று பாகங்களும் மேற்கூறிய விதத்தில் வெளிவந்து விட்டாலும், ஒன்றை நாம் மறந்துவிடக் கூடாது. அதாவது இந்நூலாசிரியரின் நோக்கமும் போக்கும் ஏனைய வேதாந்த அல்லது ஆன்மிக நூல்களை எழுதும் எழுத்தாளர்களின் போக்கிற்கு (அதாவது தாமாகவே முன்வந்து தமது கருத்துக்களை உலகத்தாருடன் பகிர்ந்து கொள்ள விரும்பிப் புத்தகங்களை எழுதும் எழுத்தாளர்களின் போக்கிற்கு) முற்றிலும் மாறுபட்டது என்பதை நாம் இங்கு நம் கவனத்திற் கொள்ள வேண்டும். ‘தட்டினாலன்றித் திறக்கப்படாது’ என்ற தன்னடக்கச் சுபாவமுடைய ஸ்ரீ ஸ்வாமிகளிடமிருந்து நாம் உண்மையான வேட்கையோடு கேட்டாலன்றி யாதொரு விஷயமும் பெற முடிவதில்லை. உலகத்தாருக்கு உபதேசிக்கக் கிளம்புவதோ, மேடைகளில் ஏறி உபந்நியாசங்கள் செய்வதோ, உலகத்துக்கு நூல்களை எழுதிக் குவிப்பதோ, ஆசிரமங்கள்-மடங்கள் ஏற்படுத்துவதோ, பத்திரிகை எழுதிக் கொள்கைகளைப் பரப்புவதோ, இவை யாவற்றையும் ஸ்வாமிகள் அடியோடு விலக்கி வந்தார்! இது பகவான் ரமணர் வாழ்ந்து காட்டிய வழியே. ஸ்ரீ ஸ்வாமிகள் அடிக்கடி, ‘உலகத்தை நோக்கக் கூடாது; உள்ளத்தை நோக்க வேண்டும். உலகை நோக்கி ஓடும் சந்நியாசிகளுக்கு உலகம் கிடைப்பதில்லை; உள்ளமும் கிடைப்பதில்லை! நிழலைப் பிடிக்க விரைந்தால் அது கிட்டாது. சூரியனை நோக்கி விரைந்தால் நிழல் நம் பின்னேயே ஓடி வரும். உபதேசித்து உலகத்தை உயர்த்தப் போகிறேன் என்று உலக மக்களையே நாடி நிற்கும் சந்நியாசிகள் முடிவில் வீணாகின்றனர். இதுவரையில் உலகில் தோன்றிய எந்த ஞானியும் எந்த ஒரு ஆசிரமத்திலோ – மடத்திலோ பயிற்சி பெற்று உண்டானவர்களல்லர். தனியே நின்று தத்துவமுணர்ந்தவர்களே. மத நிறுவனங்களிற் சேர்ந்துதான் மனிதன் ஞானமடைய வேண்டும் என்ற நியதியில்லை. உலக சேவை என்ற பெயரால் கூட்டம், கோஷம், மடம், பத்திரிகை, பிரசங்கம் என்றெல்லாம் தன்னைத்தானே ஏமாற்றித் தன் முன்னேற்றத்தைத் தானே தடுத்துக்கொள்ள வேண்டாம்’ என்றே கூறுவதுண்டு.

ஒருமுறை மேனாட்டிலிருந்து, ‘தாங்கள் மேனாட்டிற்கு (U.S.A.க்கு) வந்து எங்களுக்கெல்லாம் வழிகாட்டக் கூடாதா?’ என்று ஓர் அழைப்பு ஸ்வாமிகளுக்கு வந்தது. அதற்கு அவர் எழுதிய விடை அவரது உள்ளப் பாங்கைத் தெற்றெனக் காட்டுவதாகும். அது வருமாறு: ‘...எனவே நான் உலகை நோக்கி ஓட வேண்டியதில்லை. மேலும், அரசியல்வாதிகள், சமூக சீர்த்திருத்தக்காரர்கள், மேடை மேடையாக வேதாந்த வாள் வீசும் பிரசங்க வீரர்கள் ஆகிய இவர்களையெல்லாம் விட, மெய்யான ஆன்மீக வாழ்வில் அடக்கமாக வாழ்ந்து, வெளியுலகிற்குச் சிறிதும் தெரியாமலேயே இருந்து மறைந்து போகும் உத்தம மனிதன் ஒருவன் உலகிற்கு உண்மையிலேயே அளவற்ற நன்மையைச் செய்து விடுகிறான் என்பது ஸ்ரீ ரமண பகவான் கண்ட பேருண்மையாகும். மெய்யுணர்வு பெற்ற ஒருவனது வாழ்வு, உலகில் எந்நாட்டின் மூலைமுடுக்குகளில் வாழும் உத்தம சாதகர்கட்கும், உடற் சந்திப்போ, கடிதப் போக்குவரத்தோ, பத்திரிகையாதி எழுத்துத் தொடர்போகூட இல்லாமல் அவர்களது ஞான விழிப்புக்குத் தாமாகவே பயன்படுவது உறுதி. இதுவே ஸ்ரீ ரமண பகவான் உரைகடந்த பெருவலியாகிய பரமோனத்தால் உலகிற்கு அறிவு புகட்டிவந்த நெறியாகும். அவரது அடிச்சுவட்டைப் பின்பற்ற விரும்பும் நாம் அந்நெறி நிற்க வேண்டாமா? ... ஆகவே நான் எங்கு செல்ல நினைக்க வேண்டும்? ஏன் செல்ல வேண்டும்? தன் மெய் வீட்டிற்கு என்னை நடத்திவந்த என் ஞானத் தந்தையும் சகல உயிர்களின் இறைவனும் ஆத்ம சொரூபமுமான ஸ்ரீ பகவானுக்கு உண்மையான ஏனைய சாதகர்களையும் நடத்திச்செல்லத் தெரியாதா? “நான் இவர்களுக்கு வழிகாட்ட வேண்டும்” என்ற ரூபத்திலாவது ஓர் அகந்தை ஏன் எழ வேண்டும்? அவ்வாறு ஓர் நான் எழுந்தால் அது ஏகனாகிய இறைவன் ரமணன் அருளுக்கு இழுக்கைத் தேடிவைக்கும் இறுமாப்புச் செயலன்றோ? எனவே, மேனாட்டுக்கோ கீழ்நாட்டுக்கோ, இங்கோ, அங்கோ, எங்கோ செல்லும் எண்ணமெல்லாம் எனக்கு எழுவதேயில்லை; எழப் போவதுமில்லை!’

இவ்வாற்றால் ஸ்ரீ பகவான் ரமணரைப் பின்பற்ற விரும்புவோர் தம் வாழ்வின் நோக்கத்தை எப்படி அமைத்துக் கொள்ள வேண்டும் என்பதற்கு இந்நூலாசிரியர் ஓர் எடுத்துக்காட்டாக விளங்கினார். தன் மறுப்பு அல்லது அகந்தையடக்கத்தின் காரணத்தால் இவர் இந் நூலின் தமிழ், ஆங்கில வெளீயீடுகள் யாதொன்றிலும் சிரத்தையற்றவராகவே இருந்து வந்தார். இக் கருத்துக்களெல்லாம் ‘ஸ்ரீ ரமண வழி’ என்ற ஒரு நூல் ஆகப்போவதை அவர் எதிர்பார்த்ததேயில்லை. எந்த நூலும் எழுத வேண்டும் என்ற சங்கற்பம் அவருக்கிருந்ததில்லை. இந்த நூலும் அவரது அத்தகைய சங்கற்பத்தால் எழுதப்பட்டு உண்டானதுமில்லை!

தேசத் தவர்க்குப தேசிக் கவல்ல, திரண்டநிதி

நேசித் துமல்ல ‘நிருவிகற் பத்தி னிலைத்தமகான்

பூசிக் க’வென்னும் புகழுக் குமல்ல புலையகந்தை

நாசத்திற் குன்னரு ணாடுகின் றேனருள் நாயகனே

(ஸ்ரீ ரமண குருவருளந்தாதி 68)

என்பது ஸ்ரீ பகவானிடம் இந் நூலாசிரியர் செய்த பிரார்த்தனையாகும்.

ஆன்மீக விஷயங்களைப் பற்றி அன்பர்கள் ஸ்ரீ சாது ஓம் ஸ்வாமிகளிடம் வினாக்களை எழுப்பும்போது, தம் மனப்போக்கை விளக்கும் வகையில் அவர் சில சமயம் கூறுவதாவது: ‘நீங்கள் என்னைக் கேட்பதால் நான் ஸ்ரீ பகவானது உபதேசங்களையொட்டியே விடை கூற முடியும். உங்கள் மனத் திருப்திக்கு ஏற்ற முறையில் நான் பதில் கூறுவேன் என்று எதிர்பார்க்க வேண்டாம். ஸ்ரீ பகவானிடம் நான் என்ன அறிந்துகொண்டேனோ அதைப் பொருத்து அப்படியேதான் நான் விடைகூற முடியும். ஸ்ரீ பகவானது ஆன்ம விசார மார்க்கத்தைத் தவிர மற்ற மார்க்கங்களைப் பற்றி நீங்கள் கேட்டாலும், ஸ்ரீ ரமண சித்தாந்தத்தின் அடிப்படையில்தான் நான் ஏனைய மார்க்கங்களையும் பற்றி விளக்கம் தருவேன். ஸ்ரீ ரமணோபதேசங்கள் மட்டுமே எனக்கு அதிகாரபூர்வமான சாஸ்திரங்களாகும். உலகம் என் விடைகளை ஏற்க மறுத்தால் பரவாயில்லை. உலகம் என் கருத்துக்களைத் தூர எறிந்து விடட்டும்.’ ஸ்ரீ ஸ்வாமிகள் தன் கருத்துக்களைப் பற்றி யார் எது நினைத்தாலும் – உலகம் அதை மதிக்காவிட்டாலும் – அதைப்பற்றி கவலைப்படுவதேயில்லை! தற்போது அவர் பெயரால் வெளிவந்துள்ள இந்நூல்களைப் பற்றியும் அவர் ஒருமுறை, ‘என்னைக் கேட்டவர்களுக்காக ஏதோ எனக்குத் தெரிந்ததைச் சொன்னேன். அவர்கள் இக் கருத்துக்களைப் புத்தக வாயிலாக மற்றவர்களுடன் பகிர்ந்து கொள்வதை நான் தடுக்கவில்லை. ஆனால், உலகத்திற்கு நூல் எழுதுவதற்காக நான் வரவில்லை. நான் ஒரு எழுத்தாளனுமல்ல. எழுத்தாளன் ஆவது என் இஷ்டமுமல்ல. இக் கருத்துக்களை உலகம் “தனக்கு வேண்டும்” என்று விரும்புமாயின் அவற்றை அச்சிடுவதோ, பகிர்ந்து கொள்வதோ அதன் பொறுப்பு’ என்று ஸ்ரீ ஸ்வாமிகள் கூறினார். எனவே, இந் நூலானது, ஸ்ரீ பகவானது தெளிவான நேர்மார்க்கத்திலிருந்து சிறிதும் விட்டுக்கொடுத்து விலகாத ஸ்ரீ ஸ்வாமிகளின் போக்கை விரும்புவோரால், அவ்விதம் விரும்புவோர்க்கு மட்டுமே பயன்படுவதாய் வெளியிடப்படுகிறது!

இந்நூலாசிரியரான ஸ்ரீ சாது ஓம், தமிழகத்தில் தமிழின் சிறப்பு தலைசிறந்து விளங்கும் தஞ்சை நகரைச் சேர்ந்தவர். அவர் துன்மதி வருஷம் மார்கழி மாதம் 29 ஆம் தேதி (1922-ஆம் ஆண்டு ஜனவரி மாதம் 12-ஆம் தேதி), பூர்வ பக்ஷம், சதுர்த்தசி திதி, வியாழக்கிழமை, புனித திருவாதிரை நாளன்று இரவு 9-30 மணிக்கு ஜனித்தார். பாலப் பருவத்திலேயே பரமனருளை நாடி நின்றதால், தமது பதினான்கு வயதிலேயே திருவருளால் உள்ளத்திற் கவியூற்று திறக்கப்பெற்ற பாலகவி! சிறு வயதிலேயே பகவான் ஸ்ரீ ரமணரை சற்குருவாக வந்தடைந்ததும் பகவானது மோனவருட் சந்நிதி மகிமையாலும், இடையிடையே பகவான் ரமணரே இவரது தமிழ்க் கவித்துவத்திற்குச் சிறப்பூட்டும் இலக்கண நுணுக்கங்களைத் திருவாய் மலர்ந்து போதித்து வந்ததாலும், ஸ்ரீ பகவானது உத்தமோத்தம பக்த சிரேஷ்டரும் சீரிய செந்தமிழ்ப் புலவருமான ஸ்ரீ முருகனாருடன் நெடுங்காலம் தமிழிலக்கியத் தொடர்பு கொண்டிருந்ததாலும், இவரது கவித்திறன் முழுமலர்ச்சி பெற்றோங்கியது.

நரத்துதியே பாடுந்தன் னாப்புன்மை யெண்ணிக்

கருத்தறவே மாழ்கிக் கரைந்து – பரத்திறமே

பாடுவேன் ஊத்தைநரம் பாடேன்மற் றென்றுறுதிப்

பீடுபெற வாழ்க கவி.

(குருவாசகக் கோவை 138)

ஆண்டா னருளா லடைந்தகவி வாணியையவ்

வாண்டா னடிக்குரிமை யாக்காது – தீண்டா

நரத்தைப் புகழ்வார்தந் நாமகளை யந்தோ

பரத்தைத் தொழிற்படுப் பார்.

(குருவாசகக் கோவை-139)

என்றபடி, தம் கவிவாணியைத் தம் சற்குரு ரமணரின் அருள் மகிமையைப் புகழ்ந்து பாடுவதிலும், சற்குருவின் உபதேசங்களையே விளக்கும் கருத்துப் பாடல்களாக அதை வார்ப்பதிலும் மட்டுமே பிரயோகித்து நம் ஸ்வாமிகள் ‘பொய்ம்மை யாளரைப் பாடாதே யெந்தைப் புகலூர் பாடுமின் புலவீர்காள்...’ என்ற ஸ்ரீ சுந்தரமூர்த்தி சுவாமிகளின் அருள்வாக்கிற்கு இலக்கியமாக நிற்பவரானார். நரத் துதியோ நாட்டுத்துதியோ அவரது நாவில் இடம் பெற்றதில்லை! தேசாபிமானம், பாஷாபிமானம், லோகாபிமானம் எல்லாம் - அசத்திய தேகாபிமானத்தையே மூலமாய்க் கொண்டு முளைத்திருப்பதால், தேகாபிமானமாம் அகந்தையை வேரறுக்குந் திருவருளை வேண்டித் துதிக்கும் வரத் துதியையே அவரது வாய் வற்றாது வார்த்து நிரப்பியது! இவ்வாறு பகவான் ரமணரைப் பாட்டுடைத் தலைவராகக் கொண்டு ஸ்ரீ சாது ஓம் ஸ்வாமிகள் இதுகாறும் இனிய எளிய செந்தமிழ் நடையில் பொருட் செறிவுகொண்ட பல்லாயிரக்கணக்கான செய்யுட்களைத் துதிகளாகவும், ரமணோபதேச விளக்கங்களாகவும் பாடியிருக்கின்றார். மேலும், சந்தங்களாகவும், வர்ணங்கள்-கீர்த்தனங்கள்-கீதங்களாகவும், கண்ணிகள்-சிந்துகளாகவும் அவர் இசைத் தமிழிற் கீந்துள்ள பாடல்களிலுங்கூட பகவான் ரமணரின் பரமோபதேசங்களே நன்கு பதிக்கப்பெற்றுள்ளதை அவற்றை ஓதுவோர் உணர்வர்.

தமது குரு தேவரான ஸ்ரீ ரமண பகவானுடன் மிகக்குறைவான ஐந்தாண்டு காலமே தொடர்புற்றிருந்தாராயினும் ஸ்ரீ சாது ஓம் ஸ்வாமிகள்,

ஈர விறகில் எரிபற் றாது;

நேரஞ் செல்லு(ம்) நெருப்பிற் குலர்ந்தவை;

கரியிற் பற்றுங் காலஞ் சிறிதே

திரியிற் பற்ற லெளிதே; வெடிமருந்

ததிலுங்கற் பூர மதிலு மொருக்கணம்

பதியி லுடனே பற்றும் எரியே.4

என்றபடி, தமது பணிவடக்கத்தாலும், ஸ்ரீ பகவானிடம் கொண்ட ஏக குருபக்திச் சிறப்பாலும் மிகவும் தகுதி பெற்றிருந்த காரணத்தால், குருவருளுக்குத் தக்க சற்பாத்திரமாகி,

விளக்கடிக்கே நின்று விலகா விருள்போல்

அளக்கருஞா னாசா னடிக்கே – துளக்கமறக்

காத்துமகங் காரமயற் காரிருள்போ காதுடலம்

மூத்துவிளிந் தாலூழ்5 முறை!

என்னும் குருவாசகக் கோவையின் 152-ஆவது பாடலின்படி குரு சந்நிதியிற் காலம் போக்கும் கூட்டத்தொருவராகாமல் குரு சந்நிதி வாசத்தின் பூரண பயனைப் பெற்றவரானார். புதிதாக வந்த அன்பரொருவர் ஸ்ரீ ஸ்வாமிகளிடம், ‘நீங்கள் ஐந்து வருடத்திற்கும் குறைவாகத்தானே ஸ்ரீ ரமணருடன் இருந்திருக்கிறீர்கள்; உங்களைவிடப் பல்லாண்டுகள் பகவானுடன் இருந்தவர்கள் பலர் இருக்கின்றனரே!’ என்று சற்று ஏளனமாக வினவினார். அதற்கு ஸ்ரீ சுவாமிகள், ‘ஆம், நான் வெட்கமடைகின்றேன். ஏனெனில் ஆன்ம சக்தி வீறிட்டொளிரும் ஸ்ரீ ரமண சற்குரு சந்நிதியானது பக்குவிகளின் ஆன்ம தாகத்தை ஐந்தே நொடிகளில் தணித்தருளத்தக்கதாயிருக்க, என் விஷயத்தில் கிட்டத்தட்ட ஐந்து வருடங்கள் தேவைப்பட்டது என்றால் அது என் அபக்குவ நிலையையே காட்டுகின்றதன்றோ? அதை எண்ணித்தான் வெட்கமடைகின்றேன்!’ என்று கூறினர். இக் கூற்றிலுள்ள சிறந்த தன்னடக்கம் பெரிதும் சிந்தித்தற் குரியது.

ஸ்ரீ சாது ஓம் சுவாமிகள் சனிக்கிழமை 6-7-1946 அன்று ஸ்ரீ ரமண பகவானை வந்தடைந்ததிலிருந்து முழுமையான குருபக்திக்கும் பரிபூரண ஆன்ம சமர்ப்பணத்திற்கும் ஒரு சிறந்த உதாரணமான தூய பொலிவுமிக்க வாழ்க்கையை நாற்பதாண்டு காலம் வாழ்ந்து வந்தார். அவர் ரக்தாக்ஷி ஆண்டு பங்குனி மாதம் நான்காம் நாள் (1985 ஆம் ஆண்டு மார்ச்சு மாதம் பதினேழாம் நாள்), ஏகாதசி திதி, ஞாயிற்றுக்கிழமை. திருவோண நக்ஷத்திரம் கூடிய நன்னாளில் காலை 9-05 மணிக்கு விதேக கைவல்யம் எய்தி, தமது சற்குரு நாதராம் ஸ்ரீ ரமண பகவனின் திவ்விய பாதார விந்தங்களில் என்றென்றும் அகண்ட பரிபூரண ஐக்கியமானார்.

இரத்தாக்ஷி பங்குனிநான் கேகா தசியா

மிரவிநா ளோணத்தி லீங்கே – நரவுருநீத்

தத்தன் ரமணனோ டைக்கியமா னான்ஞான

வுத்தமனாம் நம்சாது ஓம்.

ஸ்ரீ சாது ஓம் அவர்களின் திருமேனியை அவர் வாழ்ந்திருந்த வீட்டிற்கு மிக அருகில் சமாதி செய்விக்கப்பட்டது. ஸ்ரீ ரமண திருவருளால் அதன்மேல் எளியதோர் கற்கோயில் நிர்மாணிக்கப்பட்டு, நித்திய பூஜை நைவேத்தியங்களும், விசேஷகால பூஜைகளும் நடந்து வருகின்றன.

ஸ்ரீ ரமண பகவான் தமது தாய்மொழியாகிய தமிழிலேயே தமது எல்லா உபதேசங்களையும் தெளிவாகக் கூறி வந்தனர். ஆனால் உள்ளது நாற்பது, உபதேச வுந்தியார், குருவாசகக் கோவை, அருணாசல ஸ்துதி பஞ்சகம், ஏகான்ம பஞ்சகம் போன்ற செய்யுள் நூல்களெல்லாம் சிறந்த, அரிய, செய்யுள் நடையிலேயே அமைந்துள்ள காரணத்தால், தமிழறிந்தோருள்ளும் பலர்க்கு அவற்றின் சரியான பொருள் விளங்குவதில்லை. இதுவே அவற்றின் பிறமொழி பெயர்ப்புக்கள், பிறமொழி விரிவுரைகள் பலவிலும் பற்பல பிழைகள் மலிந்திருப்பதற்கு முக்கியமான காரணங்களுள் ஒன்றாகும். ஆகையால், ஸ்ரீ பகவானது தமிழ் மூல நூல்களை மொழி பெயர்க்கவும், அவைகட்கு விரிவுரை எழுதவும், விளக்கங்கள் கொடுக்கவும் அத் தமிழ் நூல்களில் மிகச்சிறந்த பயிற்சியும் தமிழறிவும் ஒருவர் பெற்றிருக்க வேண்டியது அவசியம்; இவ் வகையில் ஸ்ரீ சாது ஓம் ஸ்வாமிகள் பரிபூரணத் தகுதி பெற்றுள்ளவர்; ஏனெனில், ஸ்ரீ ஸ்வாமிகளும் சிறந்ததோர் தமிழ்க் கவி என்பது மட்டுமன்றி ஸ்ரீ பகவானுடன் நேரே தாம் கொண்ட அணுக்கத் தொடர்பாலும், ஸ்ரீ பகவானாலேயே ஸ்ரீ முருகனாருடன் கூட்டுவிக்கப்பெற்று அவருடன் நெடுங்காலமாக இந் நூலாசிரியர் கொண்டிருந்த இலக்கியத் தொடர்பாலும் இவர் அப்பூரணத் தகுதியுடையவரானார்.

எனினும், தமிழ் மொழியின் வல்லமை மட்டுமே ஸ்ரீ பகவானது உபதேசங்களை அறிந்து கொள்ளவோ, பிறருக்குச் சரிவர விளக்கவோ போதுமானதல்ல! ஸ்ரீ பகவானது மூல நூல்களை உண்மைக்குப் புறம் போகாமல் மொழி பெயர்க்கவோ, விளக்கம் செய்யவோ வேண்டுமாயின் அவற்றின் உட்கிடக்கையை ஆழ்ந்து தெளிந்து அறியும் சக்தியும், அவ்வுபதேச நெறியையே அப்பியாசிப்பதால் பெறும் அனுபவ அறிவும் முக்கியமாக இருக்க வேண்டும். இத் தகுதி இந் நூலாசிரியருக்கு எவ்வளவு இருந்திருக்கிறது என்பதையும், ஆன்மீகத்தின் எல்லாத் துறைகளிலும் எவ்வளவு ஆழ்ந்து பரந்த உண்ணோக்கும் இவருக்கு இருந்திருக்கிறது என்பதையும் இந் நூலை வாசிப்போர் செவ்வனே கண்டறியலாகும். இதிலிருந்து, ஸ்ரீ ரமணோபதேசங்களைச் சிரவணம்-மனனம் செய்ததால் மட்டும் இந் நூல் உண்டாகியிருக்க முடியாது என்பதும், நிதித்தியாசனத்தால் பெற்ற அனுபவத்தால்தான் இந் நூல் அமைந்திருக்க முடியும் என்பதையும் வாசகர்கள் தெற்றென அறியலாகும்.

இந் நூலிற் காணக் கிடைக்கும் பல சிறந்த நூதனக் கருத்துக்கட்கும் பிரமாணம் (authority) ஸ்ரீ பகவானது தமிழ் மூல நூல்களிலும், ஸ்ரீ பகவான் வாய்மொழியாகக் கூறி மற்ற ரமண பக்தர்களாற் குறிப்பெடுக்கப்பட்டு உருவான புத்தகங்களிலுமே காணப்படுகின்றன. ஆயினும் இந் நூல் மற்ற எந்த நூல்களிலும் உள்ளவற்றை அப்படியே எடுத்துத் தொகுத்துக் கொடுக்கப்பட்ட ஒன்றல்ல. ஸ்ரீ பகவானது பரந்த உபதேசக் கருத்துக்களையெல்லாம் ஒன்று விடாமல் திரட்டப்பட்டும், அப்பியாசத்துக்கேற்ற வரிசைக் கிரமமாக ஒழுங்கு படுத்தப்பட்டும், அவ்வுபதேசங்களின் உட்கருத்தை உள்ளாழ்ந்து கண்டு சுயமாகவே (originalityயுடன்) விளக்கும் புதுமைப் போக்கும் உடையதாகவே இந் நூல் அமைந்துள்ளது. ஸ்ரீ பகவானைப் பற்றிய மற்ற நூல்களில் மிக நுண்ணிய விதை வடிவில் போதிய விளக்கமற்று ஒடுங்கிக் கிடந்த பல கருத்துக்கள் இந் நூலில் நன்கு விளக்கப்பட்டு மிளிர்வதை வாசகர்கள் அறியலாம். ஸ்ரீ பகவானது உபதேசங்களை நன்கறிந்து அனுபவப்படுத்திக் கொண்டதாலேயே இந் நூலாசிரியரால் இவ்வளவு தெளிவாக அவைகளை எடுத்து விளக்க முடிந்திருக்கின்றது!

இந் நூலிற் கூறப்படும், சுகம், ஆன்ம விசாரம், பக்தி, உலகம். கடவுள் இவைகளின் இயல்பு, கர்மங்களின் தன்மை என்ற பல விஷயங்கள் நமக்கு முன்பே பரிச்சயமுள்ளவைகளேயாயினும், ஸ்ரீ சாது ஓம் ஸ்வாமிகள் இவைகளைப் பற்றிக் கூற அணுகும் முறையும் விளக்கமும் அவருக்கே உரியதொரு அலாதியான நூதன முறையாக இந் நூலில் அமைந்துள்ளது! உதாரணமாக ஒன்று மட்டும் காண்போம்:

சாதாரணமாக வேதாந்த நூல்களில், ‘ஆசைகளை விட்டொழி; சுகங்களை நாடாதே; துன்பத்தைத் தடுக்காதே’ என்ற வடிவில் வைராக்கியம் வலியுறுத்திப் போதிக்கப்படுகின்றது. ஆனால் இந் நூலிலோ, ‘சுகம் உன் உரிமை; அதைப் பெற விடாது உழை; அற்ப காமனா யிராதே; பூரண காமன் ஆவாயாக!’ என்றதோர் புத்தம்புது முறையில் (படிப்போரைப் பயமுறுத்தாமல்) சிலாகித்துக் கூறுவது போலவே கொண்டுபோய், ‘முன்னிலை-படர்க்கைகளை நாடாதே; தன்னை நாடு’ என்று இதமான மொழியில் பரிபூரண வைராக்கியமாகிற மலையையே விழுங்க வைத்துவிடுகிறார் ஸ்வாமிகள்! மண், பொன், பெண்ணைத் திட்டாமல் பூரண வைராக்கியத்தை லாவகமாகப் புகட்டும் ஓர் அதிசயிக்கத்தக்க புதுமுறையானது, கேவல சுத்த அத்வைத நூலாகிய இதில் நன்கு பொதிந்து கிடப்பது ஊன்றிக் கவனிப்பார்க்கு நன்கு விளங்கும்.

இந்நூலிற் காணப்படும் மற்றொரு முக்கியமான விஷயம் யாதெனின் பக்தி, உலகம், கடவுள், கர்மா போன்ற மற்ற எந்தவொன்றைப் பற்றிக் கூறப் புகும்போதும்கூட ஸ்ரீ ஸ்வாமிகள் முடிவில் ஸ்ரீ பகவானது முக்கிய போதனையாகிய ஆன்ம விசாரமே செய்யத்தக்க ஒரே சாதனை என்ற முடிவிற்கே வாசகர்கள் வந்து சேரும்படியே அவ் விஷயங்களை முடிவில் விளக்கி நிரூபிக்கின்றார். ஆதலால் வாசகர்கள் இந்நூலின் அனுபந்தத்தை வாசித்து முடித்த பின் மறுபடியும் முக்கிய பாகத்தை வாசிப்பரேல் மிகுந்த பயனுண்டாகும்.

இந்நூல் ஆன்மீக சாதனையை – ஆன்மவிசாரத்தை – அப்பியாசித்து அனுபவப் படுத்துவதற்குரிய விஷயங்களைக் கூறுவதையே அடிப்படை நோக்கமாகக் கொண்டு அமைந்திருப்பதாலும், ஆன்மக் கலையின் எல்லா நுட்பங்களையும் பற்றிக் கூறுவதாலும் இதிற் காணப்படும் அதி நுட்பமான கருத்துக்களும் உளவுகளும் பரந்த ஆன்மீக விஷயங்களுள் ஒவ்வொன்றையும் நுட்பமாக சம்பந்தித்திருப்பதாலும் இந் நூலை ஒரு முறை மட்டும் படித்து முடிப்பதால் முழுப் பயனும் எய்த முடியாது. ஒரு முறை இந்நூல் முழுதும் படித்து முடித்தபின் மறுபடியும் முதலிலிருந்து படிக்க ஆரம்பித்தால் முதன் முறை வாசித்த போது புரிந்ததை விட அதிக நுட்பமான விஷயங்கள் இப்போது மிகவும் புதுத் தெளிவுடன் புலனாவது பலரது அனுபவம். எனவே இந்நூலின் பூரணப் பயனையும் அடைய விரும்புவோர் இதைத் திரும்பவும் திரும்பவும் பல முறை வாசிப்பது நல்லது. மேலும் இந் நூலில் வாசித்தறிந்த விஷயங்களை ஆழ்ந்து சிந்திப்பது (மனனம் செய்வது) அதனினும் அவசியம். பிறகு, உண்மையான சிரத்தையுடன் செயல்முறைக்குக் கொண்டு வருவதும் (நிதித்தியாசனம்) அதனினும் அவசியமாகும். அப்போதுதான் இந்நூலின் பூரணப் பயனை நாம் அடைய முடியும்.

ஐந்தாம் பதிப்பு மாற்றங்கள்

ஸ்ரீ சாது ஓம் ஸ்வாமிகள் இந்நூலின் பின் வரவிருக்கும் பதிப்புக்களைச் சீரமைக்கவும், புதிதாகச் சில விஷயங்களைச் சேர்க்கவும் திட்டமிட்டிருந்தனர். 1985-ஆம் ஆண்டு வெளியான இந்நூலின் மூன்றாம் பதிப்பில் ஸ்ரீ ஸ்வாமிகளால் பல மாற்றங்கள் செய்யப்பட்டனவெனினும், அவர் 1985-ல் தமது குருநாதரான பகவான் ஸ்ரீ ரமணர் திருவடிகளைச் சென்றடைந்தமையால், அவர் சேர்க்கத் திட்டமிட்டிருந்த எல்லா மாற்றங்களையும் அவரது மேற்பார்வையுடன் செய்து முடிக்க இயலவில்லை. 1985-ஆம் ஆண்டிற்குப் பிறகு வெளிவந்த பதிப்பிலும் சிற்சில காரணங்களால் இந்த மாற்றங்கள் செய்ய முடியாமல் போயிற்று. ஸ்ரீ ஸ்வாமிகள் செய்ய உத்தேசித்திருந்த மாற்றங்கள் இப் பதிப்பில் செய்யப்பட்டுள்ளன. அவை என்னென்ன என்பதைப் பார்ப்பதற்கு முன் இந் நூலைப் பற்றிய ஒரு முக்கியமான விஷயத்தைப் புரிந்து கொள்ள வேண்டும்:

உண்மை ஒன்றையே தீவிரமாக அறிய விரும்பும் சாதகர்களுக்கு இந்நூலின் முதல் பாகம் ஒன்றே போதுமானது என்று ஸ்ரீ ஸ்வாமிகள் கூறுவதுண்டு. திட வைராக்யத்துடனும் ஸ்வாத்ம பக்தியுடனும் தன்னாட்டப் பயிற்சியில் ஈடுபட முடியாமல் உலகம், கடவுள், கர்மம் ஆகியவற்றைப் பற்றி ஆராயக் கிளம்பும் உள்ளங்களுக்கு இரண்டாம் பாகம் மீண்டும் தன்னை நோக்கித் திரும்ப உதவும் விதமாக ஸ்ரீ ஸ்வாமிகளால் அமைக்கப்பட்டது. இரண்டாம் பாகம் சாதகனுக்குக் கூறும் முடிவான அறிவுரை பற்றி ஸ்ரீ ஸ்வாமிகள் ஒரு முறை ஓரன்பரிடம் கூறியது, இதை நன்கு விளக்கிக் கொள்ள உதவும்:

நீயே உலகத்தையும் கடவுளையும் படைக்கிறாய். நீ தனி மனிதனாக எழும்போது தோன்றி, அவ்வாறு எழாது அடங்கும் போது மறையும் உலகமும் கடவுளும் நிலையற்ற பொருள்களே. ஆகவே அவைகளை ஆராய்வதை விட்டு நீ அடங்கும் மூலத்தை ஆராய்ந்து அமர வாழ்வு வாழ்க. அதற்கு வழி முதல் பாகத்தில் சொல்லப்பட்டுள்ளது.

மற்றொரு முறை வேறொரு வெளிநாட்டு பக்தர் ஸ்ரீ ஸ்வாமிகளைச் சந்திக்க வந்திருந்த பொழுது, தம்முடன் வந்தவர்களிடம், ஸ்ரீ சாது ஓம், ஸ்ரீ ரமண வழி என்னும் நூல் எழுதி இருப்பதையும், அதில் முதல் பாகம் ஆத்ம விசாரத்தை விளக்குவதாகவும், இரண்டாம் பாகம் ஆத்ம சமர்ப்பணத்தை விளக்குவதாகவும் உள்ளன என்று கூறினார். அதற்கு ஸ்ரீ ஸ்வாமிகள்:

That is not actually correct. The true practice of self-surrender is only the practice of self-enquiry, which is the subject of the first part. Whereas the first part is only about why and how we should attend only to self, the second part is about why we should not attend to any other thing. Therefore the practice taught in both parts is the same, because that is the only practice that Bhagavan recommended. He recommended this one practice because all our problems are caused only by not knowing who we really are, so they will be solved only by our investigating and knowing ourself.

என்று ஆங்கிலத்தில் பதில் கூறினர். இதே கருத்து இந்நூலின் உபதேசமும் குறிக்கோளும் என்ற பகுதியில் மிகத் தெளிவாக விளக்கப்பட்டிருப்பது காண்க.

இதனாலேயே ஸ்ரீ ரமண வழியின் இரண்டாம் பாகம் ஒரு தனி நூலாக வெளியிடப்பட வேண்டும் என்று ஸ்ரீ சாது ஓம் ஸ்வாமிகள் ஒருபோதும் உத்தேசிக்கவில்லை. ஸ்ரீ ரமண வழியைத் தனித்தனியாக வெளியிடுவதென்றால் முதற் பாகம் ஒன்றே தனியாக வெளியிடத்தக்கது என்றும் கூறியிருந்தனர். மேற்சொன்ன காரணங்களுக்காக இரண்டாம் பாகம் என்று இதுவரை அழைக்கப்பட்டு வந்த பாகம் அனுபந்தம் என்று மாற்றி அழைப்பது என்று ஸ்ரீ ஸ்வாமிகள் தீர்மானித்திருந்தனர்.

இரண்டாம் பாகத்தை ‘அனுபந்தம்’ என்று மாற்றி பெயரிட்டதோடு, ஸ்ரீ ஸ்வாமிகள் விட்டுச்சென்ற குறிப்புக்களின் உதவியோடு இப்பதிப்பில் செய்யப்பட்டுள்ள வேறு சில மாற்றங்கள்:

1. ஸ்ரீ ரமண சரிதச் சுருக்கப் பகுதி ‘உபதேசமும் குறிக்கோளும்‘ நீங்கலாக இந்நூலிலிருந்து நீக்கப்பட்டுள்ளது. ஸ்ரீ ரமண சரிதச் சுருக்கம் 1983-ஆம் ஆண்டு ஸ்ரீ ரமணாஸ்ரமத்தால் ஒரு தனி நூலாக வெளியிடப்பட்டது. ஸ்ரீ ரமண பகவான் அருளிஷ்டம் உண்டேல் அது மீண்டும் ஒரு தனிப் புத்தகமாக வெளியிடப்படும்.

2. இதற்கு முன் இரண்டாம் பாகத்தின் ஒரு அத்தியாயமாக இருந்த வினை-கர்மம் அத்தியாயத்துடன் பிற்பால் பகுதிகளான ‘தன் முயற்சி’, ‘விட்டகுறை-தொட்டகுறை’ இணைக்கப்பட்டு, தக்க பகுதித் தலைப்புகளும் கொடுக்கப்பட்டுள்ளன.

3. 1985-ஆம் ஆண்டு பதிப்பின் பிற்பாலில் இடம் பெற்றிருந்த அனைத்து பிற்பால்களும் மீண்டும் சேர்க்கப்பட்டதோடு சாதனை சாரம் என்ற நூலிலுள்ள சாதனையும்-தொழிலும், நனவு-கனவு-துயில், வினா-விடை ஆகிய பகுதிகளும் சேர்க்கப்பட்டுள்ளன.

இவ்வாறு இந் நூலை மாற்றி வடிவமைக்கத் தேவையான குறிப்புக்களுடன், ஸ்ரீ ஸ்வாமிகள் இதில் சேர்க்கவேண்டிய சில விஷயங்களையும் கூறியிருந்தனர். அவை யாவும் ஆங்கிலத்தில் திரு மைக்கேல் ஜேம்ஸ் அவர்கள் குறிப்பெடுத்து வைத்திருந்தனர். அக் குறிப்புகள் யாவும் தேவையான இடங்களில் ஆங்கிலத்திலிருந்து தமிழிற்கு மொழிபெயர்க்கப்பட்டு இப் பதிப்பில் சேர்க்கப் பட்டுள்ளன. இக் குறிப்புக்கள் யாவும் ஸ்ரீ ஸ்வாமிகள் பார்த்து சரி செய்தவையேயாயினும், இம் மொழிபெயர்ப்பில் பிழைகள் ஏதாவது இருந்தால் அதன் முழுப் பொறுப்பும் இப்பணியில் ஈடுபட்டிருந்த அன்பர்களையே சாரும். மேலும் அக்குறிப்புகள் என்னென்னவென்பதையும் அவை எங்கெங்கு இப்பதிப்பில் சேர்க்கபட்டுள்ளன என்பதன் விவரங்களையும் அருணாசலரமண புக் டிரஸ்டின் website(இணைய தளத்தில்)ல் வெளியிடவுள்ளோம்.

இதைத் தவிர சாதனை சாரம் என்னும் நூல் ஸ்ரீ ரமண வழியின் மூன்றாம் பாகமாக வெளியிடுவதற்குப் பதிலாக ஒரு தனி நூலாக வெளியிட வேண்டும் என்று ஸ்ரீ ஸ்வாமிகள் உத்தேசித்திருந்தனர்.. சாதகர்களுக்குப் பல உபயோகமான உளவுகளைக் கூறும் இந்நூல் தனித்து விளங்கக்கூடிய நூல் என்பதே ஸ்ரீ ஸ்வாமிகளின் கருத்து. இந்நூலையும் மாற்றி வடிவமைக்க சில குறிப்புகளை ஸ்ரீ சாது ஓம் ஸ்வாமிகள் விட்டுச் சென்றுள்ளனர். ஸ்ரீ பகவான் அருளிஷ்டம் உண்டேல் சாதனை சாரம் அம்மாற்றங்களுடன் வெளிவரும்.

அருணாசலரமண புக் டிரஸ்ட் திருவண்ணாமலை

3 திரு C. பழமலை நாதன் என்ற இவ்வுத்தம ரமண பக்தரே முதன் முதலில் ஸ்ரீ சாது ஓம் சுவாமிகளின் அருமையறிந்து, அவரது எங்கும் சுற்றித் திரியும் பரிவிராஜகப் போக்கைத் தடுத்து ஸ்ரீ ரமண நகரில் தனது வாசஸ்தலத்திலேயே ஓர் இருப்பிடம் அமைத்துக் கொடுத்து உபசரித்தவர். இவரது முயற்சியினாலேயே ஸ்ரீ சாது ஓம் ஸ்வாமிகளையும், ஸ்ரீ ரமண பக்தருட் சிறந்தவரும் ‘ஸ்ரீ திண்ணை ஸ்வாமிகள்’ என்று அன்பர் பலராலும் அன்புடன் போற்றப்படுபவருமான மகாத்மாவையும் திரு C. .பழமலை நாதன் அவர்களது இல்லத்திலேயே ஒரே இடத்திலே இருவரும் எப்போதும் தங்கியிருக்கப்பெற்று நாமெல்லாம் சென்று கண்டு தரிசிக்கும் பேறு கிடைத்தது எனலாம்.

4 ஸ்ரீ பகவான் கூறிய இக்கருத்து Talks with Sri Ramana Maharshi பக்கம் 135-ல் காண்க.

5 ஊழ் – அபக்குவம்.

எல்லை யிலாதபே ரின்ப வெழில்வடிவு

தொல்லமரர் காணாத் துரீயச் சுடர்வடிவு

நல்ல சிவமா நடந்த குருவடிவு,

சொல்ல வொணாத சொரூபமாத் தொக்கதே.

(ஸ்ரீ முருகனார்)

ஓம்
நமோ பகவதே ஸ்ரீ அருணாசலரமணாய

ஸ்ரீ ரமண வழி


காப்பு

ஆண்டா னளித்த வருளுபதே சப்பொருளை

யீண்டே விளக்கி யெழுதவருள் – வேண்டும்

வரைமேன் மறைமுனி வாக்கை வரையைங்

கரநின் கழலுதவிக் கா.

முகவுரை: குறிக்கோளும் வழியும் குறிக்கோள்

பரிபூரண சுகத்தையடைவதையே பகவான் ஸ்ரீ ரமணர் மனித சமூகத்தின் குறிக்கோளாகக் காட்டி கொடுக்கின்றனர். சுகத்தை விரும்பாத ஜீவர் யாருமில்லை. சகல ஜீவர்களும் தத்தம் சகலவித முயற்சிகளாலும் நாடுவது சுகத்தையேயல்லவா? ஆகையால், ஸ்ரீ பகவானது குறிக்கோளை மறுப்போர் யாருமிலர். இக் காரணத்தாலேயே ஸ்ரீ ரமணோபதேசங்கள் யாதொரு தனிப்பட்ட மதக் கொள்கையுமாகாமல், சகல உயிர்கட்கும் புகலளிக்கும் பொதுப் பெருநெறியாக விளங்குகின்றது. அதனால்தான் உலகின் எந்நாட்டினரும் எம்மதத்தினரும் ஸ்ரீ ரமணோபதேசங்களை மிக்க விருப்பமுடன் ஏற்றுப் பின்பற்றுகின்றனர்.

சுகம் என்பது யாது? இதைச் சரியாக அறிந்து கொள்ளாததால்தான் மக்கள் சுகத்திற்காகப் பற்பல துறைகளிலும் தம் முயற்சியைச் செலுத்தி வருகின்றனர். சுகம் என்பது ஆன்மாவே. ஆன்மாவின் இயல்பே சுகம். உண்மையில் நாம் ஆன்மாவே. நம் இயல்பு சுகமே. ஆயினும் தாம் ஆன்மாவே என்றறியாமல் தம்மை உடலாகக் கருதியிருப்பதால்தான் மக்கள் சுகத்தையிழந்தவர்களாகவும் துன்புறுபவர்களாகவும் அவசியமின்றிக் கவலைப்படுகிறார்கள். இழந்ததாகத் தோன்றும் நம் சுகத்தை மீண்டும் அடைவதற்கு, மறந்ததாகத் தோன்றும் நம் உண்மையியல்பை – ஆன்மாவை – அறிவதொன்றே போதும்.

‘நாம் சுகமடைய முயல்வது சுயநலமல்லவா?’ என்று சிலர் கேட்பதுண்டு. ‘சுயம்’ என்ற பதத்தின் சரியான பொருளைத் தெரிந்து கொள்ளாததால்தான் இக்கேள்வி நன்மக்களிடமும் எழுகின்றது. ‘சுயம்’ என்பது ஆன்மாவே. தன்னை அகண்ட ஆன்மா என்றறியாமல், தன்னைக் குறுக்கி நோக்கி, ‘இவ்வுடலே நான்’ என்று கருதுவதால்தான் ‘சுயநலம்’ என்ற சொல் ஓர் கீழ்மைக் குணத்தைக் குறிக்கும் சொல்லாக நம்மிடையே வழங்கி வருகின்றது. ‘சகல உயிர்களிலும் ஏகமாய் ஒத்து விளங்கும் ஆன்மாவே நான்’ என்றறியும் ஆன்ம ஞானி ஒருவனின் அனுபவத்தில் ‘சுயநலம்’ என்பது சகல உயிர்களின் நலமுமே யாகிறதல்லவா? ஆன்ம ஞானம் உண்டானால்தான் சகல உயிர்களின் உண்மையும் தானே என்பது விளங்கும். இவ்வாறு தன்னை ஆன்மாவாக உணர்ந்தால்தான் அனைத்துயிர்க்கும் அனைத்துலகிற்கும் உண்மையான நன்மையுண்டாக்க முடியும். ‘தன்னைப் போன்று பிறரை நினை’ என்று வாய்ப் பேச்சால் மட்டும் பிரசாரம் செய்வதால், உலக உயிர்களிடம் உண்மையான அன்பு நமக்கு உதிக்காது. ஆன்ம ஞானத்தால் உயிர்கள் அனைத்தையும் தன்மையொருமையாய் அனுபவித்துணரும் பொழுதுதான் சகல உயிர்களிடத்தும் நமக்கு அனன்னிய அன்பு சித்திக்கும். இவ்வான்ம சித்தியே உலகில் சாந்தி, சமாதானம், சுகம் இவை நின்று நிலவ ஆணிவேர். ஆகையால் அகங்கார தோஷத்தை நசிப்பிக்கும் ஆன்ம விசார நெறியே தற்போது உலகின் முக்கியத் தேவையாகும். உண்மையான ஆன்ம ஞானியே உலகிற்கு உண்மையான உபகாரியுமாவான்! தன்னை அறிந்த மெய்ஞ்ஞானி ஒருவரின் இருப்பே இவ்வுலகத்திற்குப் போதியதான பேருபகாரமுமாகும். எனவே உலகமெலாம் சுகமடையவேண்டும் என்றால், மனித சமூகத்தின் சரியான குறிக்கோள் ஆன்மாவை அறிவதாகவே அமைய வேண்டும் என்பது விளங்குகின்றதல்லவா?

ஆன்ம ஞானத்தால் மட்டுமே உண்மையான பூரணமான சுகத்தை மக்கள் அடைய முடியும். இதை விடுத்துப் பஞ்சேந்திரியங்கள் வழியே உலகப் பொருள்களை அனுபவித்துச் சுகமடைய முயல்வது சரியானதல்ல. ஏனெனில், சுகம் அப்பொருள்களிலிருந்து வருவதில்லை. இவ்வற்ப சுகானுபவங்களுங்கூட அனுபவிக்கப்படும்போது, மனம் தன் விருத்திகளடங்கி ஆன்மாவில் மூழ்குவதால்தான் அனுபவிக்கப்படுகின்றன. நாம் விரும்பிய பொருள்கள் கிடைக்கும்போதும், நாம் வெறுத்த பொருள்களுக்குக் கேடுண்டாகும் போதும் மனம் உண்முகப்பட்டு ஆன்மாவில் மூழ்கி ஒன்றுவதால் ஆன்ம சுகத்தையே அனுபவிக்கின்றது. இந்த உண்மையை அறியாததால் மக்கள் பொருள்களிலிருந்து தமக்குச் சுகம் கிடைக்கப்பதாகத் தவறாகக் கருதி, அந்தப் பொருள்களைத் தேடுவதையே தம் வாழ்வின் குறிக்கோளாக்கி நாள் முழுவதும் அதற்காகவே பாடுபடுகின்றனர். இதுவே அறியாமை அல்லது மாயை.

உலகப் பொருள்களைத் தேடிக் குவித்துப் பஞ்சேந்திரியங்களின் மூலம் அவற்றை அனுபவித்தடையும் சுகம் மிக அற்பமும் அநித்தியமுமாகின்றதல்லவா? இவ்வாறு அற்ப சுகானுபவியாக நாம் ஆகாமல், பரிபூரண சுகானுபவியாவதே நமக்கு ஸ்ரீ ரமண பகவான் காட்டித்தரும் குறிக்கோள்.

வழி

இக் குறிக்கோளை அடைய ஸ்ரீ பகவான் வகுத்தளித்துள்ள வழிகள் இரண்டு. (1) தன்னை ‘நான் யார்?’ என்று விசாரித்தறியும் ஆன்ம . (2) இறைவனிடம் தன்னை முழுவதும் ஒப்புவித்துவிடும் ஆன்ம சமர்ப்பணம். முந்தியது அறிவு நெறி (ஞான மார்க்கம்), பிந்தியது அன்பு நெறி (பக்தி மார்க்கம்).

ஆன்ம விசாரம்: நாம் எதையறிய விரும்புகிறோமோ அதை நாடுகிறோம். அவ்வாறே தன்னையறிய விரும்பினால் தன்னையே நாட வேண்டும்.

ஆனால் உலகிற் காணப்படும் ஆராய்ச்சிகள் முழுவதும் தன்னை விட்டுவிட்டு முன்னிலை-படர்க்கைப் பொருள்களாகிய உலகையும் கடவுளையும் ஆராய்வதே ஆகுமல்லவா? உலகம், கடவுள் இவைகளை ஆராயும் அறிவாகிய மனிதன் தன்னை யாரென்று சரியாக இன்னும் அறியவில்லை. ‘நான் மனிதன்’ என்கிறோம். இது அறியாமையே தவிர, தன்மையின் உண்மையான அறிவல்ல. ஏனெனில், நமது உடமையாகிய உடம்பையே நாம் என்று தவறாக எண்ணுவதால்தான் ‘நான் மனிதன்’ என்கிறோம். உடையவனாகிய நான் யாரென்று உடம்பினின்றும் நம்மைப் பகுத்து அறியும் அறிவே சரியான பகுத்தறிவு. தேகமே நானென்றுணரும் அறிவு (அகங்காரம்) போலித் தன்மையுணர்வே. அகண்ட ஆன்மாவாகத் தன்னையறிவதே மெய்யான தன்மையறிவு அல்லது ஆன்ம ஞானம்.

உறக்கத்திலிருந்து உணர்வு எழும்போது ‘நான் இவ்வுடல்’ என்ற வடிவில் நம்மை உணர்கிறோம். ஆனால் உறக்கத்தில் உடல், உலக உணர்வுகள் இல்லை. ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்ற சுத்தவுணர்வு உறக்கத்தில் உள்ளது. விழிப்பில் இத் தன்னுணர்வு ‘நான் உடலாக இருக்கிறேன்’; ‘நான் மனிதனாக இருக்கிறேன்’; ‘நான் இன்னாராக இருக்கிறேன்’ என்றவாறு ஓர் உபாதியைச் சேர்த்துக்கொண்டு எழுகின்றது. இதுவே அகந்தை, ஜீவபோதம்; இதுவே பந்தம். இதுவே முதல் எண்ணம். இந்த முதல் எண்ணமாகிய மனிதனுக்கே முன்னிலை, படர்க்கைகளின் உணர்வாகிய பிற எண்ணங்கள் உண்டாகின்றன. முன்னிலை-படர்க்கைகளை நாடநாட, மேலும் எண்ணங்கள் விருத்தியாகிக்கொண்டே போகும். தன்மையுணர்வாகிய ‘நான் இன்னாராக இருக்கிறேன்’ என்ற அகந்தை வடிவத்தை, இதன் இருப்பு எத்தகையது என்று நாடவேண்டும்.

‘முன்னிலை-படர்க்கைகளாகிய பிற எண்ணங்கள் எழுந்தால் அவற்றைப் பூர்த்தி பண்ணுவதற்கு எத்தனிக்காமல், “அவை யாருக்குண்டாயின?” என்று விசாரிக்க வேண்டும். எத்தனை எண்ணங்களெழினுமென்ன? எண்ணங்களின் மேற் செல்லும் கவனத்தைத் தன் மீதே திருப்ப வேண்டும். திருப்புவது எப்படியெனின், ஒவ்வோரெண்ணமுங் கிளம்பும்போதே ஜாக்கிரதையாக, “இது யாருக்குண்டாயிற்று?” என்று விசாரித்தால், “எனக்”கென்று தோன்றும். உடனே “நானார்?” என்று விசாரித்தால், மனம் – நம் கவனசக்தி எண்ணங்களை விட்டுத் தன் பிறப்பிடத்திற்குத் (ஆன்மாவிற்குத்) திரும்பிவிடும். அதனால் எழுந்த பிற எண்ணங்களும் கவனிப்பாரற்றதால் அடங்கிவிடும். இப்படிப் பழகப்பழக, மனத்திற்குத் தன் பிறப்பிடத்திற் றங்கி நிற்கும் சக்தி அதிகரிக்கின்றது. “நான் யார்?” என்ற ஆராய்ச்சியினாலேயே மனம் அடங்கும். மனமடங்குவதற்கு விசாரணையைத் தவிர வேறு தகுந்த உபாயங்களில்லை. பிராணாயாமம், மூர்த்தித் தியானம், மந்திர ஜபம் முதலிய மற்ற உபாயங்களினால் அடக்கினால், மனம் அடங்கினாற் போலிருந்து மறுபடியும் கிளம்பிவிடும். மனத்தின்கண் எதுவரையில் விஷய வாசனைகளிருக்கின் றனவோ அதுவரையில் “நான் யார்?” என்னும் விசாரணையும் வேண்டும். சொரூபத் தியானம் கிளம்பக் கிளம்ப, வாசனைகள் யாவுமழிந்துவிடும். ஒருவன் தான் சொரூபத்தை அடையும் வரையில் நிரந்தர சொரூப ஸ்மரணையைக் கைப்பற்றுவானாயின் அதுவொன்றே போதும். “நான், நான்” என்று கருதிக்கொண்டிருந்தாலுங் கூட அவ்விடத்தில் கொண்டுபோய் விட்டுவிடும். சதாகாலமும் மனத்தை [நாட்டத்தை] ஆத்மாவில் [தன்மையுணர்வின் மேல்] வைத்திருப்பதற்குத்தான் “ஆத்மவிசாரம்” என்று பெயர். பந்தத்திலிருக்கும் தான் யார் என்று விசாரித்து, தன் யதார்த்த சொரூபத்தைத் தெரிந்து கொள்வதே முக்தி’ என்கிறார் ஸ்ரீ பகவான்.6

‘நான்’ என்னும் தன்மையுணர்வு எது என்று நாடுவதற்கு எழுந்த அகம் விருத்தி, மற்ற நினைவுகளையெல்லாம் அழித்து, பிணஞ்சுடு தடிபோல் முடிவில் தானும் அழியும். அதாவது, எல்லா நினைவுகளுக்கும் மூல எண்ண வடிவமான ‘நான் இன்னாராக இருக்கிறேன்’ என்ற கலப்புணர்வில் உள்ள ‘இன்னாராக’ என்ற உபாதியுணர்வு மட்டும் (அது பொய்யிருப்பேயாகையால்) கழன்று போய், நான் இருக்கிறேன் என்ற தன்னிருப்பின் மெய்யுணர்வான ஆன்மாவே மிஞ்சி விளங்கும்.

இவ்வாறு ஜீவோபாதியினின்றும் விடுபட்டு நாம் சுயமே பிரகாசிப்பதே ஜீவன்முக்தி, மோக்ஷம், பரநிர்வாணம், பரமபதம், கடவுள் நிலை என்றெல்லாம் பற்பல மதங்களிலும் கோஷிக்கப்படுகின்றது. ஜீவபோத ரூப அகந்தை அழியும் இந்நிலையே மரணமற்ற அமரநிலை. அகந்தையை வேரறுக்கும் இந் நிகழ்ச்சியே பக்தி மார்க்கமாகிய ஆன்ம சமர்ப்பணத்திலும் எவ்வாறு நிகழ்கின்றதென்று பார்ப்போம்.

ஆன்ம சமர்ப்பணம்: ஆன்ம சமர்ப்பணம் என்பது அகங்காரத்தை ஆண்டவனுக்குச் சமர்ப்பிப்பதே என்று தெரிந்துகொள்ள வேண்டும். உண்மையில் ஆன்ம விசாரமும் ஆன்ம சமர்ப்பணமும் (அகந்தையை நசிப்பிப்பதாகிய முடிவு நிலையிலும் சரி, செய்முறையிலும் சரி) இரண்டல்ல; ஒன்றே! கடவுளை நம்புவோர்க்குப் பக்தி மார்க்கமாகிய ஆன்ம சமர்ப்பணம். இந்த ‘நான்’ என்ற ஜீவனும் உலகமும் உண்மையில் கடவுளுக்கே உடைமையானவையாயிருக்க, தேகத்தை ‘நான்-எனது’ என்று உரிமை பாராட்டித் திரிவது ஆண்டவனுடைய பொருளை அபகரித்த அபசாரச் செயலேயாகும். தேகாபிமானத்தை ஆண்டவனுக்குச் சமர்ப்பித்து விட்டால் நானற்ற நிலை சித்திக்கும். அகங்கார மமகாரமற்ற இந்நிலையே ஆன்ம நிலை.

மேலெழுந்தவாரியாக நோக்குவார்க்கு, ‘ஆன்ம விசாரியோ தன்னை நாடுகிறான்; பக்தனோ கடவுளை நாடுகிறானே’ என்றவாறு செய்முறையில் ஆன்ம விசாரத்திற்கும் ஆன்ம சமர்ப்பணத்திற்கும் ஓர் வேற்றுமை இருப்பது போலக் காணப்படினும், உண்மையாகவே சாதனையில் ஈடுபடும் சாதகன் ஒருவனுக்கு, அகந்தை அழிந்து ஆன்மாவாக நிலைபெறுவதாகிய முடிவு நிலையில் மட்டுமன்றிச் செய்முறையிலும் இரண்டும் ஒன்றேயாவது தெற்றென விளங்கும். எவ்வாறெனின், தன்னைக் கடவுளுக்குச் சமர்ப்பிக்கும் சாதனையைத் தொடங்கும் பக்தன் பிறகு தேகத்தை ‘நான்’ என்றோ ‘எனது’ என்றோ மீண்டும் பற்றிக்கொள்ளும் அபிமானத்தை ஏற்கவே கூடாது.

கடவுளுக்குக் கொடுத்ததை மீண்டும் எடுத்துக்கொள்ளும் தத்தாபகாரச் செயலே இது. ஆகையால், மீண்டும் அவைகளை அபகரிக்காமல் இருக்கமுயல்வதே சரணாகதியின் சரியான சாதனை முறை. அப்போது அவன் என்ன செய்கிறான்? ‘தேகமே நான்’ என்னும் போலித் தன்மையுணர்வு கிளம்பி விடாமலிருப்பதற்காக, அத் தன்மையெழுச்சியின் மேல் சர்வ ஜாக்கிரதையான கவனத்துடன் இருக்க முயல்கிறானல்லவா? ஆன்மவிசாரி கவனம் செலுத்தும் தன்னாட்டமே இவ்வாறு உண்மையான பக்தனொருவனிடமும் நிகழ்கின்றது!

மேலும் ஒருவன் தன்னைக் கடவுளுக்குச் சமர்ப்பிக்க விரும்பினால் சமர்ப்பிக்கப்படவேண்டிய பொருளாகிய ‘நான்’ என்பது யாது என்று அறிந்துகொள்ள வேண்டியது அவசியமாகிறது. ஏனெனில், இந்த ‘நான்’ என்று அவனால் உணரப்படுவது எதுவென்று சரியாக அறிந்துகொள்ளப் படாவிடில், அவன் அதை எப்படிச் சமர்ப்பிக்க முடியும்?

உதாரணமாக, தோல்வியுற்ற போர்வீரனொருவனைக் கைதுசெய்த பின், ‘உன்னிடமுள்ள ஆயுதத்தைக் கீழே போடு’ என்று கட்டளையிடும் போது, அவன் ‘ஆயுதம்’ என்று தமிழிற் குறிப்பிடப்படுவது எதுவென்றறியாத ஓர் பிற மொழியினனாயின், ஆயுதத்திற்குப் பதில் ஒரு காகிதத்தையே கீழே போடுவானல்லவா? அது போலவே, பக்தி மார்க்கத்தில் ஈடுபட்டு ஆன்மசமர்ப்பணம் செய்ய விரும்பும் சாதகர் பலரிடமும் இத்தகைய பிழையே காணப்படுகின்றது! அவர்கள் எல்லோரும் தம்மைக் கடவுளுக்குக் கொடுத்துவிட வேண்டும் என்றறிந்திருந்தாலுங்கூட, தான் யார் என்றும், தன்னை அர்ப்பணிப்பது என்றால் என்ன, எப்படி என்றும் அறியாதவர்களாகவே யிருப்பதால், சம்பூரண சரணாகதி செய்வதெப்படி என்றறியாது திகைக்கின்றனர். ‘நான்’ என்பது என்ன என்று சரியாக விசாரித்தறியாதோராகையால், அவர்கள் ‘எனது’ என்ற வடிவில் உணரப்படுகிற உடைமைப் பொருள்களை மட்டும் கடவுளுக்குச் சமர்ப்பிக்கின்றனர்.

அதாவது, உடையவனாகிய தன் இயல்பு யாது என்று அறியாததால், உடைமையை மட்டுமே அர்ப்பணிக்கின்றனர். ஆகையால், தன் சரணாகதியைச் சம்பூர்ணமாக்க வேண்டுமாயின், அவர்கள் தன்னை யார் என்று விசாரித்தறிய, கொஞ்சங் கொஞ்சமாகவாவது முற்பட வேண்டும். பிறகுதான் தன்னைச் சம்பூரணமாகச் சமர்ப்பித்துவிட முடியும்.

சமர்ப்பிக்கப்படவேண்டிய ‘நான்’ என்னும் அகந்தையோ, நாட்டம் தன்மீது செலுத்தப்படுமாயின் பதுங்கி உருமறையுஞ் சுபாவமுடையதாகையால், ஒருவன் சரியானபடி தன்னை விசாரிப்பானாயின், அவன் சமர்ப்பிக்க விரும்பும் ‘நான்’ என்னும் அகந்தை இருப்பற்றொழிவதால், இத் தன்னிழப்பால், ஆன்ம சமர்ப்பணமாகிய சரணாகதியும் அவனிடம் சம்பூர்ணமாகி விடுகின்றது7.

இவ்வாறு முன்னிலை-படர்க்கைகளை நாடுவதை விட்டு, மனம் தன் மூலத்தை நாடும் விசாரமே சரியான ஆன்ம சமர்ப்பணமும் ஆகின்றது!

ஆன்ம சிந்தனையைத் தவிர வேறு சிந்தனை கிளம்புவதற்குச் சற்றுமிடங் கொடாமல் ஆத்ம நிஷ்டாபரனாய் இருப்பதே தன்னை ஈசனுக்களிப்ப தாகும்

என்பது ஸ்ரீ ரமண வாக்கு. கடவுளை பக்தன் வெளியில் தேடுவதும் முன்னிலை நாட்டமே. தன்மையின் உண்மையாய்க் கடவுள் விளங்குவதால் தன்மையை நாடுவதே சரியான கடவுள் நாட்டமான பக்திமார்க்கமுமாகும்.

6 ‘நான் யார்’ என்ற நூலிற் காண்க.

7 பகவானது இக்கருத்தை ‘ஸ்ரீ மஹர்ஷி வாய்மொழி’ என்னும் நூலின் முதற் பாகத்தில், நான்காம் அத்தியாயத்தில், (பன்னிரண்டாம் பதிப்பு, 2008, பக்கம் 26-ல்) கடைசிப் பாராவிற் காண்க.

உலகின் நோக்கம் ஒழியா வின்பமே

அத்தியாயம்-1.
உலகின் நோக்கம் ஒழியா வின்பமே

உலகம் அறிவால் முன்னேறுகிறது. அறிவின் விளக்கமே உலகிற் காணப்படும் சிறப்புக்கள். உலகம் எதை நோக்கி முன்னேறுகிறது? உலகத்திற்கு என்ன வேண்டும்? ஊன்றிக் கவனித்தால், உலக ஜீவர்கள் அனைவரும் சுகத்தை அடையவே பாடுபடுகிறார்கள் என்பது தெரிய வரும். எறும்பு முதல் ஏகாதிபத்தியக்காரர்களாகிய சக்கரவர்த்திகள் வரை அனைவரும் உழைக்கின்றனர். எதற்காக? சுகத்திற்காகவே. ஒவ்வொருவருக்கும் தற்போது தனக்குள்ள நிலையைவிட சுககரமான ஒரு நிலை வேண்டுமென்ற ஆவல் இருக்கிறது. அவ் வாவலே இவ் வுழைப்புக்குக் காரணம். இது தப்பல்ல; நல்லதே! மனிதனுக்கு மேன்மேலும் சுகமாயிருக்க விருப்பமுண்டாவதால், அவனுக்குத் தற்போது சுகமானது முழுவதும் கிடைக்கவில்லையென்றே தெரிகிறது. ஒருவன் மிகப் பாடுபட்டு உழைத்து, வாழ்வுக்கு வேண்டிய, உணவு, வீடு, மனைவி, மக்கள், உத்தியோகம் போன்ற பல சுக சாதனங்களை விருத்தி செய்கிறான். ஏனெனில், அவைகளிலிருந்து தனக்குச் சுகமுண்டாகும் என்பதற்காகவே அப்படிச் செய்கிறான்.

இவ்வாறு மனிதன் தேடும் சுகமானது அவனால் அனுபவிக்கப்படுகிறது. ஆனால். அது நீடித்து நிற்பதில்லை. கொஞ்ச நேரமே சுகம்போல் தோன்றி, பிறகு அது விலகிவிடுகிறது. ஒரு மனிதன் தன் வாழ்வில் சுகம் அனுபவிக்கும் பற்பல வழிகளையும் ஆராய்ந்தால், பொதுவாக ஒரு முடிவுக்கு வரலாம். அதாவது, மெய், வாய், கண், மூக்கு, செவி ஆகிய இவ் வைந்து கருவிகளால் அனுபவிக்கப்படுவதே இப்போது மனிதன் கண்டுள்ள சுகம். இவ் வைம்பொறிகளுக்கும் வேண்டியவற்றைத் தேடுவதே, இன்றுவரை மனித சமூகத்தின் பேருழைப்பாக இருந்து வருகிறது.

கண்ணுக்கு இனியதைப் பார்க்கும்போது மனிதன் ஆனந்தமடைகிறான். அக் காட்சி நீங்கினால் துக்கமடைகிறான். காதுக்கு இனிய ஓசையையோ, பேச்சையோ கேட்கும்போது ஆனந்தத்தையும், அது நீங்குவதால் துக்கத்தையும் அடைகிறான். காட்சி, கேள்வி இவைகளைப் போலவே ஸ்பரிசம் (தொட்டுணர்வது), ருசி, மணம்(வாசனை) ஆகியவைகளையும் சுக வடிவாகவும் துக்க வடிவாகவும் மனிதன் அனுபவிக்கிறான். பஞ்சேந்திரியங்கள் என்று சொல்லப்படும் இக் கருவிகள் ஐந்தும் மனிதனுக்குச் சுகத்தைக் கூட்டி வைப்பதாகத் தோன்றினாலும், அவைகள் எப்போதும் இடைவிடாமல் சுகம் தருவதில்லை.

‘சினிமா’ போன்ற காட்சிகளை அளவுக்கு மீறிப் பார்த்தால், கண் கெட்டுப்போய் நோயுண்டாகிறது. மற்றவிதக் கண்காட்சிகளும் எப்போதும் கண்டுகொண்டே யிருக்க முடியாமல், ஒரு முடிவுக்கு வந்துவிடுகின்றன. காதின் இனிமையும் இவ்விதமே. எவ்வளவு நேரந்தான் ஒருவன் சங்கீதம் கேட்க முடியும்? சங்கீதம் முடிந்துவிடும்; அல்லது இம்மனிதன் வேறு காரணங்களால் அதைவிட்டுப் போகவேண்டி வரும். ஆகவே, காதால் அனுபவிக்கப்படும் சுகத்திற்கும் முடிவுண்டாகிறது. மூக்கின் வாசனையும் இப்படியே. அதிகமான வாசனைகளை நுகர்ந்தால் தலை வலியோ அல்லது மூக்கில் இரத்தமோ வந்துவிடும். அன்றியும் அவ் வாசனை தரும் பொருள்கள் சீக்கிரம் அதை இழந்தும் விடும். ருசியும் அப்படியே. நாக்கால் எவ்வளவுதான் ருசியாகப் புசிக்க முடியும்? வயிறு நிரம்பி விட்டால் பிறகு முடியாது; அல்லது அதிக ருசியானால் நாவிலேயே ஒரு தெவிட்டுதல் ஏற்பட்டுவிடும். ஆகவே, ருசியும் நீடித்த சுகம் தருவதில்லை. ஸ்பரிசத்தால் சுகமடைவதும் இப்படியே. ஒரு மிருதுவான புஷ்பம் தன்மீது படும்போது ஆனந்தமுண்டாகிறது. ஆனால் அது வாடிப்போகும்; அல்லது கொஞ்ச நேரத்தில் அவ் வுணர்ச்சி சகஜமாகி விட்டால் சுகமில்லாமற் போகும். தென்றல் முதலியவைகளும் இப்படியே. ஆகவே, ஸ்பரிச சுகமும் நீடித்து நில்லாது. பஞ்சேந்திரிய சுகங்களில் எவ்வொன்றையும் நாம் நீடித்து அனுபவிக்க இயலாது. அளவுக்கு மீறினால், சுகத்திற்குப் பதிலாக அவை துக்கத்தையும் தந்துவிடும். எனவே, மனிதன் தேடும் சுகமானது ஐம்பொறிகளால் பூரணமாக (நிறைய) சாசுவதமாக அவனுக்குக் கிடைப்பதில்லை என்பதே இவ் வாராய்ச்சியின் பயன்.

கொஞ்சங்கூடத் துக்கம் கலக்காத முழுச் சுகத்தையே மனிதன் எவனும் விரும்புகிறான் என்பது திண்ணம். இதை மறுக்க முடியாது. ஆனால், அவ்வித சுகத்தை இதுவரை எந்த மனிதனும் அடையவில்லை. அதாவது, பஞ்சேந்திரியங்களைத் திருப்தி செய்யும் முறையால் அதை எவனும் அடையவில்லை. அம்முறையில் இதுவரை உலகம் உழைத்து முன்னேறியதால் முழுச்சுகம் அடையப்படவில்லையென்பது நன்கு விளங்கி விட்டது. ஆனால், அப்படிப்பட்ட சுகத்தை அடைய முடியாதா? முடியும்! துக்கக் கலப்பற்றதும், எப்போதும் நீங்காததுமாகிய (முழுச் சுகமாகிய) பெரிய இன்பமொன்றை அடைய வேண்டுமென்று உயிர்கள் விரும்புவது தப்பல்ல! சுக இச்சை தப்பல்ல! அது அடையப்பட வேண்டியதே!! அதுவே புருஷார்த்தம்!!! ஆனால் அதற்கு இந்நாள் வரையில் மனிதர்கள் நிருமாணித்து நடத்திவரும் திட்டந்தான் தப்பாகவிருக்கிறது. அதனால்தான் மனிதன் எவ்வளவுதான் உழைத்தும் அந்தப் பூரண சுகத்தை அடையவில்லை.

இவ்விதம் சகல ஜீவர்களும் விரும்பும் பரிபூரண சுகத்திற்கு அழைத்துச்செல்லும் மார்க்கங்களே உலகில் தோன்றியுள்ள மதங்களாகும். ‘மதம்’ என்றால் (மதிக்கப்பட்ட) கொள்கைகள் அல்லது வழிகள் என்று பொருள்படும். ‘மதியுள்ள காறு மதமுண்டாம்’ என்பது குருவாசகக் கோவை பாடல் 943. எந்த வழியில் முயன்றால் பூரண சுகத்தையடையலாம் என்பதைக் காட்டிக் கொடுப்பதே மதங்களின் வேலை. ஆனால், தற்காலத்தில் பற்பல மதங்கள் தத்தம் கொள்கைகளை மக்களுக்குப் புகட்டி வந்துங்கூட, மனிதன் மதாபிமானம் என்ற ஒரு வெறி மயக்கத்தாலும், மதங்களின் உண்மையைச் சரியாகப் புரிந்துகொள்ளவியலாத அறியாமையாலும், எம்மதத்தை அனுஷ்டிப்பவனாயிருந்தாலும், அவன் அந்தப் பரிபூரண சுகநிலையைப் போய் அடையாமல், இடைவழியிலேயே தடுக்கப்பட்டு விடுகிறான்.

எந்தமத மீதி லிருக்கினுநம் பிக்கையுனக்

கந்தமத மெய்யன்போ டாசரித்தி — சொந்தமத

மீதபிமா னத்தால் வெளியிற் பிறமதமேல்

வாதமிடா துள்ளே மறிந்து.

(குருவாசகக் கோவை-991)

இந்த நிலையில் மனித சமூகத்துக்கு ஓர் தக்க வழிகாட்டி தேவையாயிருக்கின்றது. அத்தகைய வழிகாட்டிகளான பெரியோர்கள் பொதுவாக அவதார புருஷர்கள் என்று மக்களாற் போற்றப்படுகின்றனர். அவர்கள் புருஷார்த்தமாகிய (மனிதனாகப் பிறந்தவன் அடைய வேண்டியதான) அந்தப் பரிபூரண சுகத்தை அடைந்து தெளிந்தவர்கள். மேலும் அச் சுகத்திலேயே என்றுமியல்பாயிருப்பவர்கள். அதையடையப் பிறருக்கும் உதவுபவர்கள். அப்படிப்பட்ட குருமார்களில் ஸ்ரீ அருணாசலத்தின் தென்சாரலில் எழுந்தருளி ஜகத் குருவாய் விளங்கிய பகவான் ஸ்ரீ ரமண மஹர்ஷிகளே நமக்கு வெகு சமீப காலத்திய ஞான குருவாவர். ஸ்ரீ ரமண பகவானால் உலக மக்களுக்குப் போதிக்கப்பட்டது என்ன? அவரிடமிருந்து உலகம் அடையத்தக்க உயர் நலன் யாது? ஆராய்வோம்.

யுகயுகமாக மக்கள் அறிவால் பல்வேறு துறைகளிலும் முயலும் முயற்சி எதற்காக? சுகத்திற்காகவன்றோ? அந்தச் சுகத்திற்கு, இதுவரை தோன்றிய பெரியோர்கள் வகுத்த வழிகள் எல்லாவற்றின் சாராம்சமாகவும், தாமாகவே கண்டுபிடித்ததாகவுமுள்ள ஓர் நேர்மார்க்கத்தை பகவான் நமக்குக் காட்டுகிறார். அது ஒரு நேர்க்கோண முக்கோணத்திற் குறுக்குக்கோடு போல (hypotenuse of a right-angled triangle) நேர் மார்க்கமாகவும், அனுஷ்டிப்பதற்குச் சுலபமாகவும் இருப்பதை நாம் இவ் வாராய்ச்சியின் முடிவாக அறிய முடியும். அதைக் கவனிப்போம்.

பகவான் ஸ்ரீ ரமணர் காட்டுகின்ற இச் சுகவழியை யார் கடைப்பிடிக்கத் தகுந்தவர்கள். பிராம்மணர்கள்தான் அனுஷ்டிக்கலாமா? அல்லது இந்துக்கள் மட்டுந்தான் கடைப்பிடிக்கலாமா? பகவான் ஸ்ரீ ரமணர் ஓர் இந்துமத குருவா? அல்லது அவர் உலகில் இதற்குமுன் தோன்றியுள்ள எந்த ஒரு தனிப்பட்ட மதத்தின் கொள்கையையாவது உபதேசிப்பவரா? இவ்வாறெல்லாம் மக்களுக்குக் கேள்வியெழுவதுண்டு. விடையாவது:

சுகத்தை விரும்புகின்றவர்கள் யாராயிருந்தாலும் சரி, அவர்கள் ஸ்ரீ ரமண வழியைப் பின்பற்றலாம். மனிதர்களுள் சுகத்தை விரும்பாதவர்கள் யாராவதுண்டா? மதங்களிற் கூறப்பட்டுள்ள உயர்ந்த குறிக்கோள் கடவுள் எனப்படுவது. அந்தக் கடவுளை ‘இல்லை’ என்று கூறுவோர் கூட, தமக்குச் சுகம் வேண்டாமென்று கூற மாட்டார்கள். ஆகவே நிரீசுவர வாதிகளுங்கூட ஸ்ரீ ரமண வழியால் பரிபூரண சுகமாகிய பயனை யடையலாம். மனித தேகம் பெற்ற எவனும் இதற்கு விலக்கல்ல. ஸ்ரீ ரமணர் ஓர் மதகுருவல்ல. உலகப் பொது நோக்கமாகிய பூரண சுகமடையும் வழியைப் போதிப்பதால் அவர் உலக குரு. உலகிலுள்ள எம்மதச் சம்பிரதாயங்களாலும் தாம் கட்டுப்பாடுறாமல் சகல மனிதர்களுக்கும் பூரண சுகமடையும் வழியைப் போதிப்பதால் அவரே உலக மஹா குரு. அவரிடம் எல்லா மதத்தினரும் வந்து பயனடைந்திருக்கின்றனர். ஒவ்வொரு மதத்தினரும் அவரை ‘எங்கள் மதகுரு இவரே!’ என்று அந்தரங்கத்தில் உணர்ந்து பக்தி செய்கின்றனர். எனவே, ஸ்ரீ ரமண மார்க்கம் அல்லது ஸ்ரீ ரமண வழியை யாதெனக் கவனிப்போம்.

எது சுகம்?

அத்தியாயம்-2.
எது சுகம்?

மனிதா! நீ சுகத்தையடைய விரும்புகிறாயா? நீ அதற்காக முயற்சிக்கிறாயா? அல்லது நீ அதற்கு முயற்சி செய்யத் தகுந்ததொரு வழி வேண்டுமென்றாவது ஆசைப்படுகின்றாயா? அப்படியாயின், நீயே பாக்கியவான்! நீ வாழ்வாய்! வா, வா! இந்த வழியை ஆராய்ந்து பார். இதன் முடிவில் பூரண சுகமடைய முடியுமென்று உனக்கு நம்பிக்கை பிறக்கிறதாவென்று பார். உனக்குச் சரியென்று தோன்றினால் கடைப்பிடி; விடாது உழை: பயனைப் பூரணமாக அடை. பல்வேறு மத நூல்களினால் தோற்றுவிக்கப்படும் சகல சந்தேகங்களையும் அறவே நீக்கக்கூடியதாகிய – பூரண சுக வழியாகிய – இதைக் கேள். உலகுக்கு இன்று ஸ்ரீ ரமணபிரானறைந்த ஞான முரசின் முழக்கத்தைக் கேள்:

அண்ணா மலைநின் றறிவு முரசொலியை
    விண்ணே யதிர, விழியார் விழித்துண்மைக்
    கண்ணே திறக்கக் கருணையால் தானறைந்திம்
    மண்ணே ரமண மகாவடிவில் வந்தருளித்
    தண்ணார் விழியால் தடுத்தாளும் சற்குருவைப்
    பெண்ணே யறிந்துநீ பேரின்ப முற்றுயர்வான்
    பண்ணால் எழுப்பினோம் பாராய்; பகவனருள்
    உண்ணாய்; இனியும் உறங்கேலோ ரெம்பாவாய்.

(ஸ்ரீ ரமண வெம்பாவை 6)

‘சுகம், சுகம்! சுகம் வேண்டும், வேண்டும்! என்று அலைகிறாயே! உழைக்கிறாயே! உனக்குச் ‘சுகம்’ என்றால் என்னவென்று தெரியுமா? சொல்! எது சுகம்? எவ்வளவோ காலமாக நீ எத்தனையோ விதமான சுகங்களை அனுபவித்திருக்கின்றாயல்லவா? இப்போது சொல் சுகம் என்றால் என்னவென்று! பஞ்சேந்திரியங்களின் மூலம் உனக்கு அனுகூலமாகக் கிடைக்கும் அனுபவங்களையே ‘சுகம்’ என்கிறாய். பஞ்சேந்திரியங்களின் மூலம் உனக்கு பிரதிகூலமாகக் (பிடிக்காததாகக்) கிடைக்கும் அனுபவங்களையே ‘துக்கம்’ என்கிறாய்! அல்லவா? இவ்வாறு நீ சுகதுக்கத்தைப் பற்றி மேற்கொண்டிருக்கும் கொள்கை – கருத்து – தவறானது! ஆகையால்தான் அந்தச் சுகத்தை அடையவும், துக்கத்தை விலக்கவும் – உன் கொள்கையின்படி – நீ முயற்சித்த வழிகளெல்லாம் தவறாகிவிட்டன. வழி தவறாகையால்தான், சுகமும் துக்கக் கலப்பின்றி உன்னால் அடையப்படவில்லை. ‘சுகம் துக்கம்’ என்பதைப் பற்றிய உன் கருத்து தவறு என்று சொன்னால், ‘ஏன் தவறு?’ என்று காரணம் காட்டி விளக்க வேண்டாமா? பிறகு ‘எதுதான் சுகம்?’ என்று தீர்மானிக்க வேண்டாமா? அதைக் கேள்!

உன் கருத்துப்படி, ஐம்புலன்(பொறி)களின் அனுபவத்திற்கு வேண்டிய பொருள்கள் கிடைத்திருக்கும்போது சுகமும், அவை இல்லாத போது துக்கமுமல்லவா இருக்க வேண்டும்? பார்? நீ தூங்கும்போது சுகமனுபவிக்கிறாய். அங்கு ஐம்புலன்களின் அனுபவம் ஒன்றுகூட இல்லையே! ஆனால், தூக்கம் (கனவற்ற தூக்கம்) எல்லோருக்கும் சுகமாகவேதான் இருக்கிறது; ஐம்புலன்கள் வேலை செய்யாத போது (உன் கொள்கைப்படி) துக்கமல்லவா இருக்க வேண்டும்? அப்படியில்லையே! அதற்கு மாறாக உடலுணர்வு (அல்லது ஐம்புல அனுபவம்) இல்லாத போது சுகமாகவல்லவா இருக்கிறது! இதற்கு என்ன சொல்வாய்! ஆகவே, பஞ்சேந்திரியங்களின் உதவி இல்லாமலேயே சுகம் அனுபவிக்க முடியும் என்பதை நீ ஒத்துக்கொண்டே யாகவேண்டும்.

மேலும் உன் கொள்கைப்படி பார்த்தால், ‘சுக சாதனங்கள்’ என்று நீ கூறுகின்ற பொருட் செல்வம், மனை, உறவு, உடை, பெண், ஆண், புத்திரன், உறவினர், பண்டங்கள் முதலிய பஞ்சேந்திரியங்களால் அனுபவிக்கப்படுகிற பொருள்களை நிறையச் சேர்த்துக் குவித்த ஒருவன் துக்கமற்றல்லவா இருக்க வேண்டும்? அவைகளைக் கொஞ்சமாகப் பெற்றவனோ, அல்லது அறவே இல்லாதவனோ துக்கமல்லவா அடைய வேண்டும்? ஆனால் உலகிற் பார்க்குமிடத்து அவ்விதமில்லையே! எவ்வளவு பெரிய பணக்காரனுக்கும் துக்கம் அதிகமாகவே இருக்கிறது! சில சமயம் அவனுக்குச் சுகமாகத் தூக்கம்கூட வருவதில்லை. விரல் பெரிதாகவுள்ள அளவிற்கு வீக்கமும் பெரிதாகத்தான் ஆகிறது! சொத்தின்றி, நாள் முழுவதும் உழைத்துவிட்டு, இரவில் உண்டு, தெருத் திண்ணையில் உருண்டு கிடக்கும் ஏழையொருவன் கவலையற்றுத் தூங்குகிறானே! இவைகளையெல்லாம்விட முக்கியமாக நீ கவனிக்க வேண்டியது ஒன்றுண்டு. தூக்கம் வரும்போது அந்தப் பணக்காரன்கூட, தன் சுகசாதனப்பொருள்களை விட்டுவிட்டே தூக்கத்தில் லயித்து விடுகிறானல்லவா? அவைகளை விட்டுவிட்டும் அவன் சுகமாகத்தானே இருக்கிறான்! ஆகவே, ‘சுகம் பஞ்சேந்திரிய அனுபவங்கள் இல்லாமலேயே பிரகாசிக்கக்கூடிய ஒன்று’ என்பதை நீ ஒத்துக்கொள்ள வேண்டியவனாகிறாய். அது மட்டுமல்ல; வெளியுலக உணர்வற்று நீ தூங்கும்போது சுகம் அனுபவிக்கப்படுவதால், ‘சுகம் உன்னுள்ளேயே இருக்கிறது’ என்றுதான் கூறவேண்டி வருகிறது. அதை வெளிப் பொருள்களிலிருந்து வருவதாக நீ இத்தனை காலமாக எண்ணியிருந்தது தவறு என்று தெரிகிறது. இவ்வுடல் உள்பட யாவும் உனக்கு வேறாக வெளியிலிருக்கும் உலகப்பொருள்களே. தூக்கத்தில் உடல் உள்பட யாவும் மறைந்துபோக, அப்போது சுகம் யாருக்கும் அனுபவமாவதால், உள்ளேதான் சுகம் உள்ளதென்று முடிவாகிறது. உண்மை என்னவென்றால், நீயே சுகமயம்! சுகமே உன் வடிவம்! உன் உடல் வடிவம் நீயல்ல! பரிபூரண சுகமே நீ!

இந்த முடிவுக்கு வேறோரு வழியாகவும் வந்து சேரலாம். இதைக் கவனி!

நீ பல்வேறு பொருள்களைப் பிரியப்படுகிறாயல்லவா? உனக்கு எதனெதன்மேல் பிரியம் உண்டாகிறதோ அதையெல்லாம் சற்று ஆராய்ந்து பார். பார்த்தால், எதிலிருந்தெல்லாம் உனக்குச் சுகம் வருகிறதாகக் கருதுகிறாயோ அதிலெல்லாம்தான் பிரியம் உண்டாகிறது என்று தெரிய வரும். இது பொது விதி; விலக்கற்ற விதி! எங்கே சுகமோ அங்கேதான் பிரியம்!! இதன்படி, உனக்கு எதன் மேல் அதிகப் பிரியம் என்று ஆராய்ந்து சொல். உன் பந்துக்கள், நண்பர், மனைவி, புருஷன், மகன், தாய், தந்தை, வீடு, செல்வம் எல்லாவற்றையும் விட, உண்மையில் உனக்கு உன் மேல்தான் அதிகப் பிரியம் இருக்கிறது என்றே சொல்ல வேண்டும். ஏனெனில், இவர்களாலெல்லாம் உண்டாகும் அனுகூலம் அல்லது சுகம் உனக்கே இருப்பதால்தான் உனக்கு அவர்கள் மேல் பிரியமுண்டாகிறது. இவர்களால் (அல்லது இவைகளால்) மற்றவர்களுக்குத்தான் அநுகூலம் என்றும், உனக்கு ஒன்றுமில்லையென்றும் ஏதாவது உணர நேர்ந்தால் உடனே அவைகளின் மேல் இருந்த பிரியம் போய்விடும்! ஆகவே உன் மீது உனக்குள்ள பிரியமே, நீ அவைகளிடம் அன்பு கொள்ளக் காரணம் என்று தெரிகிறது!

சிலர் ‘எனக்கு என்மீது பிரியமில்லை: நான் உலகில் உழைப்பது என் சுகத்திற்காகவல்ல; பர நலத்திற்காகவே உழைக்கிறேன்; வாழ்கின்றேன்; நான் சுகமடைவது சுயநலம்; ஆனால் அதுவல்ல என் நோக்கம். பிறர் சுகமடைவதே என் குறிக்கோள்’ என்று கூறுவதை நீ கேட்டிருக்கலாம். இவர்கள் போதிய ஆராய்ச்சி யற்றவர்க ளாவர்! இவர்கள் செய்யும் பரோபகாரச் செயல்களால் சுகம் இவர்களுக்கே என்பதை இவர்கள் ஆராய்வதில்லை. மேலெழுந்தவாரியான பேச்சு இது! ஆராய்வோம்: ஒருவன் தன் குழந்தையின் பராமரிப்புக்காக, (கல்வி முதலியவற்றிற்காகத்) தன் வாழ்வு முழுவதும் சிரமங்களை ஏற்க முன்வருகிறான் என்று வைத்துக்கொள்வோம். அப்படிச் செய்வதால், தன் மகன் அடையும் நலத்தைக் காண்பதால் அவன் திருப்தியடைகிறான். இந்தத் திருப்திக்காகவே அவன் பாடுபட்டான். இந்தத் திருப்தி இவனுக்கேயல்லவா? இதில் ஏற்படும் தன் திருப்தியே அவனது பரோபகாரக் காரணமல்லவா?

அமெரிக்க ஜனாதிபதியாயிருந்த ஆபிரகாம் லிங்கன் ஒரு முறை, சேற்றில் விழுந்து உயிருக்குத் தத்தளித்துக் கொண்டிருந்த பன்றி ஒன்றைத் தூக்கியெடுத்துக் காப்பாற்றினார். அப்போது அவரது உடை, உடல் முழுவதும் சேறாகிவிட்டன. அதைக் கண்ட சிலர், ‘ஜனாதிபதியான நீங்கள் இந்த அற்பப் பன்றியைக் காப்பாற்றுவதற்காகச் சேற்றைப் பூசிக் கொண்டீர்களே?’ என்று கேட்கவே, அவர் ‘அந்தப் பன்றியின் துயரம் நீங்குவது ஒரு பக்கம் இருக்கட்டும்; அதற்காகக்கூட அல்ல நான் இச்செயலில் ஈடுபட்டது! பின்னர் ஏனென்றால், அது படும் கஷ்டத்தைப் பார்க்க என் மனம் சகிக்க முடியாத வேதனையடைந்தது. என் வேதனையினின்றும் விடுபட்டு, என் மனம் சாந்தி பெறவே நான் இப்படிச் செய்தேன்!’ என்றார். அவர் கூறியதே அனுபவ உண்மை. சகலவிதமான பரநல சேவைகளிலும் மறைவாகப் பொதிந்து கிடப்பது இந்தத் தன் திருப்தியே! தனது சுகமே! இதை மறுக்க வழியில்லை!

‘என்னுடைய மகன், என துறவினர்’ என்ற அபிமானத்தால் அவர்களுக்குச் செய்யும் பரநல சேவை, தன் மீதுள்ள அபிமான காரணத்தால் எப்படித் தன்னலமாகிறதோ அப்படியே, ‘எனது நாடு சுகமடைய வேண்டும்!’ என்னும் தேசாபிமானமும், ‘எனது மொழி’ என்ற பாஷாபிமானமும், மூல காரணமான தேகாபிமானத்தால் மறைமுகமாகத் தனது நலமேயாகும். ‘எனது’ என்ற அபிமானக் கலப்பிலுள்ள ‘தான்’ என்பதே இங்கு கவனிக்க வேண்டியதொன்றாகும். ‘என் மொழி விருத்தியடைய என் உயிரைக் கொடுக்கிறேன்’ என்று எழும்புபவன் தன்மீதுள்ள பிரியத்தாலேயே அப்படிச் செய்கிறான். ‘என் நாடு உய்யவேண்டும்’ என்று வாழ்வைத் தியாகம் பண்ணுகிறவன், அக்காரியத்தால் ஏற்படும் தனது திருப்தியையே விரும்புவதால், அவனும் தன்மீதுள்ள பரமப் பிரியத்தினால்தான் அவ்வாறு செய்கிறான்! இன்னும் சிலர் ‘என் நாடு, என் வீடு என்றில்லை; இவ்வுலகம் முழுவதும் சாந்தி பெற வேண்டும் என்று நான் விரும்புகிறேன்; தனிப்பட்டதோர் வீடு, நாடல்ல என் குறிக்கோள்; இது பரநல மல்லவா?’ என்று கேட்கலாம். அதுவும் அப்படியேதான்! இவ்வுலகம் முழுவதும் நன்மை பெற்றால்தான் அம் மனிதன் நிம்மதி – சாந்தி – அமைதி பெறுகிறான்! இப்படி அவன் விரும்புவது தன் திருப்தியே – சுகத்தையேதான்! அதனால் பரநல வீரனுக்குங்கூட தன்னிடத்திலேயே தான் அபிமானம் என்பது விளங்குகிறது! இது தன்மீதுள்ள பிரியமே8 ஆகையால், தன்மேல்தான் எவனுக்கும் பரமப்பிரியம் என்ற விதி மறுக்கமுடியாத பெரும் விதி! ஆகவே, உனக்கு மிகமிகப் பிரியமான பொருள் நீயே என்பது துணிபு. உன் மேல்தான் உனக்குப் பரமப் பிரியம் என்ற தீர்மானத்திலிருந்து பார்த்தால், ‘சுகமில்லாதவிடத்துப் பிரியம் தோன்றாது’, என்ற நியதிப்படி, ‘நீயே பரம சுகம் ஆவாய்’ என்று முடிவாகிறது. சுகம் எங்கேயோ அங்கேதான் பிரியம்; உன்னிடத்தில்தான் பரமப் பிரியம் என்றால், நீயேதான் பரம சுகம் என்பது முடிவு. இந்த வழியாக ஆராய்ந்தாலும் நீ சுக வடிவினனேயாகும் என்ற முடிவு வருகிறதல்லவா?

நாம் எப்போதும் எவ்வித விசேஷமுமற்ற நமது இயல்பான சுபாவ நிலையையே விரும்புகிறோம். ஏனெனில் நம் சுபாவ நிலையே சுக நிலை என்பதால்தான். உதாரணமாக, தலைவலி முதலிய நோய்கள் வந்தால் அது நமது இயல்புநிலையல்லவாகையால் அவற்றை நீக்கிவிட்டு எப்போதும் போல் சுகமாயிருக்க விரும்புகிறோம். எனவே, சுகத்துக்கு விசேஷ நிலை காரணமல்ல. இயல்பு நிலையே காரணம். பஞ்சேந்திரியங்களின் மூலம் நுகரப்படும் எவ்வித விசேஷ சுகானுபவ நிலையையும் விட யாதொரு விசேஷமுமில்லாத தூக்கத்தையே எல்லோரும் உண்மையில் விரும்புகின்றனர். பஞ்சேந்திரிய விசேஷங்கள் எப்போதும் ஒருவனுக்குச் சுகத்தைக் கொடுப்பதில்லை. ஓரளவுக்கு மேற்பட்டால் பஞ்சேந்திரியப் போகானுபவங்களின் மேல் விருப்பம் குன்றி எப்போதுமிருந்த நிர்விசேஷாநுபவமான தூக்கத்தைப் பெற விருப்பமுறுவது பலர்க்கும் அநுபவமேயன்றோ?

இந்த உன் சொந்த இயல்பான சொரூபத்தைத்தான் – சுகத்தைத்தான் – உனது தூக்கத்தில் அனுபவித்தாய்! உன் மனமும் அதன் கருவிகளாகிய பஞ்சேந்திரியங்களின் சகாயமும் இல்லாமலேயே நீ தூக்கத்திற் சுகமாயிருந்ததற்குக் காரணம், ‘நீயே சுகம்; உன் நிஜ சொரூப இயல்பே சுகம்’ என்பதுதான்!

‘அப்படியானால் விழிப்புக் காலத்திற் பஞ்சேந்திரிய உதவியாற் கிடைக்கும் அனுபவங்கள் சுகமில்லையா?’ என்றும் நீ கேட்கலாம். சற்றுக் கூர்ந்து ஆராய்க; ஒவ்வொரு இன்பானுபவத்தையும் நீ நல்ல கவனத்தோடு ஆராய வேண்டும். அச்சுகம் உணரப்படும்போது உன்னுள் என்னென்ன மாறுதல்கள் தோன்றுகின்றன, அங்கு என்னென்ன காரியங்கள் நடக்கின்றன என்பதைக் கூர்மையான புத்தியோடு விசாரித்தறிய வேண்டும். ஓர் உதாரணத்துடன் ஆராய்வோம்.

நீ ஒரு லட்டு சாப்பிட எண்ணங் கொள்கிறாய் என்று வைத்துக் கொள். அவ்வெண்ணம் உதித்தவுடன் அதற்கான பொருளைச் சேகரிக்க உழைக்கிறாய். அவைகளைக் கொண்டு லட்டு தயாரித்தடைகிறாய். அதனை இலையிலிட்டு உண்ண ஆரம்பிக்கிறாய். அப்போது சுகமாயிருக்கிறது. இந்தச் சுகம் எப்படி வருகிறதென்று ஆராய்ச்சி செய்தாயானால், அதாவது உண்ணும்போதே தோன்றும் சுகவுணர்வை உள்ளே கவனித்தாயானால் அந்தக் கணத்தில், இத்தனை நேரமாக ‘லட்டு சாப்பிட வேண்டும், வேண்டும்’ என்று எழுந்து அலைவீசிக் கொண்டிருந்த எண்ணம் அடங்கி ஓய்வு பெறுவதைக் காண்பாய்! என்ணம் தாற்காலிகமாகச் சிறிது ஓய்கிறது. லட்டு முடிந்ததும் எண்ணம் மீண்டும் கிளம்பி விடுகிறது. ஆகவே, சுகமும் விலகி விடுகிறது.

சிலர், ‘லட்டு இனிக்கிறது; அதனால்தான் சுகம் உண்டாகிறது; எண்ணம் அடங்குவதாலல்ல; இனிப்பு லட்டுவில் இருப்பதே சுகத்திற்குக் காரணம்’ என்று கூறுவதுண்டு. ஆனால், அது தவறு; தக்க ஆராய்ச்சியற்ற முடிவு. பார்ப்போம்:

‘லட்டு இனிக்கும்; வேம்பு கசக்கும்; புளி புளிக்கும்; உப்பு கரிக்கும்’ என்று இவ்வாறு ஒவ்வொரு பொருளிலும் என்னென்ன ருசியுள்ளது என்பதை மட்டுமே நாக்கு என்ற கருவி தெரிவிக்குமே தவிர, அந்த ஓர் சுவை தனக்கு வேண்டும் என்றோ, வேண்டாம் என்றோ தீர்மானிக்கும் விருப்பு வெறுப்புக்கள் மனதின் தொழில். அச்சுவை கசப்பாயினும், மனம் ‘வேண்டும்’ என்று விரும்பினால், அந்தக் கசப்பிலும் சுகம் தோன்றும். இனிப்பை வெறுப்பவர்களும், கசப்பிற் (பாகற்காயைச் சமைத்துண்பதிற்) சுகம் காண்பவர்களும் உண்டன்றோ? அவ்வாறே, உலர்ந்த மீனை உவந்து உண்போரும், அந் நாற்றத்திற் காற்றாது நான்கு காதம் ஓடுவோரும் உண்டல்லவா?

நேர்த்தியானதோர் அறுசுவையுணவை உண்ணும் போதுங்கூட, சில சமயம் சிலர் மனத்தை வேறெங்கோ செலுத்திக் கொண்டிருந்தால், அப்போது மனம் அவ்வுணவில் விருப்பெண்ண வடிவில் தொழிற் படாதபடி நேர்ந்து விடுகிறது. அப்போது தாம் உண்ட உணவின் சுவையோ, சுகமோ ஒன்றும் உணர முடியாமற் போகிறார்களல்லவா? அவ்வாறே, ருசியற்ற உணவைக் கூட மேற்கூறியவாறு உண்பதால் துக்கமுறாமலும் போகிறார்களல்லவா? மேலும், பசியின் மிகுதியால் உண்டாக்கப்பட்டுள்ள உணவு விருப்பத்தால் உண்ணும்போது, அதே ருசியற்ற உணவும் மிக மிக ருசியாக, அதாவது சுகந்தருவதாகத் தோன்றுகிறதல்லவா? இதிலிருந்து என்ன தெரிகிறதென்றால், ‘மனத்தின் (விருப்பு வெறுப்பாகிய) எண்ணங்களே சுகத்திற்குக் காரணமே தவிர ருசிகளல்ல’ என்பதே.

கல்லும் உதரக் கடும்பசிக்குக் கஞ்சியொடு

புல்லரிசிக் கூழுமரும் போனகமாம் – தொல்லுலகில்

வேட்கும் விடயவியல் மேற்றன் றதனிடத்து

வேட்கையே யின்ப விளைவு.

(குருவாசகக் கோவை 583)

அவ்வாறு மனத்தில் எழும் எண்ணம் வெறுப்பு எண்ணமாயின் அப் பொருளினது ருசியின் நீக்கத்தால் அவ்வெண்ண அலை குறைகிறது; மனம் அடங்குகிறது. அதனால் சுகம் உண்டாகிறது! அது விருப்பெண்ண மாயின் அது கிடைப்பதால் எண்ண அலை குறைகிறது; அதனால் சுகம் உண்டாகிறது. ஆகவே, எழுந்த எண்ணங்களை ஓய்வுபெற வைப்பதாலேதான் சுகம் உணர்வாகிறது என்பது நன்கு ஆராய்வோர்க்கு விளங்கும். அதனால் அது லட்டோ, வேம்போ எதுவாயினும் பொருட்டல்ல. அதன் மீதுள்ள விருப்பு வெறுப்பாகிய எண்ணத் தோற்றமே துக்கம்; எண்ண ஒடுக்கமே சுகம். அவ்வளவுதான்!

லட்டு சாப்பிடுதல் ருசி என்ற புலனை மட்டும் சம்பந்தித்தது. இவ்வாறே மெய், கண், மூக்கு, செவியாகிய மற்ற நான்கு பொறிகளின் விஷயத்திலும் நடக்கின்றது. தூக்கத்தில் தற்காலிகமாக எண்ணங்கள் அடங்குகின்றன; அதனால் சுகம் அனுபவிக்கப்படுகிறது. ‘விழிப்பு’ என்பது எண்ணங்களின் உற்பத்தி; அதாவது, ‘நான் இத் தேகம்’ என்ற வடிவிலுள்ள முதல் எண்ணத்தின் உற்பத்தி. விழிப்பு வந்தவுடன் தூக்கத்தின் சுகானுபாவம் விட்டுப் போகின்றது. இதிலிருந்து நீ தெரிந்துகொள்ள வேண்டியதென்ன? எண்ணங்களே சுகத்தின் சத்துரு! எண்ணங்கள் ஓயும்போதுதான் சுகம் அனுபவமாகும்! சுகத்தின் மேல் மூடிக் கவிழ்க்கப்பட்ட ஒரு திரையே எண்ணங்கள். எண்ணமாகிய திரை விலகும்போது சுகம் வெளிப்படும். நீயே சுகமயமாவதால், உன் இயல்பாகிய சுகத்தை நீ அனுபவிக்க, உன் எண்ணங்களை விலக்குவது ஒன்று மட்டுமே போதும். இந்த முடிவை (அதாவது, எண்ணமற்ற தூக்க நிலையில் அடையும் சுகத்தை, எண்ணமற்ற விழிப்பு நிலையிலும் அடையலாம் என்ற உண்மையை) நீ உணர்ந்து கொள்.

சுகம் வெளிப் பொருள்களிலிருந்து வருகிறதாக அறியும் அறியாமையால்தான், மனம் வெளிப்பொருள்களையே நோக்கி ஓடுகின்றது. அது உள்ளேதான் இருக்கிறதென்றும், தானே தான் சுகம் என்றும், மேற்கூறியவாறு தக்க ஆராய்ச்சியால் நிரூபிக்கப்பட்டு அத்தீர்மானத்தில் உரம்பட்டு விடுமாயின் பிறகு மனம் வெளியிற் செல்லாமல் தன்னையே நோக்கி ஓடும்; அதாவது, தன்னில் நிற்கும். மனமடங்குவதற்கு இவ் வறிவே முக்கியமானது.

நீ லட்டு புசிக்கும் போது அதன் விருப்பு வடிவ எண்ணம் ஓய, அதனால் உன்னுள்ளேயுள்ள சுகத்தையே நீ அனுபவிக்கிறாயல்லவா? அப்படிச் சுகம் உன்னுள்ளிருந்து (அனுபவத்துக்கு) வருவதை அறியாமல், அது உனக்கு லட்டுவிலிருந்து வருவதாக மயங்கித் தீர்மானிக்கிறாய்! ஆகையால் மீண்டும் மீண்டும் லட்டு தயாரிக்கவும், புசிக்கவும் பாடுபடுகிறாய்! ஆனால், அதுவோ அளவுக்கு மீறினால் விஷமாகி விடுகிறது; உன் உடலைக் கெடுத்து நோயுண்டாக்குகிறது. இவ்வாறே மற்ற நான்கு புலனின்பங்களும் செய்கின்றன. ஓர் கதை கேள்:

ஓர் நாய் சுடுகாட்டிற்குப் போயிற்று. சதைப்பற்று முழுவதும் எரிந்துபோய் மிஞ்சிக் கிடக்கும் கூரிய எலும்பு ஒன்றை அது கவ்விக்கொண்டு வந்தது. அதை வாயிலிட்டுப் பற்களாற் பல முறை கடித்துப் பார்த்தது. எலும்பு நாயின் வாயிற் குத்தி இரத்தம் வடிய ஆரம்பித்தது. இரத்தந் தோய்ந்த அவ்வெலும்பை நாய் கீழே போட்டுப் பார்த்தது. எலும்பின் மேற்புறம் இரத்தம் காணப்படுவதைக் கொண்டு, ‘ஓகோ! கடிக்கக் கடிக்க எலும்பினுள்ளிருந்தே இரத்தம் வருகிறது’ என்று நினைத்து, அவ்விரத்தத்தை நக்கிக் குடித்தது. மறுபடியும் வாயிலிட்டு முன்னிலும் பன்மடங்கு அதிகப் பிரயாசையோடு கடித்தது. அதன் வாயில் மேலும் புண்கள் உண்டாகி இரத்தம் எலும்பின் மேற் பெருகிற்று. கீழே போட்டு இரத்தத்தைக் குடிப்பதும், கடிப்பதுமாக அந்த நாய் வேலை செய்துகொண்டிருந்தது! உண்மையில் இரத்தம் எலும்பிலிருந்து வரவில்லை; தன் வாயினின்றே வருகிறது என்பதை அந்த நாய் உணரவில்லை!!

வறட்டெலும்பு கவ்வித்தன் வாய்நனிபுண் ணாகப்

பறட்டுப் பறட்டெனத்தன் பல்லாற் — கறித்துமகிழ்ந்

தென்புபோ லின்சுவைவே றின்றெனவப் புண்ணீராற்

புன்புலநாய் போற்றும் புகழ்ந்து.

(குருவாசகக் கோவை 585)

இது போலவே, மனிதன் வெளிப்பொருள்களை அனுபவிக்கும்போது தன்னுளுள்ள சுகத்தையே சிறிது பெறுகிறான். ஆனால் அறியாமையால், அப் பொருள்களிலிருந்தே சுகம் வருவதாகக் கருதுகிறான்! கதையிற் கண்ட நாயைப் போல நடந்து கொள்கிறான்!! அதனால், மீண்டும் மீண்டும் எலும்பையே கடித்த நாயைப் போல, மீண்டும் மீண்டும் வெளிப்பொருள்களைத் தேடுவதிலேயே, அதற்காக உழைப்பதிலேயே வாழ்நாள் முழுவதையும் செலவிடுகிறான்! அந்தோ! அதன் பயனாக என்ன விளைகிறது? கணக்கற்ற துன்பக் குவியலும், அதனிடையிடையே ஏதோ சிறு சிறு துளியளவு சுகவுணர்வுகளுமே மிச்சம்! இதுவே அறியாமை அல்லது மாயை!!

உலக சரித்திரம் கூறுகின்ற கற்கால மனிதர்களிலிருந்து, தற்கால அணுவாராய்ச்சியாளர்கள் வரை உண்டான மனித சமூகம், அறிவுத் துறையில் ஆராய்ந்தாராய்ந்து உழைத்த பாடுகளெல்லாம், திரும்பத் திரும்ப எலும்பைக் கடித்த நாயின் முயற்சியே யாயிற்றல்லவா? இப்படிச் சொல்வதால் வருந்தாதே; ஒளிக்காமற் சொல்லப்பட்டால் உண்மை யிதுவே! ஏனெனில், வெளிப்பொருள்களாகின்ற பஞ்சேந்திரிய சுக சாதனங்களைத் திரட்டுவதைத் தவிர, இன்று உலகிற் காணப்படும் முன்னேற்றம் வேறென்ன நிகழ்ந்திருக்கிறது? சொல்! உலகின் இத்தனை வித முயற்சிகளுக்கும் அடிப்படைக் கருத்தாவது, ‘சுகம் வெளிப்பொருள்களிருந்து வருகிறது’ என்ற தப்புக் கொள்கையேதான்! வேறொன்றுமில்லை!! ‘எலும்பிலிருந்துதான் இரத்தம் வருகிறது’ என்று எண்ணிய நாய்க்கும், இகத்தின் பாக்கியங்களாகிய வெளிப்பொருள்களைப் பெருக்கிக் குவிக்கும் நவீன பௌதிக விஞ்ஞான ஆராய்ச்சி முன்னேற்றத்தால்தான் உலகம் சுகமடையும் என்று எண்ணுகின்ற மனிதனுக்கும் என்ன வித்தியாசம் இருக்கிறது? சொல்! ஒன்றுமேயில்லையன்றோ!

ஆகையால் மனித சமூகம் வழிதவறி, சுகத்தையடைவதற்கு எவ்வழியில் முயற்சிக்க வேண்டுமென்று தெரியாமல், தவறான வழிகளில் மிக விரைந்து வெகுதூரம் சென்று விட்டது; சென்றுகொண்டே யிருக்கிறது! உலக மக்கள் சுக நாட்டம் உடையவர்களாயிருப்பது தவறல்ல. அது மனிதனின் உரிமை. சுக விருப்பம் என்பது ஜீவவுரிமை; அது அடையப்பட்டேயாக வேண்டும்! அதைத் தடுக்காதே! ஆனால், சுகத்தின் ஒரு திவலையை மட்டும் அனுபவிக்கின்றதாகிய சிற்றின்ப போக்கியப் பொருள்களைத் தேடியுழைக்காதே. சுகத்தை முழுவதும் அனுபவிக்கவே பாடுபடு. அற்பப் பொருள்களை விரும்புவதால் நீடித்திராத, அளவிற் குறைந்த சுகத்தையே யடைகிறாய். ஆகவே, அற்ப காமனாய் இராதே! பூரண காமனாவாயாக! அதாவது, பரிபூரண சுகத்தைப் பெற்றாலொழிய முயற்சியை விடாதே. உன்னுள்ளே, உனது இயல்பாகவே இருந்து (ஸத்) விளங்கிக்கொண்டிருக்கும் (சித்) நீயாகிய சுகத்தை(ஆனந்தத்தை)த் தடையில்லாமல் எப்போதும் அனுபவிக்கும் வழியைக் கற்றுக்கொள்; இதுவே புருஷார்த்தம் – பிறவிப் பயன்!

8 இவ்வாறு முடிவு கூறுவதால், ‘சுயநலம்’ என்ற கீழ்க்குணத்தை ஆதரிப்பதாக வாசகர்கள் தவறான முடிவுக்கு வரவேண்டியதில்லை. ‘சுயநலம்’ என்ற பதம் இன்று வரையிலும் ஓர் தப்பான, கீழ்க்குணத்தையே குறிக்கும் சொல்லாக மக்களால் கையாளப்பட்டு வந்திருக்கிறது. ஏனெனில், ‘சுயம்’ என்ற சொல்லுக்கு உடம்பையே பொருளாகக் கொள்ளப்பட்ட தவறால்தான், ‘சுயநலம்’ ஒர் கீழ்மைக் குணமாயிற்று. ஞானி ஒருவனுக்கோ சுயம் (ஸ்வ) என்ற சொல்லின் உண்மையானது அகில சராசரமும் தானேயாகிய அனுபவமாதலால், அவனது அனுபவத்தையே தீர்ப்பாகக் கொண்டு பார்த்தால், ‘சுய நலம்’ என்பது ஓர் கீழ்க் குணமல்லவென்று விளங்கும். அதாவது அனைத்தும் தானேயாக விளங்கும். ஞானியினது சுயநலமே, இதுகாறும் மக்கள் போற்றி வருகிற உண்மையான பரநலத்தின் லக்ஷணமாகும் என்று விளங்கும். ஆன்ம ஞானி ஒருவனே சரியான பரநலன்! நமது நிஜ ஸ்வரூபமான அஸ்தி, பாதி, பிரியம் (ஸத்-சித்-ஆனந்தம்) என்ற மூன்றினுள் ஒன்றாகிய ‘பிரிய’ ரூபமே மேற்கூறியவாறு ஒவ்வொருவருள்ளும் விளங்குவதால் தற்பிரியத்தில் ஆச்சரியம் ஒன்றுமில்லை; இது தப்புமல்ல. ஆனால், நமது இந்த அகண்ட பிரிய ரூபத்தை அற்ப உடலளவாகக் குறுக்கி உணர்வதுதான் பெருந்தவறு. அதனால்தான் ‘சுய நலம்’ என்பது ஓர் கீழ்மைக் குணமாகக் கருதப்பட்டு விட்டது. ‘ஸ்வாத்மப் பிரியமே’ பரம சத்தியம் என்று நிரூபிக்கவே இவ்வாறு ஆராயப்பட்டது.

தன்னை ஆராய்வதே சுகமடையும் வழி

அத்தியாயம்-3.

தன்னை ஆராய்வதே சுகமடையும் வழி.

அங்ஙனமாயின் ‘சுகம் நானே’ என்று முடிவாகிறது. சரி; அந்தச் சுகத்தை எப்படி யடைவது? அதிலும் நிரந்தரமாக அதை யடைவதெப்படி என்று பார்ப்போம். எண்ணமற்ற விடம் சுகம் என்பதே சுகத்தின் இலக்கணம். போக்கிய வெளிப்பொருள்களின் அனுபவத்தாலும் எண்ணமற்ற நிலை சிறிது பொழுது எய்தப் பெற்றுச் சுகம் அனுபவிக்கப் படுகிறதென்றாலும், வெளிப்பொருள்களின் சம்பந்தத்தாற் கிடைக்கும் எண்ணமற்ற நிலை நீடித்திராது. ஆகையால், பஞ்சேந்திரியங்களின் உதவியால் எண்ணமற்ற இன்ப நிலையைச் சாசுவதமாக எய்த முடியாது என்று தெரிகிறது.

மற்றும், தூக்கம் ஒரு சுகானுபவமென்று கண்டோமல்லவா? அந்தத் தூக்கமே மனித லட்சியமாவென்றால் அதுவுமல்ல. ஏனெனில், அதுவும் தாற்காலிகமானதே; தூக்க சுகமானது விழிப்பால் தடைபடுகிறது; நீங்குகிறது. ஒருவன் எப்போதும் தூங்கிக்கொண்டேயிருக்க முடிவதில்லை. அவனது பூர்வ வாசனைகள் (எண்ணங்கள்) எழும்பி அவனை விழிக்க வைத்துவிடும். மனமானது பகல் முழுவதும் தேகத்தைச் சேர்த்துக்கொண்டு ஓயாமல் உழைக்கின்றது. உழைப்பின் முடிவில் அதற்கு ஓய்வு வேண்டியிருக்கிறது. ஏனெனில், மறுபடியும் தீவிரமாக உழைப்பதற்கே அவ்வோய்வு வேண்டியிருக்கிறது. அதனால்தான் எண்ணங்களாகிய மனம் தூக்கத்தில் தானே அடங்கி விடுகிறது. தாற்காலிகமாக வந்து ஓய்வெடுத்துக்கொள்ளும் மனம் மீண்டும் ஊக்கத்தோடு கிளம்பும்; கிளம்பாமலிருக்க முடியாது. மழையில் நனைவதற்கு ஆற்றாமல் வழியிற் போகும் ஒருவன் ஏதோ ஓர் வீட்டின் தாழ்வாரத்திற் சற்று ஒதுங்கி நிற்கிறான். அதனால் அவன் அங்கேயே யிருந்துவிடுபவனல்ல. பிறகு, வெளிப்பட்டு நடந்து செல்வான். அது போன்றே மனமும் சற்று லயமடைகிறது, தூங்குகிறது. பிறகு, அது கிளம்பித் தொழில் புரிகிற நிலையை ‘விழிப்பு’ என்றோ அல்லது ‘கனவு’ என்றோ பெயரிடலாம். ஆகவே, தூக்கத்தில் எவனும் சாசுவதமாக இருக்க முடியாது. எனில், தூக்கமும் அநித்திய சுகமேயாகும். இரண்டு விருத்திகள் அல்லது விழிப்பு நிலைகளுக்கிடைப்பட்டதாயும்9 தூக்கம் என்ற பெயரால் அழைக்கப் படுவதாயுமுள்ள இந்நிலையில் மற்றொரு குறைபாடும் இருக்கிறது. அதாவது, தூக்கத்தில் மனமாகிய அறிவு தனதுண்மை விளக்கத்தைப் பெறாமல் (தன் ஒளியுரு ஓராமல்) இருளில் ஒடுங்குகிறது. தன் அறிவின்10 விளக்கத்துக்குக் கேடில்லாமல் அது அடங்குமாறு செய்ய வேண்டும். ஆகையால், ஒரு குறையும் அற்ற பூரண சுகமாகாது தூக்கம். பின்னர் அதை எப்படித்தான் அடைவது என்று கேட்கலாம். அதற்கு ஸ்ரீ பகவான் அருளும் விடை வருமாறு:

இலயமு நாச மிரண்டா மொடுக்கம்

இலயித் துளதெழும் உந்தீபற

எழாதுரு மாய்ந்ததேல் உந்தீபற.

(உபதேச வுந்தியார் 13)

மனம் இரண்டு விதமாக ஒடுங்கும். அது தாற்காலிகமாக ஒடுங்கும் நிலைக்கு ‘மனோலயம்’ என்ற பெயர். லயமானால் அது மறுபடியும் தக்க காலத்தில் வெளிக்கிளம்பும். இரண்டாவது விதமாவது ‘மனோ நாசம்’ என்பது. இந்த வகையில் மனம் நசித்துவிடும்: பிறகு எக்காரணத்தை முன்னிட்டும் திரும்பாது. அது இறந்துவிட்டது. அதனால் மீண்டும் துக்கவுற்பத்தியே கிடையாது. எனவே, இரண்டாவது முறையாகிய மனோ நாசத்தால் எய்தப்பெறும் சுகத்திற்கு அழிவில்லை. இதுவே குலையாத சுகம் அல்லது பேரின்பம்.

விழிப்புக் காலத்தில், பஞ்சேந்திரியங்களின் அனுபவத்தில் மனம் மிகமிகச் சொற்ப காலமே லயப்படுகிறது. தூக்கத்தில் அதைவிடச் சற்று அதிகமாக 11 (அதிக நேரம்) லயமாகிறது. மரணத்திலும் மனம் இப்படி லயத்தை மட்டுமே பெறுகிறது. இவை யாவும் மனோலயமே; மனோ நாசமல்ல. துக்கமானது (மனமானது) லயித்தால் மட்டும் போதாது; துக்கம் நாசமாக்கப்பட வேண்டும். அதுதான் மனித லக்ஷியம். மனதின் லயம் துக்கத்தின் லயம்; மனதின் நாசமே துக்கத்தின் நாசம்; அதாவது மனமே துக்க ரூபம்! ஆகவே, மனதின் நாசத்திற்குச் செய்யவேண்டிய காரியமென்னவென்று கவனிப்போம்.

மனம் என்பது என்னவென்று கேட்குமிடத்து ‘எண்ணங்களே மனம்’ என்று பகவான் தீர்ப்பளிக்கின்றார். எண்ணங்களையெல்லாம் நீக்கிவிட்டு மனம் எப்படி யிருக்கிறதென்று கவனித்தால், அங்கு ‘மனம்’ என்று ஒரு பொருளுமில்லையென்பது தெரியவரும்.

மனத்தி னுருவை மறவா துசாவ

மனமென வொன்றிலை யுந்தீபற

மார்க்கம்நேர் ஆர்க்குமி துந்தீபற.

(உபதேச வுந்தியார் 17)

மனதையொழிப்பதற்கு எண்ணங்களைக் களைவதே போதுமாகையால், எண்ணங்களைச் சற்று ஆராய்வோம். இவ்வாராய்ச்சி வீண் பொழுதுபோக்கல்ல. உலகமே சுகத்திற்காகத்தான் பாடுபடுகிறதல்லவா? இவ்வாராய்ச்சியும் அந்தச் சுகத்திற்காகத்தான் செய்கிறோம். பின்னர் உலகத்தாரின் முயற்சிக்கும், ஆன்ம சாதகன் ஒருவனது இவ்வாராய்ச்சிக்கும் வித்தியாசமென்னவென்றால், உலக மக்களின் முயற்சியோ (ஆராய்ச்சியோ) அற்ப சுகத்துக்கே வழியாகிறது; இவ்வாராய்ச்சியோ அபரிமிதமானதும் சம்பூரணமானதுமான மகா சுகத்திற்கு வழியாகிறது. ஆகையால் இவ்வாராய்ச்சி உலகத்தாரின் முயற்சி யாவற்றிலும் அதிக முக்கியமானது! இவ்வாராய்ச்சியில் முழு முயற்சியுடனும் அதிகக் கவனத்துடனு மிருக்கவேண்டும். அப்படி யிருப்போமாயின், ஆராய்ச்சியின் பயன் – வாழ்வின் பெரும் பயனாகிய புருஷார்த்தம் – அக்கணமே கைமேற் பலனாகக் கிடைத்துவிடும். இது ஸ்ரீ ரமண பகவானது அனுபவவுண்மை!

‘எண்ணங்களை ஆராய்வோ’மென ஆரம்பித்தோமல்லவா? ஏன் ஆராய்கிறோம்? எண்ணங்களையொழித்து அதனாற் சுகத்தையடைவதற்காகவே ஆராய்கிறோம். நமக்கு எண்ணங்கள் பலகோடி எழுகின்றன. ஆனால், அவற்றுள் எல்லா வெண்ணங்களுக்கும் மூலமான முதல் எண்ணம் எதுவென்று ஆராய்ந்து காண வேண்டும். ஆராயுமிடத்து, தூக்கத்திலிருந்து முதலிலெழுந்து ‘நான் இத்தேகம்’ என்ற வடிவிலுள்ள தன்மை யெண்ணமே முதலெண்ணம் என்றறிய வரும். ‘நான்’ என்னும் இவ்வெண்ணமே எல்லா வெண்ணங்களுக்கும் ஆணி வேர்.

எண்ணங்க ளேமனம் யாவினு நானெனு

மெண்ணமே மூலமா முந்தீபற

யானா மனமென லுந்தீபற.

(உபதேச வுந்தியார் 18)

தன்மை (first person), முன்னிலை (second person), படர்க்கை (third person) என்னும் இட வேற்றுமை மூன்றினுள் தன்மையிடமே, ‘நான்’ என்பதே முதலானது. தன்மை யெழாதபோது முன்னிலை-படர்க்கைகள் இரா. ‘நான்’ என்ற எண்ணமே தன்மை, இதுவே மனம். இது எழுந்த பிறகுதான் நீ, அது, அவன், அவள் ஆகிய முன்னிலை-படர்க்கைகள் எழுகின்றன. உலகம் என்பது முன்னிலை-படர்க்கைகளாகிய இவ்விரண்டுதான். தூக்கத்தில் ‘நான் தேகம்’ என்ற இத்தன்மை யுணர்வில்லை; அதனால்தான் முன்னிலை-படர்க்கைகளாகிய உலகமும் அங்கில்லை.

தன்மையுண்டேல் முன்னிலை படர்க்கைகள் தாமுளவாம்

(உள்ளது நாற்பது 14)

இன்றக மெனுநினை வெனில்பிற வொன்று மின்று

(அருணாசல அஷ்டகம் 7)

எல்லா எண்ணங்களுக்கும் மூலமான ‘நான்’ என்னும் இவ்வெண்ணத்தை எழாமல் தடுத்தால், மற்ற எல்லா எண்ணங்களும் தடுக்கப்பட்டனவேயாகும். ஒரு மரத்திலுள்ள நூற்றுக்கணக்கான சிறு கிளைகளை, இலைகளையெல்லாம் வெட்டித்தள்ள விரும்பும் ஒருவன், அதன் அடிமரத்தை வெட்டினாற் போதும்; கிளை, இலைகளெல்லாம் வீழ்த்தப்பட்டனவேயாகுமல்லவா? அது போன்றே, கோடிக்கணக்கான எண்ணங்கள் யாவற்றையும் அழிக்க முயலும் ஒருவன் அவற்றிற்கு மூலமான ‘நான்’ என்னும் எண்ணத்தை அழித்தால் எல்லா எண்ணங்களையும் அழித்தவனாவான். ‘எண்ணங்களை ஆராய்வோம்’ என்று ஆரம்பித்தோமல்லவா? மேற்கண்ட தீர்மானத்தால், இனியும் ஒவ்வொரு எண்ணமாக ஆராய்ந்து கொண்டிருக்க வேண்டியதில்லை என்றறிகிறோம். எல்லா எண்ணங்களுக்கும் மூலமான ‘நான்’ என்ற ஓரெண்ணத்தை மட்டும் ஆராய்ந்தாலே போதும்.

‘எண்ணங்களையெல்லாம் ஒழித்தாலல்லவா சுகம் கிடைக்கும்? அப்படியிருக்க, எண்ணங்களை ஆராய்வானேன்? அது வீண் வேலையல்லவா?’ என்று சிலர் கேட்பதுண்டு. ‘குப்பையைக் கூட்டித் தள்ளவேண்டிய ஒருவன், அவற்றை ஆராய்வதாற் பயனில்லை’ என்ற பகவானது ஓர் அருள்வாக்கையுங் காட்டிக் கேட்பதுண்டு! இது பகவானது உபதேசங்களைச் சரிவர விளங்கிக்கொள்ளாத குறையேயாகும். எவ்வாறெனில். முன்னிலை-படர்க்கையால் எண்ணங்களை எவ்வளவு ஆராயினும் பெருகுமே தவிர குறையாது. ‘தன்னை மறைத்துக் கொண்டிருக்கும்12 தத்துவங்களைப் (தானல்லாத முன்னிலை--படர்க்கைகளைப்) பற்றிய பல்வேறு சுபாவங்களை ஆராய்வது வீண்’ என்றே பகவான் கூறினாரே தவிர, தன்னை ஆராய்வதை (தன்மையை ஆராய்வதை) வீணென்று தள்ளிவிடச் சொல்லவில்லை! மேலும் இந்த ‘நான்’ என்ற தன்மை எண்ணத்திற்கு ஒரு தனியான குணமுண்டு. அதாவது, அது எதுவென்று அதன்மேல் நாட்டம் திரும்பினால் அது பதுங்கும் குணமுடையது. முன்னிலை-படர்க்கை எண்ணங்களின் மேல் நாட்டம் செல்லச் செல்ல அவை விரியும் குணமுடையன. ஓர் சினிமாப் படத்திரையை யந்திரத்தி(projector) னின்றும் முன்னே தள்ளத் தள்ள படங்களின் உருவம் விரிந்துகொண்டே போவதும், ஒளி மூலமாகிய யந்திரத்திற்கு அருகில் தள்ளத் தள்ள படங்களின் உருவம் ஒரு புள்ளியளவாக ஒடுங்கி விடுவதும் போலவே மனத்தின் நாட்டம் முன்னிலை-படர்க்கைகளின் மேற் செல்லச் செல்ல உலகச் சித்திரங்கள் (எண்ணங்கள்) விரிகின்றன. மனத்தின் ஒளி மூலத்திற்கு (தன்னை நோக்கி) நாட்டம் திரும்பினால். முதலெண்ணமாகிய மனமே ஒடுங்குகிறது. இதன் விளக்கத்தைப் பின்வரும் ஆன்ம விசாரச் செய்முறை அத்தியாயங்களிற் காண்போம்.

ஊனா ருடலிதுவே நானாம் எனும் நினைவே

நானா நினைவுகள் சேர் ஓர்நார் எனும் அதனால்

நானா ரிடம் எதென்றுட் போனால் நினைவுகள் போய்

நானான் எனக்குகையுள் தானாய்த் திகழுமான்மா....

(ஆன்ம வித்தைக் கீர்த்தனம் 2)

நூலை அறுத்து விட்டால் அதில் கோர்க்கப்பட்டிருந்த மணிகளெல்லாம் உதிர்ந்து போவதைப் போல, எண்ணங்களையெல்லாம் ஒடுக்குவதற்கு விரும்பும் நாம், முன்னிலை- படர்க்கைகளாகிய அவ்விதர எண்ணங்கள் ஒவ்வொன்றினுள்ளும் மணிகளிற் சரடுபோல ஊடுருவி நின்று அவ் வெண்ணங்களைத் தாங்கிக் கொண்டிருக்கும் ‘நான்’ என்னும் தன்மை எண்ணத்தை ஆராய்ந்தால் (ஒடுக்கும் வழியில் முயன்றால்). முன்னிலை-படர்க்கைகள் முயற்சியின்றியே முடிவுற்றொழியும்.

தன்மையின் உண்மையைத் தானாய்ந்து — தன்மையறின்

முன்னிலை படர்க்கை முடிவுற்று...

(உள்ளது நாற்பது 14)

இவ்வாறு தன்மை எண்ணத்தை அழிக்கும் வழியே இதர எண்ண ஒழிப்பு முறையுமாகிறது. ஆகவே. தன்மையை ஒழிப்பதே முக்கியம். அதை ஒழிக்க அதை ஆய்வது ஒன்றே வழி! வேறு வழியேயில்லை!!

நானுதிக்குந் தானமதை நாடாம – னானுதியாத்

தன்னிழப்பைச் சார்வதெவன்...

(உள்ளது நாற்பது 27)

சரணாகதியான பக்தி மார்க்கத்திலும், தன்மையின் பயனில்லாத் தன்மையை (ஆய்ந்து) உணர்ந்தே இறைவனிடம் சரணடைவதால் (அதாவது அகந்தைத் தன்மையின் இன்மையைத் தானாய்ந்தோ அல்லது ஆன்மத் தன்மையின் உண்மையைத் தானாய்ந்தோ) தன்மை யறுக்கப்படுகிறது; இறைவனிடம் ஒப்படைக்கப்படுகிறது! எனவே, இந்த ‘நான்’ என்னும் தன்மை எண்ணத்தை மட்டுமே விசாரிப்பது அவசியமாகிறது. இது விசாரத்தால் எப்படி நீங்குகிறதென்பதைப் பின்வரும் ஆன்ம விசார அத்தியாயத்திற் கவனிப்போம்.

9 ‘தூக்கம்’ என்று இழிவாக அனைவராலும் கருதப்படும் இந்நிலையின் உண்மை இயல்பைப் பற்றி மஹானுபவியான பகவான் அருளும் விளக்கம் இதற்கு முற்றிலும் மாறானது. அது, பிறகு எட்டாவது அத்தியாயத்தில் தரப்படும். அதுவரை இத்தூக்கம் சாமானியர்களின் கருத்துப்படியே குறைபாடுள்ளதோர் தாழ்ந்த நிலையாகவே கொள்ளப்படட்டும்.

10 தூக்கத்தில் அறிவின் விளக்கமென்றது தன் இருப்புணர்வின் விளக்கம்.

11 அதிக நேரம் என்று இப்போது கொள்வோம். நேரம் என்பதும் மனக் கற்பனையேயாதலின் அதன் தீர்க்கம் க்ஷணிகமென்ற அளவும் ஆராயுங்கால் நிற்காது.

வினாவிடுகேள் விக்கு விடையிறுக்கு மாற்றாற்

கனாநொடியாத் தோன்றிக் கழிய – நனாநெடிதா

மன்னலாக் கூறுமறு மாற்ற மனமாயைத்

துன்னலாற் போந்தவினைச் சூது.

(குருவாசகக் கோவை 560)

12 ‘ராமகிருஷ்ண அமுதமொழிகள்’ என்ற நூலின், இரண்டாம் பாகம், 63, 75 முதலிய பக்கங்களில் ராமகிருஷ்ணர் ‘விசாரம்’ என்ற பதத்தாற் குறிப்பிடுவது இந்த அநாத்ம தத்துவ ஆராய்ச்சியையேயாகும்.

‘நான் யார்?’

அத்தியாயம்-4.
நான் யார்?

‘நான்’ என்பது எது? அல்லது ‘நான்’ யார்? சாதாரணமாக எல்லோரும் நான் நான் என்று சொல்கிறோமல்லவா? எதைக் குறித்து அப்படிச் சொல்கிறோம்? ‘நான்’ என்ற சொல்லால் நாம் குறிக்கும் பொருள் எதுவென்று கேட்டால், அதற்குச் சரியான விடையை நாம் கண்டுபிடிக்கவில்லை என்றுதான் சொல்லவேண்டும்! ஏனெனில், ‘நான்’ என்றால் நம் உடம்பையே குறித்துத்தான் சொல்கிறோம். இவ்வுடம்பிற்கு ஒரு பெயருண்டல்லவா? அதை அம்மனிதனின் பெயராகவே கொள்கிறோம். ‘நீ யார்?’ என்று கேட்டால், ‘நான் இராமன்’ என்கிறான் ஒருவன். ‘இராமா’ என்று யாராவது கூப்பிட்டால் இவன் மாத்திரமே திரும்பிப் பார்க்கிறான். மற்ற உடம்புகளுக்கு வெவ்வேறு பெயர்களிருப்பதால் இவ்வுடம்பு மாத்திரம்தான் ‘இராமன்’ என்றாகிறது. ஆகவே. பெயர் என்பது உடம்பைக் குறிக்கிறது. ‘நான் இந்த உடம்புதான்’ என்ற எண்ணம் இருப்பதால்தான் ‘நான் இராமன்தான்’ என்று கொள்கிறான். இன்னும் ‘இந்த உடம்புதான் நாம்’ என்கிறபடியே வியவகரிக்கும் சந்தர்ப்பங்கள் பற்பல நமக்கு இருக்கின்றன அல்லவா? அதனால், ஒவ்வொருவரும் தத்தம் உடம்பையே ‘நான்’ என்று தீர்மானித்திருக்கிறோமென்று தெரிகிறது.

ஆனால், ஒருவனை நெருங்கி அவன் கையைத் தொட்டு, ‘இது என்ன?’வென்றால், ‘இது என் கை’ என்கிறான், அவ்வாறே அவன் உடல் முழுவதையும் ஒவ்வோர் அங்கமாகக் குறிப்பிட்டுக் கேட்டால், ‘இது என் கால்; இது என் வயிறு; இது என் மார்பு; இது என் முதுகு; இது என் தலை’ என்று சொல்கிறான். அதாவது, உடம்பு முழுவதையும் அவன் ‘இது என் உடம்பு’ என்று கூறுபவனாகிறான். ‘இது என் உடம்பு’ என்றால் அவ்வுடம்பு அவனுடைய ஒரு உடைமை என்றுதான் பொருள் படுகிறது. உடம்பாகிய ஒரு உடைமையை அவன் உடையவனாக இருக்கிறானென்பதே கருத்து. அப்படியானால் அவ்வுடம்பாகிய சொத்து அவனாக மாட்டானல்லவா? அதை உடைமையாக உடையவனல்லவா அவன்? ‘இந்த உடம்பு உன்னுடையது என்றால், பிறகு நீ யார்? நீ இவ்வுடம்பாக இருக்க முடியாதல்லவா? ஒரு உடைமைப் பொருள் உடையவனாகி விடுமா?’ இவ்வாறு வினவினால், இப்போது அவன் தன்னை உடம்பல்லவென்றும், உடம்பு தன் உடைமை மட்டுமே என்றும் ஒப்புக்கொள்கிறான்.

முன்பு உடம்பின் பெயரைச் சொல்லிக் கூப்பிட்ட போது, ‘நான் இந்த உடம்பேயாகும்’ என்று கொண்டு வியவகரித்த அவன், இப்போழுதோ, ‘நான் இந்த உடம்பல்ல; இது என் உடைமையே’ என்கிறான். இவ்வாறே அவன் தன் மனத்தையும், ‘என் எண்ணம் இப்படிப்பட்டது – என் மனம் இப்படிப்பட்டது’ என்கிறான். அதனால் அவன் தேகம், மனம் இரண்டும் தனது உடைமைகளேயன்றி, தானாக மாட்டானன்றோ? இதிலிருந்து என்ன தெரிகிறதென்றால், எவனும் இன்னும் தன்னை யார் என்று அறியாதவனாகவே இருக்கின்றான் என்பதே. தன்னைப் பற்றியே சந்தேகமுள்ளவனாய் – தனக்கு வெகு சமீபத்திலுள்ளதான – தன்னையே இன்னும் யார் என்று தெரிந்துகொள்ள முடியாதவனாக இருக்கும் மனிதன், உலகில் என்னென்னவோவெல்லாம் தெரிந்துகொள்ள மிகப் பாடுபடுகிறான்! என்ன பரிகாசகரமான செயல் பார்!! தன்னைப் பற்றிய முடிவே – அறிவே – சந்தேகமறத் தெளிவுபடாத பொழுது, மற்றவற்றைப் (உலகம், கடவுள் இவைகளைப்) பற்றிக் கேட்டோ படித்தோ அனுபவித்தோ தெரிந்து கொள்ளும் அறிவிலெல்லாம் சந்தேகங்கள் நிறைய உண்டாவதில் என்ன ஆச்சரியமிருக்கிறது? தன் கண்ணில் அணிந்திருக்கும் கண்ணாடியின் நிறம் என்னவென்றே தெரியாத ஒருவன், அவ் வர்ணக் கண்ணாடி மூலம் பார்த்து, மற்ற பொருள்களின் உண்மையான நிறத்தை எப்படித் தீர்மானிக்க முடியும்? அது போல, தன்னைப் பற்றியே தெளிவான அறிவு ஏற்படாத ஒருவன் எவ்வளவுதான் கற்றவனாயிருந்தாலும் சரி, எவ்வளவுதான் ஐசுவரியமுடையவனாயினும் சரி, எவ்வளவு சக்திமானாயினும் சரி, அவனது அறிவும், பெருமையும், திறனும், போலியேயாகும்; உண்மையாகாது! அதனால் முதலிற் கற்கவேண்டிய பாடம் தன்னைப் பற்றியேயாகும். ஆகையால் ‘நான் யார்?’ என்று தொடர்வோம்.

இந்த தேகம் நானாக இருக்க முடியாது என்பதை மேற்கண்ட விசாரணையினால் ஒத்துக்கொண்டாலும் சிலர் உண்மையான ‘நான்’ யாரெனத் தீர்மானமாக உணர முடியாமல், தேகம், பஞ்சேந்திரியங்கள், மனம், பிராணன் இவை போன்றவைகளின் ஒரு கூட்டுத் தொகுதியே ‘நான்’ என்பது போலக் கருதுகிறார்கள். ஆகையால், இந்த ‘நான்’ யார் என்பதைக் கொஞ்சங்கூடச் சந்தேகமில்லாமலும், ஒன்றை மற்றொன்றாகத் தீர்மானிக்கும் விபரீதமில்லாமலும் தெளிவாக உணர்ந்து கொள்ள வேண்டும். மாமிச மூட்டையாக இருக்கும் இந்தத் தேகம் நானல்லவென்று ஒத்துக்கொண்டது மட்டும் போதாது. இந்தத் தேகத்தைக் கீழே போட்டால் அது சும்மா கிடக்கிறதானாலும், மூச்சும் இரத்தவோட்டமும் ஓடிக்கொண்டேயிருப்பதைக் கொண்டு சிலர் இந்த மூச்சே (பிராணனே) நானாக இருக்கலாம் என்று கருதுகின்றனர். ஒரு பொருளை நானல்லவென்று தீர்மாமானிப்பதற்கு நாம் எவ்விதம் பரீட்சை செய்து பார்க்க வேண்டுமென்றால் ‘அந்தப் பொருளில்லாத போதும் நாம் இருக்கிறோமா, இல்லையா?’ என்று பார்ப்பதே அந்தப் பரீட்சையாகும்! இவ்வொரு பரீட்சை முறையைக் கையாண்டே நாம் கடைசிவரை நம் ஆராய்ச்சியில் வெற்றி கண்டு விடலாம்.

‘தேகம் நான்’ என்ற (தப்புப் பாவனை) பொய்ப் பாவனையே மனம், புத்தி, சித்தம், அகங்காரம், அஞ்ஞானம், இருள், மாயை முதலியன வெல்லாமுமாம். இந்த ‘மனம்’ என்பதன் ஸ்தூல ரூபமே பிராணனும், ஸ்தூல தேகமுங் கூட! மனம், சூட்சுமமான ஒரு தேகமே. பிராணனோ அதைவிடச் சற்றுத் தூலமானது. தேகம் அதனினும் சற்றுத் தூலமானது. இந்த சூட்சும வடிவான மனமே இன்னும் அதிசூட்சும நிலையில் வாசனை அல்லது அஞ்ஞான இருளாக இருக்கிறது. ஆகையால் மேற்கூறிய ‘நான் எது? அல்லது யார்?’ என்ற நமது ஆராய்ச்சியின் சௌகரியத்திற்காக இம் மனத்தின் வடிவங்களையெல்லாம் தூல தேகம், சூட்சும தேகம், காரண தேகம் என்று மூன்று சரீரங்களாகப் பிரித்துக்கொள்வோம். ஐம்புலன்கள் வழியாக மனத்தால் அறியப்படும் தூல வடிவங்களான உடல், இரத்தவோட்டம், பிராண சலனம் ஆகிய இவை யாவற்றையும் தூல சரீரம் என்பதிற் சேர்த்து விடுவோம். ஏனெனில், இவை யாவும் இதற்கடுத்த சூட்சும சரீரமான மனத்தால் வெளிப்படையாக அறியக் கூடியதாயுள்ளன. பிராணமய கோசமானது சாஸ்திரங்களிற் சூட்சும சரீரத்தின் அம்சமாகச் சேர்க்கப்படுவது வழக்கமாயினும், அது மனத்துக்கு அன்னியமாகவும் மனத்தால் நன்றாய் அறிபடுபொருளாகவும் இருப்பதாலும், நாம் மேற்கூறிய அளவுக் கோலாற் பரீட்சிப்பதற்கு மிக அனுகூலமாயிருப்பதாலும், இங்கு அதை தூல சரீரத்தின் ஒரு பகுதியாகவே சேர்ப்போம். மேலும், இவ்வைந்து கோசங்களும் எவ்வாறும் அநாத்மாவாகவே முடிவில் தள்ளப்படத் தக்கவையாகையால், எச்சரீரத் தொகுதியிற் சேர்க்கப்படுவதாலும் தவறில்லை என்பது 13அறிவுளோர்க்குச் சம்மதமாகவே பொருந்தும். இனி நம் பரீட்சை யளவுகோலை உபயோகித்து இத்தூல தேகம் நாமா எனப் பார்ப்போம்.

தூங்கும்போது நாம் மேற்கூறிய தூலவுடம்பை யுணர்வதில்லை. தூலவுடல் நமக்கு அனுபவமாவதில்லை. அதனால் என்ன தெரிகிறது? அந்தத் தூல மாமிச மூட்டை இல்லாமலேயே நம்மால் இருக்க முடிகிறது என்றே தெரிகிறதல்லவா? சிலர் ‘தூக்கத்தில் உடல் இல்லாமற் போகவில்லை. அது இருப்பதும், அதில் மூச்சோட்டம், இரத்தவோட்டம் ஆகியவை நடப்பதும் தூங்குகிறவனுக்குத் தெரியாவிட்டாலும் விழிப்பிலுள்ள மற்றவர்களால் அறியப்படுகிறதே’ என்று பகவானிடம் அடிக்கடி வாதித்ததுண்டு. ‘தூக்கத்தில் உடல் இல்லை, உலகம் இல்லை, எனினும் “நான் இருக்கிறேன்” என்ற உணர்வு அனைவருக்கும் உண்டு’ என்பது மகானுபவியான பகவானது தீர்ப்பு. உடலும் உலகமுமாகிய சித்திரத் தோற்றமானது, மனம் கிளம்பும் போதுதான் தானுமுண்டாகி, மனம் இருக்கும் வரை தானும் தோன்றிக்கொண்டிருந்து, மனம் ஒடுங்கும்போது தானும் மறைகிறது; மனத்தையன்றி யுலகு உண்டோ?

உலகைம் புலன்க ளுருவேறன் றவ்வைம்

புலனைம் பொறிக்குப் புலனாம் – உலகைமனம்

ஒன்றைம் பொறிவாயா லோர்ந்திடுத லான்மனத்தை

யன்றியுல குண்டோ வறை.

(உள்ளது நாற்பது 6)

பிண்டமே அண்டமாகையால் உடலே உலகம்; உடலின்றி உலகில்லை; அண்டத்தில் விளங்குவது பிண்டத்திலிருந்தேதான்; ‘உடல்விட் டுலகத்தைக் கண்டார் உளரோ? கழறு’ என்கிறார் பகவான். சுருங்கச் சொல்லின், ‘தூக்கத்தில் உடல் உலகம் இருக்கின்றன; ஆனால் அங்கு “நான்” இல்லை’ என்பது உலகோரின் (அஞ்ஞானிகளின்) வாதம். அதற்கு நேர்மாறாக, ‘தூக்கத்தில் உடல் உலகமில்லை; ஆனால் “நான் இருக்கிறேன்” என்ற உணர்வு அனைவருக்கும் அனுபவம்’ என்பது பகவானது தீர்ப்பு அல்லவா? ஆகையால், தூக்கத்தில் உடலிருப்பு உண்டா? உடலிருப்பு உண்டு என்றால் உலக இருப்பும் உண்டு; மனமுண்டானாலன்றி உடலிருப்பில்லை.

உடலொழிந் தில்லை யுலகம் – உடலும்14

உளமொழிந் தோர்காலு மில்லை...

(குருவாசகக் கோவை 99)

ஆதலால் மனமற்ற தூக்கத்தில் உடலுலகமில்லை என்ற பகவானது அபிப்பிராயத்தைச் சற்று ஆராய்வோம்.

ஒரு பொருள் உள்ளது, இருக்கிறது என்றால் அவ்விருப்பு விளக்கத்தோடு கூடியதாக – அறிவுடையதாக இருக்க வேண்டும். அது சுயமே விளங்கக் கூடியதாகவே இருக்க வேண்டும். தானிருப்பதை உணர்வதற்கோ, உணர்த்துவதற்கோ அது மற்றோர் அன்னிய சாட்சியை – உதவியை நாடக் கூடாது. இருப்பும் அறிவும் (சத்தும் சித்தும்) இருவேறு பொருள்களல்ல.

உள்ள துணர உணர்வுவே றின்மையின்

உள்ள துணர்வாகும் உந்தீபற...

(உபதேச வுந்தியார் 23)

இருப்பில்லாத அறிவு ஓர் அறிவேயல்ல; அறிவில்லாத இருப்பு ஓர் இருப்பேயல்ல. தூக்கத்தில் நாமிருந்தது (இருப்பு) நம் அனுபவமாகிய அறிவாகும். நாம் தூங்கினோமா இல்லையா என்று யாரையாவது கேட்டா தெரிந்து கொள்கிறோம்? நாம் தூங்கியதின் அறிவு நமக்கே சந்தேகமற இருப்பதால் இவ்வறிவு தூக்கத்திலிருந்த நம் இருப்பை ஊர்ஜிதப் படுத்துகிறதல்லவா? இவ்வாறு தூக்கத்தில் நம் இருப்பும் அறிவும் மறுக்க முடியாததாயிருக்க, அதுபோன்றே சத்-சித்தாக உடல் உலகங்களும் இருக்கும் பட்சத்தில் அவை தமது விளக்கத்துக்கு ஏன் பிறரது சாட்சியத்தை நாடுகின்றன? தூக்கத்தில் உடல் இருந்ததற்குப் பிறர் சாட்சி தேவைப்படுவதால், உடலிருப்பு சுயஅறிவு (விளக்கம்) அற்றது என்று நிரூபணமாகிறதல்லவா? சுயமே அறிவற்ற இருப்பு ஓர் இருப்பல்லவென்று முன்பே முடிவிட்டபடி பார்த்தால், ‘உடலுலகங்கள் தூக்கத்திலிருந்தன’ என்ற அறிவு சுயம் பிரகாச அனுபவமல்லவாகையால், அவ்விருப்பு வெறும் பொய் என்றே தீர்ப்போம். அதனால் உறக்கத்தில் உடல் (உலகம்) இல்லாததேயாகும்.15 இவ்வாறு, தூக்கத்தில் தன் இருப்பை மறுக்க எவராலும் இயலாமற் போவதால் நமது உண்மையும் (இருப்பும்) உடலின் இன்மையும் (அபாவம்) யாவராலும் ஒப்புக்கொள்ளப்பட வேண்டியதே.

மேற்கூறியவாறு இருப்பும் அறிவும் (சத்-சித்) ஒன்றே என்ற நியாயத்தை உணர்ந்துகொள்ள முடியாத மந்த மதியினர் பலர், புதிதாக பகவானை வந்து தரிசித்து உண்மையைப் பற்றிய ஆராய்ச்சி செய்யும் போதெல்லாம் இவ்வாறே வாதித்து வந்தனர்! அவர்களுள் அதற்கு முன்னரே (சாதனையற்ற சாஸ்திரப் படிப்பால்) குழப்பப்படாமலுள்ள தெளிந்த கூர்மதியும் விவேகமும் கொண்ட சிலர், மேற்கூறியவாறு பகவானது விடையைக் கேட்டவுடன் விளக்கமுற்று, பகவானது அபிப்பிராயமே (தூக்கத்தில் உடலில்லை என்பதே) சரியெனக் கொள்வதால், மேன்மேலும் விசாரத்தைத் தொடர்ந்து முன்னேறுவர். அஃதில்லாதவர்களோ, உடல் உலக இருப்பைச் சந்தேகிக்க முடியாதவர்களாய் நின்று விடுவர்.

‘உடலில்லாத போதும் நாம் இருக்க முடிகிறது’ என்ற அனுபவத்தைச் சாதகர்கள் நன்குணர்ந்து கொண்டாலொழிய ‘தேகம் நானல்ல’ (தேஹம் நாஹம்) என்று அதன் மேலுள்ள அபிமானத்தை விட முடியாது என்று கண்டே, பகவான் ‘தேஹம் நாஹம் கோஹம் ஸோஹம்’ என்ற வேதாந்த முரசைத் தம் அருள்வாக்கால் விளக்கப்படுத்தும் போது,

தேகம் கட(ம்)நிகர் சடமிதற் ககமெனுந் திகழ்விலதால்

நாகம் சடலமில் துயிலினில் தினமுறும் நமதியலால்...

(உள்ளது நாற்பது-அனுபந்தம் 10)

‘தேகமானது மட்குடம் போன்ற ஜடம். இதற்கு ‘நான்’ என்ற அறிவு இல்லாததாலும், அந்தத் தேகம் இல்லாத தூக்கத்தில் தினமும் நமது இருப்பு இயல்பாகவே அனுபவமாவதாலும் இந்தத் தேகம் நானல்ல...’ என்று கூறுகின்றார். இங்கு ரமண பக்தர்களுட் சிலர், ‘அபேத ஸுப்தி ஸமயே என்று இதன் மூல ஸ்லோகத்தில் வட மொழியில் இருக்கிறதே; இதனால் தூக்கத்தில் உடம்பு அபேதமாக்கப்பட்டிருக்கிறது; அதாவது, நீக்கப்பட்டிருக்கிறது, தோன்றாமலிருக்கிறது என்றே பொருள்படுவதால் அதன் இன்மையை – அசத்தியத்தை முழுதும் ஏற்றுக்கொள்ள வேண்டியதில்லை என்று தொனிக்கின்றதல்லவா?’ என்று கேட்பதுண்டு. தூக்கத்தில் உடலில்லை என்ற உண்மையில் ஊன்றி உறைக்காவிடில், சாதகர்களின் மனம் அங்கு தன் ஆன்மவுணர்வு மட்டுமன்றி மற்றும் உடலுலகாதி அன்னியப் பொருள்களும் சூட்சும நிலையில் இருப்புக் கொண்டுள்ளன என்றும், பிறகு ஒருகால் அவை உருப்பெற்று வியத்தகு உலகுடல்களாகப் பரிணமிக்குமென்றும் மனக்கற்பனை செய்ய இடமுண்டாகும். இவ்வாறு இடமளிக்கும் போதுதான் உடலை அழியா நிலைக்கேற்றுவதும் உலகைச் சுவர்க்கமாக்குவதுமான பொருளற்ற கொள்கைகள் உருவாகின்றன. எனவே, அச்சாதகர்களின் ஐயங்களை நீக்கக் கீழ்க்கண்ட நிகழ்ச்சியொன்றைக்16 குறிப்பிட வேண்டியது அவசியமாகின்றது.

இந்த விருத்தத்தைப் பகவான் ஸ்ரீ ரமணர் முதலில் 1927ம் ஆண்டு (பிரபவ வருடம் புரட்டாசி மாதம், 4-ஆம் தேதி, செவ்வாய்க்கிழமையன்று) இயற்றும்போது,

தேஹம் ம்ருண்மய வஜ்ஜடாத் மகமஹம்

புத்திர் நதஸ்யா ஸ்த்யதோ

நாஹம் தத்ததபாவ ஸுப்தி ஸமயே

ஸித்தாத்ம ஸத்பாவத...17

[பொருள்: ‘தேகம் மட்குடம் போன்ற ஜட வடிவம்; அதற்கு “நான்” என்னும் உணர்வில்லாததாலும், அது இல்லாத தூக்கத்தில் நித்திய ஸித்தமாய் நாம் (ஆத்மா) இருக்கிறபடியாலும் அவ்வுடல் நானன்று...’], ‘நாஹம் தத்த தபாவ ஸுப்திஸமயே’ என்றே எழுதித் தந்தனர். ஆனால், காவிய கண்ட கணபதி சாஸ்திரிகள் என்ற சீடர் அப்போது, மேலே நாம் கூறியவாறே தூக்கத்தில் உடலிருப்பை மறுக்க முடியாதவராய் இருந்த காரணத்தினால், ‘அது இல்லாமற் போகவில்லை; அபேதமாகவாவது இருக்கிறது’ என்ற கருத்தைக் கொண்டு ‘அபேத ஸுப்தி ஸமயே’ என்று மாற்றினார். ‘அது இல்லை; அபாவம்’ என்பது பகவானது அனுபவம்! ‘அது அபேதமாகவாவது இருக்கிறது’ என்பது சீடர் அபிப்பிராயம் போலும்18. பகவானோ பிறகு தமிழில் அச் சுலோகத்தைத் தாமே மொழிபெயர்க்கும்போது ‘சடலமில் துயிலினில் தினமுறும் நமதியலால்’ என்று மீண்டும் தம் கருத்தையே உறுதிப் படுத்திவிட்டார்! ‘அபேதமாயிருக்கிறது’ என்று திருத்தப்பட்ட கருத்தைப் பகவான் ஒப்புக் கொண்டவரா யிருந்திருந்தால் தமிழிலும் அதற்கேற்றபடி மொழி பெயர்த்திருப்பார். அவ்வாறின்றி, ஆரியத்தில் தான் முதன் முதலில் எழுதித் தந்த வாசகப்படியே ‘சடலமில்’ என்று மொழி பெயர்த்திருப்பது இங்கே முக்கியமாகக் கவனிக்க வேண்டியதாம். தற்போது ஆரிய நூல்கள் பலவற்றில் அச்சிடப்பட்டிருப்பது சீடர் திருத்தமே!

உடல் உலகப் பிரபஞ்சம் உண்மையானவை என்று கருதும் மந்தாதிகாரிகட்காகவே ‘அவை கடவுள் அல்லது ஆன்மாவிலிருந்து ஒரு காலத்தில் வந்தன; தூக்கம், மரணம், பிரளயம் போன்ற சமயங்களில் அவை மீண்டும் கடவுளிடம் (ஆன்மாவில்) ஒன்றியிருந்து பிறகு வெளிவருகின்றன’ என்று சாஸ்திரங்கள் உபசாரமாகக் கூறும். ஆனால், அது பாரமார்த்திக உண்மையல்ல. உண்மையை உள்ளபடி உணர விரும்பி முயலும் நமக்கு உபசார வார்த்தைகள் பூரண திருப்தி தராவாகையால், பாரமார்த்திக உண்மையை யாருக்கும் சிறிதும் மறைக்காமற் கூறும் மகா குருவாகிய பகவான் ஸ்ரீ ரமணரது அனுபவத்தின்முன் நிற்க முடியாத சிற்சில சாஸ்திர (உபசார) அபிப்பிராயங்களை அவரது நேர் உபதேசமாக நாம் கொள்ள வேண்டியதில்லை. இதையே ஸ்ரீ ரமண சற்சீடரான ஸ்ரீ முருகனார் தாம் தொகுத்த குருவாசகக் கோவை பாடல் 100ல்:

அநேகசித் தாந்த மவரவர்க் கேற்பச்

சொனாலுங் குருரமணத் தோன்றல் – தனாது

நிஜானுபவ மாக நிகழ்த்தயாங் கேட்ட

தஜாதசித் தாந்த மறி

என்று கூறினார்.

எனவே, தூக்கத்தில் உடலில்லாத போதும் நாமிருப்பதால் நமது அளவுகோல் பரீட்சையின்படி நாம் அத் தூல சரீரம் (உடல், மூச்சு, இரத்தவோட்டம் முதலியவை) அல்லவென்று முடிவு ஏற்படுகிறது.

இனி, நமது சூட்சும சரீரத்தைக் கவனிப்போம். எண்ணங்களாகிய மனமும் புத்தியும் சேர்ந்ததே சூட்சும சரீரம் என்று கொள்வோம். பல்வேறு எண்ணங்களின் தொகுதியே மனம் என்று நாம் அறிவோம். விழிப்பு நிலையிலேயே பலதரப்பட்ட எண்ண அலைகளும் தாமாகவே ஓய்ந்து சும்மாவிருக்கும் சிற்சில சமயங்களை நாம் அடைவதில்லையா? அவ்வாறு எண்ண அலைகள் முழுவதும் ஓய்ந்திருக்கும் போதும் நாம் இல்லாமலா போய்விட்டோம்? இருக்கிறோமல்லவா? ஆனால், ‘விழிப்பு நிலை முழுவதும் எண்ணங்களின் அலைச்சலாகவே யிருக்கின்றதே தவிர ஓய்ந்த அனுபவமே எனக்கில்லை’ என்று சிலர் குறை கூறுவதைக் கேட்டிருக்கிறோம். சரி; அவர்கள் கூற்றையும் அங்கீகரித்து விடை கூறுவதே பொருத்தமாகும். தாமாகவே விழிப்பிற் சிற்சில சமயங்களில் எண்ணங்களின் அலைவு ஓய்ந்து சும்மாவிருக்கும் நிலை நிஷ்டை நிலையாகும். அவ்வனுபவமுடைய சாதகர்கட்கு ‘மனவெண்ணங்க ளில்லாவிடினும் நாம் இருக்கிறோம்’ என்ற வுண்மை உடனே விளங்கிவிடக் கூடியதேயெனினும், மேற்கூறியவாறு புகார் செய்பவர்கட்காக மேலும் சற்று ஆராய்வோம். தூக்கத்திலிருந்து எழுந்த எண்ணங்கள் யாவினும் ‘நான் தேகம்’ என்ற தன்மை யெண்ணமே முதலாவதான எண்ணம் என்று கூறினோமல்லவா? அந்த முதலெண்ணத்தைப் பற்றிக்கொண்டேதான் முன்னிலை படர்க்கைகளாகிய சகல இதர எண்ணங்களும் விரிகின்றன. விழிப்பில் இதர எண்ணங்களாகிய மனம் அடங்காதவர்களுக்குங் கூட தூக்கம் வருங்கால் முதலெண்ணமாகிய தேகாத்மபுத்தியே (நான் தேகம் என்ற வுணர்வே) ஒடுங்கி விடுவதால், இதர சகல எண்ணங்களும் இல்லாமற் போகின்றனவன்றோ? இவ்வாறு அனைவர்க்குமே எண்ணமற்ற நிலை தூக்கத்திற் (கனவற்ற தூக்கத்திற்) கிடைக்கின்றதல்லவா? அங்கு நாம் இல்லாமற் போகவில்லையே!

...நானற்ற தூக்கத்தும் உந்தீபற;

நமதின்மை நீக்கத்தா லுந்தீபற.

(உபதேச வுந்தியார் 21)

என்கிறார் பகவான். நமது பரீட்சை முறைப்படி, மனமற்ற போதும் நாமிருப்பதால், ‘நாம் எண்ண வடிவமான மனமல்ல’ என்பது பொருந்தும்.

மேலும் தூல தேகத்தை நான் என்று அபிமானிப்பது போலவே, இத் தேகாத்ம புத்தியானது சூட்சுமமாக பற்பல சரீரங்களிலுந் தொத்திக்கொள்ளுந் தன்மையுடையது. தூலவுடல் சும்மாவிருக்கும் போதுகூட மனம் வேலை செய்கிறதல்லவா? சொப்பனமும் இப்படியே. அதுவும் சூட்சும சரீரத்திற்கு ஓர் உதாரணமாகும். மனம் சொப்பன காலத்தில் வேறொரு தூல தேகத்தை மேற்கொண்டது போல் விளங்கி, அதன் மூலம் பல விஷயங்களை அறிகிறது – வியவகரிக்கின்றது. இந்தச் சொப்பனவுடல் மானஸிகமானது. இவ்வுடல் மனமேதான். ஆகையால். இதையும் சூட்சும சரீரம் அல்லது நுண்ணுடல் எனப் பெயரிடலாம். ஆயினும் சொப்பனமற்ற தூக்கத்தில் நாமில்லாமலா போகிறோம்? ஆதலால் இக் கனவுடலில்லாமலும் நம்மால் இருக்க முடிவதால் அது நாமல்ல என்றறிய முடிகிறது. சொப்பனத்தில் மட்டுந்தான் இப்படி மனம் மற்றொரு நுண்ணிய உடலுடன் வேலை செய்கிறதென்று கருத வேண்டாம். நம் விழிப்பு நிலையிலும் கூட மனோ ராஜ்யம் பண்ணுகிறோம் (மனக்கோட்டை கட்டுகிறோம்) அல்லவா? அப்போதும் இப்படியே நிகழ்கிறது. நாம் தூங்காமல் உட்கார்ந்து கொண்டே பற்பல விதமாக யோசனை செய்துகொண்டே – அதாவது, தூர தேசத்திற் போய் நம் நண்பர் ஒருவரைச் சந்திப்பது போலவும், அவருடன் உரையாடுவது போலவும், அங்கு சில சமயம் சுகமும் துக்கமும் அனுபவிப்பது போலவும், இன்னும் மனம் போனபடியெல்லாம் – மனோ ராஜ்யம் செய்கிறோமென்று வைத்துக் கொள்வோம். அப்போது நாம் ஏதோ ஒரு வடிவத்தில் போவதாகவும் வருவதாகவும் பேசுவதாகவும் கருதுகிறோமே, அந்த வடிவமும் நமது சூட்சும சரீரமேயாகும். இப்படிக் கொள்ளும் சூட்சும சரீரங்களும் நிலையற்றனவே என்பதை நாம் அறிவோம். சொப்பனத்தினின்றும் விழித்துக் கொண்டால் சொப்பன தேகம் போய் விடுகின்றது. மனோ ராஜ்ய வுடலும் அவ்விதமே பொய்யாகி விடுகின்றது. அதாவது, அவ்வுடம்புகள் நமக்கு வந்துபோகும் பொய் வடிவங்களே. அவை இல்லாத போதும் நாம் இருக்கிறோம் என்பது முடிவு. ஆகையால் இந்தப் பலவித சூட்சும தேகங்களும் நாமல்ல.

இனி, நமக்கு அதிநுட்பமான ஒரு சரீரம் இருப்பதையும் நாம் ஆராய்ந்து காண வேண்டும். அதற்கு, நம் அனைவர்க்கும் அனுபவமும் இருக்கிறது. அதாவது, சொப்பனமற்ற ஆழ்ந்த தூக்கம். அதில் நாம் தூலவுடம்பையோ சூட்சும உடம்பையோ பெறுவதில்லை. மனம் ஒடுங்கி ஒன்றுமறியாத இருள் நிலையில் நாம் ஓய்ந்து கிடக்கிறோம். இவ்விருள் நிலையினின்று மறுபடியும் மனம் புறப்படும்போது சொப்பனமோ அல்லது விழிப்போ உண்டாகின்றது. தூங்கி எழுந்தபின் ‘நான் சொப்பனம் கூடக் காணவில்லை, சுகமாகத் தூங்கினேன்’ என்று நம் அனுபவத்தை ஸ்மரிக்கிறோம். அதாவது, சொப்பனங்கூட இல்லாததும், இருள் போன்றதுமான ஒரு நிலையில் நாம் இருந்ததை அறிந்தவர்களாக இருக்கிறோம். அந்த நம் நிலைக்குக் 19காரண தேகம் என்று பெயர். அதை அறிந்து அங்கு இருந்தவனாக உணர்கிற நாமே உண்மையான ‘நான்’ ஆகும்.

தூல சூட்சும தேகங்கள் உண்டாவதற்குக் காரணமாக (மூலமாக) இருக்கும் அந்தச் சுழுப்தி நிலையில் அகங்காரம் (அபிமான வடிவ மனம்) மிக நுண்ணிய நிலையில் வாசனைகளாக ஜீவித்திருப்பதால் அதற்குக் காரண சரீரம் என்று பெயர்; மரணத்திலும் நாம் இருப்பது இந்தக் காரண சரீரத்தோடுதான். ஆகவே இக் காரண சரீரம், தூலவுடலின் மரணத்தாற் கெட்டுப் போவதில்லை. இந்தக் காரண சரீரமும் நாமல்லவென்பதற்குக் காரணம் என்னவென்றால், அந்த நிலையையும் அறிபவனாக அங்கு நாம் இருந்ததே. அங்கிருந்த நம் இருப்பு மட்டுமே சத்தியமாகுமன்றி, அங்கு எதுவாக இருந்தோமோ, (இருள் மயமாக ஒன்றுமறியாத அஞ்ஞான மயமாக) அந்த வடிவம் நாமாக மாட்டோம். இந்த நனவில் நாம் தூல உடல் வடிவமாகத் தோன்றினாலும் ‘உடம்பு நாமல்ல’ என்று தீர்மானித்து விலக்கியது போலவே, சொப்பனத்தின் சூட்சும சரீரத்தையும் அவ்வாறே நாமல்லவென்று விலக்கியது போலவே, தூக்கத்தின் நமது (அஞ்ஞான – இருள் நிலையையும்) காரண சரீரத்தையும் நமக்கு வந்துபோகும் வடிவமேயன்றி நாமல்லவென்று விலக்கி விடுவோம். ஆகையால் இம் மூன்று சரீரங்களும் நானல்ல, நானல்லவென்று அறிவால் திடமாக விலக்கி வைத்துவிட்ட பின்னர் எது மிஞ்சுகிறதோ, அந்த நம் இருப்புணர்வே – (ஸத்-சித்தே) – அறிவே நான்.

இம் மூன்று சரீரங்களையும் விலக்கிவிட முடியுமாவென்றால், முடியும்! ஏனெனில், அவை நமக்கு அன்னியமாயுள்ள நமது போர்வைகளே. நமக்கு அன்னியமானவற்றிலிருந்து நம்மை நாம் பிரித்துக் கொள்ளலாம். அது நம்மாற் கூடிய காரியமே! இவ்வாறு நாமல்லாத நம் போர்வைகளினின்றும் நம்மைப் பிரித்துக் கொண்டால்தான் நாம் நம் உண்மை வடிவை உள்ளவாறு அறிந்தவராவோம். ‘நம் உண்மை வடிவே சுகமயம்’ என்று முன்பே நாம் முடிவிட்டபடி, நமது நிஜசொரூப அறிவே பரிபூரண சுகத்தின் அனுபவமாகும். எனவே, தன் ஆன்ம சொரூபானுபவமே சுகச் சிகரம். இதுவே சகல உயிர்களும், சகல முயற்சிகளாலும், தெரிந்தோ தெரியாமலோ தேடிக்கொண்டிருக்கின்ற முடிவிடம். ‘நான் யார்?’ என்று நாடி, நம் உண்மை (ஸத்)யறிவையே (சித்) பூரண இன்ப(ஆனந்த)மாக அடையப் பெறுவதே புருஷார்த்தம். எப்போதும் நாம் இவ் வுண்மையறிவானந்த (சச்சிதானந்த) மாகவேயிருந்தும், மேற்கூறிய நாமல்லாத நம் போர்வைகளையே நாமாகப் பாவித்துப் போர்த்திக்கொண்ட தவறுதான் சகல துக்கக் காரணமுமாகும்.

13 ‘The Gospel of Sri Ramakrishna’ என்ற ஆங்கில நூலின் பக்கம் 330-ல் ஸ்ரீ ராமகிருஷ்ணரும் இப்படியே கூறியிருப்பது காண்க. (தமிழ் மொழிபெயர்ப்பில் அல்ல)

14 இங்கு ‘உளம்’ – மனம் என்ற கருத்தில் பாடப்பெற்றது.

15 ஓர்கால் இருந்து மற்றொருகால் இல்லாமற் போகக்கூடிய ஒரு பொருள் அநித்தியத் தன்மையினதேயாவதால் அது இருப்பதாகத் தோன்றும்போதும் இல்லாததே என்ற மாண்டூக்கிய காரிகை 2-6 நியாயப்படி, உடல் உலகம் இருப்பது போல் தோன்றுகிற ஜாக்கிர சொப்பன சமயங்களிலும் அவை இல்லாதனவேயாம்.

16 இவ்விபரம் ஸ்ரீ முருகனாரிடமிருந்து தெரிய வந்தது. மேலும் இது ஸ்ரீ தேவராஜ முதலியார் எழுதிய ‘Day by Day with Bhagavan’ என்ற நூலின் 20-1-1946 காலைக் குறிப்பில் கொடுக்கப்பட்டுள்ளது.

17 ஸ்ரீ ரமணாசிரம வெளியீடாகிற உள்ளது நாற்பதின் வடமொழி பெயர்ப்பான ‘ஸ்ரீ ரமண ஹ்ருதயம்’ என்ற நூலின் (56-ஆவது பாடலில்) இச்சுலோகத்தின் வடமொழி மூலம், ஸ்ரீ பகவான் முதன் முதலில் அருளியபடியே கொடுக்கப்பட்டுள்ளது காண்க.

18 வேறுவிதமான இலக்கணச் சொற் குற்றமொன்றும் ‘அபாவ’ என்ற வாசகத்தில் இல்லாத காரணத்தால், பொருளில் மாறுபட்ட கருத்தால்தான் மாற்றியிருக்க வேண்டுமென்று தெரிகிறது. ‘அபேத’ என்ற மாற்றுச்சொல் ‘அபாவ’ என்ற பொருளையே தருவதாயின், திருத்தத்திற்கு அவசியம் ஏது?

19 பக்கம் 31-லிருந்து 35 வரை ‘தூக்கத்தில் உடல் உலகங்கள் எவ்வடிவத்திலும் இல்லவேயில்லை’ என்று ஸ்ரீ பகவானது திவ்வியாநுபவத்தால் நிர்ணயிக்கப் பட்டு, அவ்வாறே விளக்கப்பட்ட பின்னும், ‘இங்கு தூக்கத்தில் காரண சரீரம் என்று ஒன்று மிஞ்சி நிற்கிறது’ என்றும், தூக்க இருளே அச் சரீரத்தின் வடிவம்’ என்றும், கூறி வருவது ஏனெனில், பக்கம் 22-ன் அடிக்குறிப்பில் ‘அதுவரை இத்தூக்கம் சாமானிய மக்களின் கருத்துப்படியே குறைபாடுள்ளதோர் தாழ்ந்த நிலையாகவே கொள்ளப்படட்டும்’ என்று நாம் கூறியுள்ளதை, சாஸ்திரங்களின் போக்கில் நாமும் ஏற்றுக்கொண்டு, அதன்படி மேலே செய்து செல்லும் ஆராய்ச்சியினாலேயே என்க.

விசாரமும் நால்வகை யோகும

அத்தியாயம்-5.
‘நான் யார்?’ விசாரமும் நால்வகை யோகமும்

மேற்கண்டவாறு நாமல்லாத நம் போர்வைகளிலிருந்து நம்மைப் பிரித்துக் கொள்ளும் முறையையே ‘யோகங்கள்’ என்று சாஸ்திரங்கள் கூறுகின்றன. யோகம் என்றால் ‘சேர்வது’ என்றுதான் பொருள்படும். ஆனால் நாம் மேலே ஆராய்ந்தபடி பார்த்தால் ‘பிரிதல்’ என்று அதைக் கூறவேண்டி வருகிறது! இவையிரண்டும் (இந்தச் சேர்தலும் பிரிதலும்) ஒன்றே. பகவான் ரமணர் காட்டும் சுக வழியில் இதுவரையில் ‘நாமல்லாதவற்றிலிருந்து பிரிதல்’ என்று எது கூறப்பட்டு வருகிறதோ, அதுவே, இன்றுவரை நம்மிடை யுலவும் மத சாஸ்திரங்களில் ‘கடவுளோடு சேர்தல்’ என்று கூறப்பட்டு வந்திருக்கின்றது. பின், முரணான இவ்விரு சொற்களின் பிரயோகத்திற்குக் காரணம் என்னவெனின், ‘நாம்’ என்பதற்கு உலக மகா குருவாகிய ஸ்ரீ ரமணர் நமக்குக் கொடுக்கும் அடிப்படைக் கருத்தோ நம் யதார்த்த சுபாவமான ஆன்ம வுணர்வு; ஆனால் மத சாஸ்திரங்கள் ‘நாம்’ என்பதற்கு இதுவரை கொடுத்து வந்துள்ள அடிப்படைக் கருத்தோ ‘இவ்வுடலே நாம்’ என்னும் ஜீவ பாவமே.

உதாரணத்தோடு காண்போம். ஒருவன் ஓரிடத்தில் நின்றுகொண்டு ‘நான் திருவண்ணாமலைக்கு வந்தேன்’ என்கிறான்; மற்றொருவன் ஓரிடத்திலிருந்து கொண்டு ‘நான் திருவண்ணாமலைக்குப் போனேன்’ என்கிறான் என்று வைத்துக் கொள்வோம். இருவரும் தாம் திருவண்ணாமலையை அடைந்ததாகிற ஒரே நிகழ்ச்சியைத்தான் குறிப்பிடுகிறார்கள். எனினும் அவ்வடைவு ‘வந்தேன்’ என்றும், ‘போனேன்’ என்றும் முரணான இரு சொற்களாற் குறிக்கப்படுவதனால் தெரிய வருவதென்ன? முதலாமவன் இருக்குமிடம் திருவண்ணாமலை என்பதும், இரண்டாமவன் இருந்து பேசுமிடம் திருவண்ணாமலையல்ல, வேறெங்கோ இருந்து பேசுகிறான் என்பதும் தெரிய வருகிறதல்லவா? அது போலவே, பரிபூரண சுகானுபவத்துக்கு வழி கேட்கும் ஒரு சாதகனின் தன்னுணர்வுக்கு (‘நான்’ என்பதற்கு) எவ்வித அடிப்படை பாவம் கொடுக்கப்படுகிறதோ அல்லது கொள்ளப்படுகிறதோ அதைப் பொறுத்தே உபதேச முறையும் யோகமாகவோ (சேர்தலாகவோ) வியோகமாகவோ (பிரிதலாகவோ) கூறப்படுகிறது.

சாஸ்திரங்களிற் போதிக்கப்பட்டிருக்கும் ‘யோகம்’ என்பதற்கும், பகவானால் போதிக்கப்படும் ஆத்ம விசாரத்திற்கும் ஒரு வித்தியாசம் உண்டு. சாஸ்திரங்கள், மனிதர்களின் மித்தையுணர்வாகிய ‘நான் ஒரு தேகம்; எனக்கு ஒரு தனியிருப்பு உண்டு’ என்ற ஒரு ஜீவபாவக் கொள்கையை அடிப்படையாக ஒத்துக்கொண்டு, கர்மம், பக்தி, யோகம், ஞானம் என்ற நான்குவித யோகங்களை உபதேசிக்கின்றன:

1. ‘பலனில் இச்சையற்றுக் கர்மம் புரி’ என்கிறது கர்மயோகம்.

2. ‘இதரப் பொருள்களை விரும்பாதே; கடவுளையே விரும்பு’ என்கிறது பக்தி யோகம்.

3. ‘இறைவனிடமிருந்து பிரிந்து நீ ஜீவனாகிச் சிறுமைப் பட்டுவிட்டாய்; அவனிடம் மீண்டும் போய்ச் சேர்’ என்கிறது இராஜ யோகம்.

4. ‘நீ அவனை அறி’ என்கிறது ஞான யோகம்.

இந் நான்கிலும், ‘நான்’ ஒருவன் இருந்துகொண்டே நிஷ்காமிய கர்மம் புரிய வேண்டும்; ‘நான்’ ஒருவன் இருந்துகொண்டே இறைவனை நேசிக்க வேண்டும்; பிரிந்து வந்தவனாகிய ‘நான்’ ஒருவன் இருந்தே அவனைப் போய்ச் சேரவேண்டும்; இறைவனை அறியாத ‘நான்’ ஒருவன் இருந்தே அவனை அறிய முற்பட வேண்டும்; இவ்வாறு இந் நான்கு யோகங்களிலும், ‘நான் இவன்’ அல்லது ‘நான் இது’ என்ற ஒரு தனிப்பட்ட (ஜீவ) இருப்பு அவசியப்படுகிறது. இந்த நான் இல்லாமல் எந்த யோகமும் செய்ய முடியாது!

‘இந்த நான் யார்? இவன் இருப்பது உண்மையா? உண்மையில் இவனுக்கு ஒரு தனி இருப்பு உண்டா? இவன் நிஜமானவனா?’ என்று முதலில் ஆராய வேண்டாமா? இவனால் விரும்பப்படும் கடவுள் நிலைக்கு மேற்காட்டிய நால்வகை யோக முறைகளில் முயன்று பாடுபடுவதைவிட, இவன் ‘தன் நிலைமை – தன் இருப்பு எது?’ என்பதை முன்னர் ஆராய்ந்தறிவதே அவசியமானதும், சுலபமானதும், மேலானதும், பயனுள்ளதும் கூட! தன்னைப் பற்றிய சந்தேகமற்ற அறிவு ஏற்படாத வரையில் கடவுளைப் பற்றி எவ்வளவுதான் படித்தோ, கேட்டோ, தரிசனங்கள் கண்டோ அறிந்தாலுங்கூட (தான் ஒருவன் இருப்பதால்) சந்தேகமும் துக்கமும் மீண்டும் மீண்டும் தனக்குக் கிளம்பிக் கொண்டேதான் இருக்கும். ஆகவே, மேற்கூறிய இந்த நான்கு யோகங்களையும் செய்யவேண்டிய இந்த ‘நான்’ என்பது தனி யிருப்புள்ள ஒரு மனிதனே (ஜீவனே) என்ற தீர்மானத்தை ஒத்துக்கொண்டுதான், சாஸ்திரங்களால் இதுவரை நமக்கு யோக உபதேசங்கள் கூறப்பட்டன. ஆனால் பகவான் ரமணரோ நம்மை இவ்விதம் ஒத்துக்கொள்ளவே விடுவதில்லை! ‘உன் பெட்டியை நீ திறந்து பார்ப்பதற்கு முன்பே உன்னை ‘நான் ஏழை, பணமில்லாதவன்’ என்று தரித்திரப் பட்டங் கட்டிக் கொண்டு வீணே கூக்குரலிடாதே. முதலில் உன் பெட்டியைத் திறந்து பார்க்கும் வேலையில் ஈடுபடு; பார்த்தபின் அதைப் பற்றிப் பேசலாம்; அது போல் ‘நீ யார்?’ என்று உன்னை விசாரித்து அறியுமுன்பே அனாவசியமாக உன்னை நீயே ஓர் அற்ப ஜீவனாகத் தப்புக் கணக்குப் போட்டுக் கொள்ளாதே; உன்னை யார் என்று ஆய்ந்து அறிவதில் ஈடுபடு. அறிந்தபின் உனக்கு ஏதாவது (கடவுள் – முக்தி – சுகம் முதலியன) தேவைப்படுமாயின் பார்த்துக் கொள்ளலாம்’ என்கிறார் பகவான்!

நம்மை உடலாகக் கருதும் தேகாத்ம புத்தியே ஜீவனாகும். இந்த ஜீவனின் இயல்பு என்னவென்றால் ‘நான் இவ்வுடல்’ என்ற ஓர் அறிவே.

20சடவுடல்நா னென்னாது சச்சித் துதியா(து)

உடலளவா நானொன் றுதிக்கும் — இடையில்இது

சிச்சடக்கி ரந்திபந்தம் ஜீவன்நுட்ப மெய்யகந்தை

இச்சமு சாரம்மனம் எண்.

(உள்ளது நாற்பது 24)

இந்த ‘நான் தேகம்’ என்ற அறிவு, தூக்கத்திற்குப்பின் உதித்தெழுகின்றது. மறுபடி தூக்கம் வரும் வரையில் வியவகரித்து இருந்துவிட்டு, தூக்கத்தில் ஒடுங்குகிறது. ஆனால் இவ்வுடலோ ஜடமாகையால் ‘நான்’ என்ற அறிவு அதற்குக் கிடையாது. அதனால் இவ் அறிவை (நான் தேகம் என்று எழுந்த அறிவை) உடம்பு என்று கூற முடியாது! ஆனால் இது ‘நான்’ என்ற அறிவு விளக்கமுடையதாக இருப்பதைக் கொண்டு இதை ‘ஆன்மா’ என்று கூறலாமோவென்றால், உதிப்பதும் ஒடுங்குவதும் ஆன்ம சுபாவமல்ல. ஆன்மா உதியாமல் ஒடுங்காமல் எப்போதும் ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்று விளங்கும் சத்-சித் சொரூபமாகும். ஆகையால் இந்த உதித்தொடுங்கும் ‘நான் அறிவு’ ஆன்மா வென்றும் கூறமுடியாது. இது அறிவான ஆன்மாவுமல்ல; ஜடமான தேகமுமல்ல! உதித்தொடுங்கும் தேக சுபாவத்தையும், ‘நான்’ என்று விளங்கும் ஆன்ம சுபாவத்தையும் கலந்து கொண்டு, ஜடமான தேகத்திற்கும் சத்-சித்தான ஆன்மாவுக்கும் இடையில் சித்+ஜடக் கிரந்தியாய், அவையிரண்டுக்கும் அன்னியமாய், உடல் அளவே தன் அளவாக (கால தேச வரையறைக்குட்பட்டதாக)த் தோன்றியுள்ள ஓர் பேய்த் தோற்றம் போன்ற பொய்த் தோற்றமே இதுவாகும். இதுவே சிச்சடக் கிரந்தி, பந்தம், ஜீவன், நுட்ப மெய் (சூட்சும சரீரம்), அகந்தை, சம்சாரம், மனம் முதலிய பலவித நாமங்களால் அழைக்கப்படுவதாகும்.

உருப்பற்றி யுண்டாம் உருப்பற்றி நிற்கும்

உருப்பற்றி யுண்டுமிக வோங்கும் — உருவிட்(டு)

உருப்பற்றுந் தேடினால் ஓட்டம் பிடிக்கும்

உருவற்ற பேயகந்தை ஓர்.

(உள்ளது நாற்பது 25)

‘இது ஓர் (உடல்) உருவத்தை “நான்” என்று பற்றி(அபிமானித்து)க் கொண்டுதான் தோன்றும்; அவ்வுருவத்தைச் சார்ந்து நின்றுதான் இருப்புக் கொள்ளும்; அவ்வுருவின் சார்பையே தான் வாழ்வதற்கான உணவாகக் கொண்டு மிகவும் கொழுக்கும் (வளரும்); தான் பற்றிய ஓருருவத்தை விட்டு மற்றொரு உடல் வடிவத்தை “நான்” என்று பற்றிக் கொள்ளும்; “இது எது அல்லது யார்?” என்று நாட ஆரம்பித்தால் மட்டுமே இருப்பின்றி மறைந்துவிடும். இவ்வாறு “தேகமே நான்” என்று எழும் அகம்பாவம் - உண்மையிருப்பற்ற, உருவற்ற, கற்பிதமான வெறும் பேய்த் தோற்றமே’ என்கிறார் பகவான் ஸ்ரீ ரமணர்!

மேலும்,

இல்லாத ஒன்றை இருப்பதாக வைத்துக்கொண்டு, அப்படிக் கற்பிக்கப்பட்ட ‘நா’னுக்கு உய்வு தேடும் பொருட்டு, மேற்கூறிய நான்கு யோக மார்க்கங்களையும் நீ ஆரம்பிக்க வேண்டி வருகிறது! செய்யும் இச்சாதனையே, இல்லாத அகந்தைக்கு இருப்பை(உயிரை)க் கொடுக்கிறதாக ஆகும்போது, பின் அது எப்படி அகந்தையை அழிக்கும்? ஆன்ம விசாரம் ஒழிந்த மற்ற எவ்வித சாதனத்திலும் சாதனத்தை நடத்தும் பொருட்டு மனமென (ஜீவன்) ஒன்று இருந்தேயாக வேண்டும். மனமின்றி அந்தச் சாதனையை நடத்துவதெப்படி? மற்ற சாதனங்களால் அகந்தையை அழிக்க முயல்வது, திருடனே திருடனாகிய தன்னைப் பிடிக்கக் கொத்தவால் ஆவது போல்தான்! ஆன்ம விசாரமொன்றே, அகந்தையோ மனமோ (ஜீவனோ) உண்மையில் இல்லவேயில்லை என்னும் சத்தியத்தை வெளிப்படுத்தும். ஆகையால், நீ இன்னும் ஆராய்ந்து காணாத இவ்வகந்தையை மறுத்து, நிர்விஷயம் செய்து, (அதன் எழுச்சி எங்கிருந்து, எப்படி என்று நாடுவதால்) வேரோடு களைந்து சுட்டெரி. அவ்வாறின்றி, அதை (‘நான் யார்’ என்று) ஆராயுமுன்பே உண்மையானதாக ஒத்துக்கொண்டால் அதுவே உனக்கு விலங்காகி, இன்னும் இல்லாத தடைகளை(காமக்குரோதாதிகளை) எல்லாம் உனக்குக் கற்பித்து, பிறகு அவைகளைக் கடப்பதற்கென்று மேற்கூறிய வீண் முயற்சிகளையும் உனக்கு உண்டாக்கி வைக்கும் என்கிறார் பகவான்.21

நாமல்லாத ஒன்றை நாமாக முதலில் ஒப்புக் கொண்டால்தான், அதனின்றும் முயன்று மற்றோர் உண்மைப் பொருளைப் போய்ச்சேர வேண்டிய ‘யோகம்’ அவசியப்படும். ஒன்றை ஆராயுமுன் இப்படித் தப்பாக ஒப்புக் கொள்வதே அறியாமையாகும்! அதுவே பந்தமாகி விடுகிறது! இல்லாததை – சரியாகத் தெரியாததை (பந்தத்தை) ஒத்துக்கொண்டு, பிறகு அதனால் விளையும் துன்பத்தைத் தவிர்க்கப் பாடுபடுவதை விட, ‘அது உள்ளதா? அது எது? அதுவாகிய இந்த நான் யார்?’ என்று விசாரிப்பது, இன்னும் ஏற்புடைய உத்தமமான காரியமல்லவா?

வினையும் விபத்தி வியோகமஞ் ஞானம்

இனையவையார்க் கென்றாய்ந் திடலே — வினைபத்தி

யோகம்உணர்(வு) ஆய்ந்திடநா னின்றியவை யென்றுமில்;தா

னாகமன லேயுண்மை யாம்.

(உள்ளது நாற்பது - அனுபந்தம் 14)

பொருள்: நிட்காமிய கன்மம் செய்யாததும், கடவுளை நேசிக்காததும், கடவுளை விட்டுப் பிரிந்ததும், கடவுளை அறியாததுமான நான்கு குற்றங்களும் யாருக்கு என்றால் ‘எனக்கு’ என்று ஆகும். ‘இந்த நான் யார்?’ என்று தன்னை ஆராய்வதொன்றே உண்மையில் கர்மயோகமும், பக்தி யோகமும், ராஜ யோகமும், ஞான யோகமுமாகிய நான்குமாம். ஏனெனில், இவ்வாறு தன்னை யார் என்று ஆராய்ந்தால் இந்தக் குற்றவாளியாகிய ‘நான்’ இல்லாமற் போய்விடும். இந்த நான் உண்மையற்றதாவதால் மேற்கூறிய குற்றங்கள் நான்குமே என்றுமே இல்லாதனவாக உணரப்படும். என்றும் ஆன்மாவாகவே நாம் விளங்குவதே உண்மை அனுபவமாகி விடும்.

‘நான் யார்’ விசாரத்தின் பயனாய் இந்நிலை எய்தப்படவே, பிறகு சதுர் யோக சாதனைகளையும் யார் செய்வது? ஏன் செய்வது? எனவே, ‘நான் யார்’ என்ற விசாரமே யோகங்கள் அனைத்தின் சாரம். அதாவது மஹா யோகம் ஆகும்.

பகவான் ஸ்ரீ ரமணர் உண்மையான இருப்பு நிலையையே (ஸத் பாவத்தையே) நமது அடிப்படையுணர்வாகக் கொண்டு தமது உபதேசத்தை (‘நான் யார்?’ என்பதை) அருள்கின்றார். அதனால் அவர் ஜீவ போதமாகிய அகந்தையை – இல்லாததை – ஒத்துக்கொள்ள நம்மை விடுவதேயில்லை. ஆனால் மற்ற யோக மார்க்கங்களிலோ தற்போது நாம் 22ஆராயாமல் தப்பாக மேற்கொண்டுள்ள ஜீவ பாவமாகிய பொய்யை நம் இருப்பு நிலையான அடிப்படையாகக் கொண்டே போதனைகள் தரப்பட்டிருக்கின்றன. அதனால்தான் ‘சேர்தல்’ அல்லது ‘யோகம்’ என்று கூறப்பட்டது. எனின் வேதாந்த சாஸ்திரங்கள் தவறா? அவை, முமுக்ஷுக்களை வஞ்சித்தனவா? சாஸ்திர வாக்குகள் பொய்யாகுமா? பகவான் ஸ்ரீ ரமணர் சாஸ்திரங்களைக் கண்டித்தாரா? என்று சிலர் ஐயுறலாம்!

உண்மை அப்படியல்ல! சாஸ்திரங்களும் பொய் கூறவில்லை; பகவான் ஸ்ரீ ரமணரும் சாஸ்திரங்களைக் கண்டிக்கவில்லை!! உண்மை என்னவென்றால், சாஸ்திரங்களின் உட்கிடக்கையை(மெய்ந் நோக்கத்தை)ப் புரிந்துகொள்ள முடியாத, வெறும் சாஸ்திரப் படிப்பாளிகளின் வியாக்கியானங்களால் சாஸ்திரங்களின் உயிர் நாடியாகிய பாரமார்த்திக உண்மையே காலக்கிரமத்தில் உயிரிழந்தது போல் ஆக்கப்பட்டுவிட்டது. அனுபவிகளாகிய ஞானிகளிடம் சென்றே சாஸ்திரங்களுக்கு உண்மையான பொருளைக் கேட்டறிய வேண்டுமே தவிர, தமது மொழிப் புலமையையும் மதி நுட்பத்தையும் மட்டும் துணை கொண்டு எவரும், எந்த சாஸ்திரத்தின் மெய்ந் நோக்கத்தையும் உணர்ந்து கொள்ள முடியாது. இரண்டொரு உதாரணங்களுடன் இதைக் காண்போம்.

முதலாவதாக:

‘தத்துவமஸி’, ‘அது நீ’ என்று மகா வாக்கியோபதேசம் கூறப்பட்டுள்ளது. அவ் வரும் பொருட் சொற்றொடரைக் கேட்டதும் ஒரு முமுக்ஷு (மோக்ஷமடைய விரும்புபவன்) என்ன செய்ய வேண்டுமென்பதில் படிப்பாளிகளுக்கும் பகவானுக்கும் உள்ள வித்தியாசத்தைக் காண்க. சாஸ்திரங்களை நன்றாகப் படித்துவிட்டு நூதன அர்த்தங்களுடன் பிறருக்குப் பிரசங்கித்தும் உபதேசித்தும் திரியும் படிப்பாளிகள் ‘தத்துவமஸி, அஹம் ப்ரம்மாஸ்மி, ஸோஹம்’ எனப்படும் இம் மகாவாக்கியங்களை ஜபம் செய்துவர ஆரம்பித்து விடுகிறார்கள். அல்லது ‘நான் பிரம்மமாயிருக்கிறேன்’ என்று நினைத்து (தியானித்து) வர ஆரம்பித்து விடுகிறார்கள். அவ்வாறே அவற்றை ஜபம் – தியானம் செய்யும்படிப் பிறருக்கு உபதேசித்தும் வருகிறார்கள். இதற்கு முன்பு, ‘நான் ஒரு ஜீவன் அல்லது மனிதன்’ என்று நினைத்திருந்த நினைப்புக்குப் பதிலாக இப்போது ‘நான் பிரம்மம்’ என்ற மற்றொரு வித நினைப்பையே மேற்கொள்கிறார்கள். இதுவும் ஒரு நினைப்பே தவிர, வேறல்ல! நினைப்பற்ற நிஷ்டையல்ல! இவ்வாறு அம் மகாவாக்கியங்களைக் கேட்டதும் அனுஷ்டானம் செய்யவேண்டிய முறை என்னவென்று தெரியாமல் பிழையாகக் கையாளப்படும் மகா வாக்கிய ஜபத் தியானங்கள் ஆண்டாண்டுதோறும் அனுஷ்டிக்கப்பட்டாலும் அனுபவ ஞானமடைவது அசாத்தியமாகி விடுவதை பகவான் அறிகிறார்! அவர் உடனே,

அதுநீயென் றம்மறைக ளார்த்திடவுந் தன்னை

யெதுவென்று தான்றேர்ந் திராஅ – ததுநான்

இதுவன்றென் றெண்ணலுர னின்மையினா லென்றும்

அதுவேதா னாயமர்வ தால்.

(உள்ளது நாற்பது 32)

என்று கூறி, சரியான வழியில் சாதகர்களைப் புகுத்துகின்றார். அதாவது, ‘அது நீ’ என்று சாஸ்திரங்கள் கூறினால், உடனே ‘எது நான்? நான் யார்?’ என்ற கவனத்துடன் தன்னை நாட வேண்டுமே தவிர, ‘இந்தத் தேகம் நானல்ல; அந்தப் பிரம்மம் நான்’ என்று கருதிக்கொண்டிருக்க வேண்டுமென்று அர்த்தமல்ல. சாஸ்திரங்கள் ‘அது நீ’ என்று கூறியதின் கருத்து, உடனே சாதகன் ‘நான் யார்?’ என்று தன்னை நாட வேண்டுமென்பதற்காகவே. ஆனால் அவ்வாறின்றி ‘அது நான்’, ‘ஸோஹம்’, ‘அஹம் ப்ரம்மாஸ்மி’ என்ற அவற்றை ஜபத் தியானமாக்கி விடுவதால், அவைகளைக் கூறவந்த சாஸ்திரங்களின் நோக்கம் பாழாயிற்று. சாதகர்களும் பயன்பெற முடியாமற் போயிற்று; அல்லவா? ஆனால் பகவான் இவ்வாறு உடனே ‘நான் யார்?’ என்ற தன் நாட்டத்திற்குச் சாதகர்களைத் திருப்புவதால், சாஸ்திரங்களின் நோக்கத்தை நிறைவேற்றி அவைகளுக்குப் புத்துயிர் அளிப்பதாகிறதே தவிர, கண்டிப்பதாக ஆகுமா? ஆகாது! மேலும் ஓர் உதாரணத்துடன் ஆராய்வோம்.

ஓர் சிறுவன் தந்தையுடன் அந்தி வேளையில் உலாவச் சென்றான். அங்கே, கிளைகளெல்லாம் வெட்டப்பட்டு நின்றதோர் அடி மரத்தைக் கண்டான். ‘அப்பா! அதோ! ஓர் பிசாசு!’ என்று கூறிப் பயந்தான். தந்தைக்கோ அது வெறும் அடிமரம் என்ற உண்மை தெரியும். அதனால் அவர், ‘ஓகோ! அந்தப் பிசாசா! அது உன்னை ஒன்றும் செய்ய முடியாது. நானிருக்கிறேன், பார்த்துக் கொள்கிறேன்! வா!’ என்று கூறி அழைத்து வந்துவிட்டார். தந்தையின் வார்த்தைகளைக் கேட்டதும் பையன், ‘நம் அப்பா இந்தப் பிசாசை விட பலசாலி போலிருக்கிறது! அதனால்தான் அது என்னை ஒன்றும் செய்ய முடியாது என்று கூறினார்’ என்று அர்த்தம் பண்ணிக்கொண்டு விட்டான்! இது யோக வேதாந்த சாஸ்திரங்களைப் படித்ததும் படிப்பாளிகள் அர்த்தம் பண்ணிக்கொண்ட விதத்திற்குச் சமானமாகும்!

மறுநாள் மாலையில் அவன் அதே வழியாக, தன் ஆசிரியருடன் உலாவச் சென்றான். அன்று பையன், ‘ஐயா, அதோ பாருங்கள்; அங்கு ஒரு பிசாசு இருக்கிறது! நேற்றும் பார்த்தோம்!’ என்றான். ஆசிரியர் இவனது அறியாமைக்கு இரங்கி, ‘அது பிசாசல்ல!’ என்றார். பையனோ, ‘அல்ல, அல்ல; நேற்று என் அப்பாவும் பார்த்தார்; அந்தப் பிசாசு ஒன்றும் செய்ய முடியாதபடி தான் பார்த்துக் கொள்வதாகவும் கூறினார்; நீங்கள் பிசாசே இல்லை என்கிறீர்களே!’ என்றான். ஆசிரியர் இலேசில் விடுபவரா? ‘அடேய்! அருகில் போய் நீயே பார்! இதோ (டார்ச்) விளக்கைக் காட்டுகிறேன்; அது பிசாசாயிருந்தால் பிறகு நான் அதைப் பார்த்துக் கொள்கிறேன்’ என்றார்.

அத் தந்தையின் வார்த்தைகளைப் போன்றவை சாஸ்திரங்கள். தந்தைக்கு அது பிசாசல்ல என்பதும் தெரியும். அது போலவே சாஸ்திரங்களை அருளிய மகான்களுக்கும் அகந்தை, உடல், உலகம் ஒன்றும் உண்டாகிவிடவில்லை என்ற பாரமார்த்திக உண்மை தெரிந்ததே. பையனின் அன்றைய பயந்த நிலையில் அதை ஆராய்ந்து பார்க்க அவன் தகுதியற்றவனாயிருந்ததைக் கண்டு, தந்தை அவன் ஏற்றுக்கொண்ட பொய்ப் பாவமாகிய பிசாசைத் தானும் உண்மையென்று ஒத்துக்கொள்வதைப் போலவே நடித்து, அவனிடம் பேசினார். அப்படிப் பேசும் போதுங்கூட அவர் பொய் சொல்லவில்லை. அவனது பயத்தை உடனடியாக நீக்குவதற்காக ‘அந்தப் பிசாசு உன்னை ஒன்றுஞ் செய்ய முடியாது’ என்றே கூறினார். அது உண்மையே! ஆனால், மறுநாள் ஆசிரியர் கூறியதுதான் பாரமார்த்திக உண்மை. ‘அது பிசாசல்ல’ என்று கூறித் தந்தையின் வாக்கைப் பொய்யாக்குவது போல மேற்பார்வையிற் காணப்படினும், தந்தை கூறிய, ‘அது உன்னை ஒன்றும் செய்ய முடியாது’ என்ற கருத்தையே, (அது மரம்தான் என்று பிரத்தியட்சமாய் அவனையே அறிய வைப்பதால்) இன்னும் ஊர்ஜிதப்படுத்துகிறார் அல்லவா? தந்தையின் நோக்கத்தை நிறைவேற்றுவதால், ஆசிரியரின் கூற்று, தந்தையின் வாக்குக்குப் புத்துயிர் கொடுக்கிறதல்லவா? இவ்வாறு உணர்ந்து கொள்ளாமல் அந்தப் பையன், ‘அப்பாவை ஆசிரியர் கண்டிக்கிறார்!’ அல்லது ‘அப்பா பொய் கூறினார்!’ என்றெல்லாம் தீர்மானம் செய்வானாயின் அது பெரும் பிழை. அதுபோலவே பகவானும் சாஸ்திரங்களைக் கண்டிக்கவுமில்லை! பொய்யாக்கவுமில்லை; சாஸ்திரங்கள் பொய் கூறவுமில்லை. அவ்வாறு வாசகர்கள் யாராவது பகவானைப் பற்றி நினைப்பார்களானால் அவர்கள் கதையிற் கண்ட பையனைப் போலத் தவறான முடிவுக்கு வருபவர்களேயாவர்.

இரண்டாவதாக:

‘கைவல்ய நவநீதம்’ என்ற ஞான நூல் - ‘ஞானிக்கு ஞானத்தால் சஞ்சித கர்மம் எரிக்கப்படுகிறது; அவனைத் தூற்றுவோர் போற்றுவோரால் ஆகாமிய கர்மம் ஏற்றுக்கொள்ளப்பெற்று, அவனுக்கு இல்லாததாகி விடுகிறது; விஞ்சின பிராரப்தத்தின் வினையனுபவித்துத் தீரும் – பிராரப்த கர்மம் மட்டும் அவனது உடல் வாழ்நாளில் அனுபவிக்கப்பட்டு முடிவடைந்து விடும்’ என்று கூறிற்று. ஆனால் பகவானோ,

சஞ்சிதவா காமியங்கள் சாராவாம் ஞானிக்கூழ்

விஞ்சுமெனல் வேற்றார்கேள் விக்குவிளம் — புஞ்சொல்லாம்

பர்த்தாபோய்க் கைம்மையுறாப் பத்தினியெஞ் சாததுபோற்

கர்த்தாபோ மூவினையுங் காண்.

(உள்ளது நாற்பது - அனுபந்தம் 33)

என்று தீர்ப்பளிக்கின்றார்! ஞானிக்குப் பிராரப்தம் மாத்திரம் உண்டு என்று இதற்குமுன் ஞான சாஸ்திரங்களிற் கூறப்பட்டதை ‘வேற்றார் கேள்விக்கு விளம்பும் சொல்’ என்கிறார் பகவான்! அதாவது, ஞானமே ஞானி; நரவடிவமன்று’23 என்ற உண்மையைக் கிரகிக்க முடியாமல், அசரீரியாகிய (ஞானத்தையும்) ஞானியையும் ஒரு சரீரியாகவே – ஒரு தேகமாகவே – ஓர் தனி வியக்தியாகவே எண்ணிக் காண்கின்ற (முதல் நாள் அடிமரத்தைக் கண்டு பிசாசென்று பயந்து மயங்கியிருந்த பையனைப் போன்ற நிலையிலுள்ள) பாமரர்களையே இங்கு ‘வேற்றார்’ என்று பகவான் குறிப்பிடுகின்றார். ஏனெனில், அத்தகையோர் ‘ஞானி எப்படி நடப்பான், எப்படிச் செய்வான், எப்படி வாழ்கிறான்’ என்றெல்லாம் திரும்பத் திரும்பக் கேட்டுக்கொண்டே இருப்பார்களாகையால் அவர்களுக்கு தேகான்ம பாவமற்ற ஓர் இருப்பு (ஸத்) ‘புரியாப்புதிர்’ ஆகும். அதனால் அவர்களை ‘வேற்றார்’ என்று குறிப்பிட்டு, ‘அவர்களுக்கு அப்படித்தான் சொல்ல வேண்டும்’ என்று காட்டுகிறார் பகவான்! அவ்வாறின்றிப் பாரமார்த்திக உண்மையை உள்ளபடி அறிந்துகொள்ளும் தீரத்தோடு வந்தணுகும் நன் முமுக்ஷுக்களே ‘உற்றா’ராதலின், அவர்களுக்கு உண்மையை ஒளிக்காமல்,

பர்த்தாபோய்க் கைம்மையுறாப் பத்தினியெஞ் சாததுபோற்

கர்த்தாபோ மூவினையுங் காண்.

‘மூன்று மனைவியருள்ள ஒரு கணவன் இறந்தால், மூவரும் கைம்மை யடைவரேயன்றி ஒருவரும் மிஞ்சார்; அதுபோல், கர்மங்களைச் செய்தவனாகிய ஜீவன் – கர்த்ருத்வம் – அழிந்தவுடன் ஆகாமிய சஞ்சித பிராரப்தம் மூன்றும் (போக்தாவின்றி) அநுபவிப்போனின்றி அழிகின்றன என்று பகவான் கூறுகிறார். இதனால் பகவான் கைவல்யத்தைக் கண்டித்ததாகுமா? அதில், அன்று அவ்வாறு கூறப்பட்டதும் ஏன் என்று தெளிவாக இப்பாடலால் பகவான் விளக்குவதால் இது கண்டனமாகாது.

மக்கள் சமூகத்தின் அறிவு முன்னேற்றத்திற்கு – பரிபாக காலத்திற்கு ஏற்ப, ஒரே பரம்பொருள், வேத ரிஷிகளாகி சாஸ்திரங்களை அருளியது. பிறகு அப் பரம் பொருளே ஞானாசிரியர்களாய் வெளிப்பட்டு, ஆதியில் தாம் அருளியதும், ஆனால் தக்கவாறு விளங்கிக் கொள்ளாமல் குயுக்திகளால் திரித்து மலினமாக்கப்பட்டதுமான, தனது பேருண்மையை, அவ்வக்கால மக்களின் அறிவெழுச்சிக்கேற்றப் புதுப்புது வழிகளில் தெளிவாக்கிப் புத்துயிரூட்டிப் போதிக்கின்றது! ஆகவே, அவ்வக் காலங்களில் வந்து அவதரிக்கும் அதே பரம்பொருளால் அருளப்பெறும் நூதன உபதேச முறைகள் எவையும் பண்டை உயர் நோக்கங்களை நிறைவேற்றுவதற்காக அமைவனவே தவிர நிராகரிப்பதற்காக அமையா. இக்கருத்தையே இயேசு கிறிஸ்து ‘I am not come to contradict, but to fulfill’ – ‘நான் நிராகரிப்பதற்கல்ல, நிறைவேற்றவே வந்தேன்’ என்றார்.

ஆனால் சாஸ்திர ஜால மஹாரண்ய இருளின் கவர்ச்சியால் மயங்கி, சாஸ்திரப் பற்று மட்டுமே தவிர, பயனை அனுபவிக்கப் பெறாதவர்களாயும், சாஸ்திரங்களைத் தம் புத்தி சாமர்த்தியத்தால் வியாக்கியானங்கள் எழுதுவதற்கும் மேடைப் பிரசங்கங்கள் நிகழ்த்துவதற்கும் மட்டுமே உபயோகித்துப் புகழ் பெறுபவர்களாயும் உள்ள சாஸ்திர மேதைகளின் கண்களுக்கு, சாஸ்திரங்களிற் கூறப்பட்டுள்ள சுற்று வழிகளைத் திருத்தியமைத்து, சாதகனுக்கு நேராகவும் எளியதாகவும் வழிகாட்டியருளுகின்ற பகவான் ஸ்ரீ ரமணரது புரட்சிகரமான உபதேசங்களைக் கண்டதும், அவை சாஸ்திரங்களைக் கண்டிப்பன போல் தோன்றுமே தவிர, சாஸ்திரங்களின் மெய்ப்பயனை அடைய விரும்பும் உண்மை முமுக்ஷுக்களுக்குப் பகவானது உபதேசங்கள் யாவும், சாஸ்திரங்களுக்குப் புத்துயிரும் புதுப் பெருமையும் தருவதற்காக அவைகளின் சிரமேல் அணிவிக்கப்பெற்ற சிரோ ரத்தினங்களாகவே காணப்படும்!

சாஸ்திரங்களுக்கும் பகவானுக்கும் இந்த போதனா முறையிலுள்ள வித்தியாசமானது உபதேசத்தை ஏற்றுக்கொள்வதற்கு நமக்கு எந்த அடிப்படை பாவம் கொடுக்கப்படுகிறதோ அதைப் பொறுத்ததேயாகும். இதனால்தான், இதர சாஸ்திரங்களைப் படித்து சாதனானுஷ்டானம் செய்துவரும் முமுக்ஷுக்கள், ‘தவம், தவம்’ என்று எம் முயற்சிகளையெல்லாம் சிலாகிக்கும் நோக்கத்துடன் பகவானிடம் வந்து வினவிய போதும், பகவான் அவர்களது அடிப்படை பாவத்தை மாற்றியமைப்பதொன்றையே தனது உபதேசக் குறிக்கோளாகக் கொண்டு, விடைகூறி வந்தனர்! சற்குருவின் இந்த நோக்கத்தை, தெளிந்த கூர்ந்த மதியால் தெரிந்துகொண்ட உத்தமச் சீடர்கள் அக்கணத்திலேயே தமது பிழையான அடிப்படை பாவத்தை (ஜீவ பாவத்தை) நாடி விசாரிக்கும் முறையில் ஈடுபட்டவர்களாய், தாம் அதுகாறும் தவம் என்று செய்துவந்த காரியங்களில் முயலாமலும், அத் தவ சாதனைகளில் ஏற்பட்டிருந்த சந்தேகங்களையே மீண்டும் வினவாமலும் பேரோய்வு கொண்டனர்! அந்தப் பேரோய்வு பகவானது சந்நிதியில் புதிதாக வந்தடையும் பலராலும் அடிக்கடி அனுபவிக்கப்பட்டதாகக் கேள்விப்படுகிறோம். ஆயினும் அவ்வோய்வின் சகாயத்தால் மேன்மேலும் தன்மையுணர்வை நாடி ஆழ்ந்து முழுகுவோரே (நல்ல முமுக்ஷுக்களே) நிரந்தர சாந்தியைச் சுயார்ஜிதமாக்கிக் கொண்டனர். அவ்வாறின்றி, தமது அடிப்படை பாவத்தை மாற்ற விரும்பும் பகவானது நோக்கத்தைப் புரிந்துகொள்ள முடியாதோர், மேலும் மேலும் தமது தேகான்ம பாவத்திற்குப் பொருந்தியதாக, தாம் படித்த சாஸ்திரங்களில் எழுகின்ற சந்தேகங்களைத் திரும்பவுந் திரும்பவுங் கேட்டு வந்தனர்! தம் வழிக்கு வராத24 அவர்களது தடுமாற்றத்தைக் கண்ட பகவான், சில சந்தர்ப்பங்களில் அவர்களது நிலைக்கு இரங்கி, சாஸ்திரங்கள் ஏற்றுக்கொண்டுள்ளது போலவே (அவர்கள் ஏற்றுக்கொண்டுள்ள) பொய் ஜீவ பாவத்திற்கேற்றபடி சாஸ்திர சந்தேக நிவர்த்திகளைச் சாஸ்திர பரிபாஷையிலேயே கூறுவதுமுண்டு. இதனால் பகவானது நேர் உபதேசங்கள் அவையாகி விடா! பகவான் மௌனமாயிராமற் பேசத் தொடங்கிய கால முதல், கடைசி வரையில் பகவானுடன் சம்பாஷணை வடிவில் (உரைநடையிலாயினும் சரி, செய்யுட்களிலாயினும் சரி) வெளிவந்துள்ள புத்தகங்கள் பலவற்றும் (ஸ்ரீ ரமணகீதை, Talks with Sri Ramana Maharshi, Day by Day with Bhagavan, மஹர்ஷி வாய்மொழி முதலிய சம்பாஷணை நூல்களில்) இத்தகைய கேள்விகளும் பதில்களும் அடிக்கடி வந்திருப்பதும், அவைகள் ஏன் வந்தன என்பதும், அவை ஏன் அவ்வாறு விடையளிக்கப்பட்டன என்பதும் அவைகளை ஊன்றி நோக்குவார்க்கு உணர்வாகும்.

‘நான் யார்?’ உபதேச வடிவைக் கொண்ட பகவானது ஸத் பாவ அடிப்படைக்கும், சாஸ்திரங்களிற் கூறப்பட்டுள்ள தவங்களில் முயலும் தேக பாவ அடிப்படைக்கும் உள்ள வித்தியாசத்தைத் தெளிவாகக் காட்டக்கூடிய ஓர் நிகழ்ச்சியை நோக்குவோம். பகவானது சீடருள் சிறந்த ஆரியக் கவியும், உணவாதிகளை ஒடுக்கி மிகச் சொற்ப அளவு உணவிலேயே வாழுந் தவத்தில் வல்லவருமான காவிய கண்ட கணபதி சாஸ்திரிகள் ஒரு முறை பகவானை அணுகி, ‘நாம் வாழ்வதற்கு ஒரு மாதத்திற்கு மூன்று ரூபாய் போதும் என்று தோன்றுகிறது’ என்றார்! உடனே பகவான், ‘நாம் வாழ்வதற்கு இவ் வுடல்கூட அவசியமில்லையே; மூன்று ரூபாய் எதற்கு?’ என்றார்!! இச் சம்பாஷணையின் உட்பொருள் நன்றாய் உணரப்பட வேண்டியதாகும். அதாவது அந்தச் சீடர் ‘நாம் வாழ’ என்று குறிப்பிட்டபோது, ‘உடல் வாழ’ என்ற கருத்திலேயே கூறினார். அதாவது, உடலையே நாமாகக் கொள்ளும் அடிப்படை பாவம் அச்சொல்லில் நன்கு விளங்குகிறது. பகவான் ‘நாம் வாழ’ என்று குறிப்பிட்டபோது, பஞ்ச கோசங்களுமற்ற சுத்த அறிவையே ‘நாம்’ என்று கொண்டுள்ள ஆன்ம பாவம் விளங்குகிறது. இதிலிருந்து இருவருக்கும் தமது இருப்புணர்வை(அடிப்படை பாவத்தை)ப் பற்றிய அனுபவம் யாதென விளங்குகிறதன்றோ?

இவ்வாறு பகவான், கணங்கூடத் தவறாமல் எப்போதும் தம் உண்மையில் திரிபில்லாதவராய் (ஸஹஜாத்ம ஸ்திதியில்) இருந்துகொண்டு, தன்னையடுத்த அடியார்களையும் பொய்யுணர்வான தேகாத்ம புத்திக்குச் சிறிதும் இடங் கொடாதபடி தடுத்து உபதேசித்து வந்திருக்கின்றனர் என்பது தெரிகிறதன்றோ? இதனால்தான் பகவான் ஸ்ரீ ரமணரது உபதேசங்கள் இதுவரை அப்பியசிக்கப்பட்டு வந்த நமது ஆன்ம சாதனங்களினின்றும் ஓர் புரட்சிகரமான தனிப்பட்ட சிறப்பும், தெளிவும், சத்தியமும் பொருந்தியதாக விளங்குகின்றன.

ஆத்ம விசாரத்தைத் தவிர மற்ற எல்லாச் சாதனங்களும் ‘நான் இவ்வுடல், நான் இன்னார்’ என்ற வடிவத்தில் எழுந்துள்ள, ஓர் அளவுக்குட்பட்ட தனி வியக்தி அல்லது அகந்தையானது உண்மை இருப்புள்ள ஒன்று என்றும், இந்த அற்ப விருத்தி ரூப ஜீவன் அந்த இதர சாதனைகளிலொன்றைப் புரிவதனாலேயே ஆன்மாவை அடைந்துவிட (அல்லது மனோ நாசம் – தன் வியக்தி நஷ்டம்) முடியும் என்றும் ஓர் தவறான கருத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டவைகளே! ஆனால் ஒருவன் ‘அளவுக்குட்பட்ட ஓர் அற்பத் தனி வியக்தியாகிய – அகந்தை அல்லது மனமாகிய – நான் உண்மை இருப்புள்ளவன்’ என்று நம்பி ஒத்துக்கொண்டிருக்கும் வரையில், அவனாற் செய்யப்படும் எந்தக் காரியமும் – சாதனமும் – அவ் வகந்தைத் தனியிருப்பைப் பொய்யானது என்று காட்டிக் கொடுக்கவே முடியாது. இது குறித்தே ஸ்ரீ பகவான் ‘ஸ்ரீ மஹர்ஷி வாய்மொழி’ என்ற நூலின் இரண்டாம் பாகம், முதல் அத்தியாயத்தில் (பன்னிரண்டாம் பதிப்பு, 2008, பக்கங்கள் 58, 53-4ல்):

ஸர்வ பரிபூரண ஸத் தத்துவமாகவே இருக்கும் உன் இயற்கையுண்மையைக் குறுக்கிக்கொண்டு, பிறகு ‘நான் ஓர் வியஷ்டி ஜீவன்’ எனத் துன்பம் மிகப் படுகிறாய்! மற்றும், இல்லாதவையாம் தளைகளைக் கடப்பதற்காக ஏதோ ஓர் சாதனையைக் கையாளுகிறாய்! இங்கே உன் சாதனையே உன் தளைகளை யதார்த்தம் என ஒத்துக்கொள்வதாயிருப்பதால் அவைகளைக் கடக்க அது எப்படி உதவும்? [...] ஆத்ம விசாரமொழிந்த மற்ற சாதனங்களால் [ஆன்மாவை அறியவோ, அல்லது] அகந்தையை ஒழிக்கவோ முயல்வது, திருடனைப் பிடிக்கத் திருடனே கொத்தவால் [policeman] ஆவது போலத்தான். ஆத்ம விசாரமொன்றே அகந்தையோ மனமோ உண்மையில் இல்லவேயில்லை என்னும் சத்தியத்தை வெளிப்படுத்தி, கைவல்யமான ஆத்மாவின் சுத்த நிர் விசேஷ ஸ்திதியை உணரச் செய்ய முடியும்.

என்று கூறியுள்ளார்.

மற்ற சாதனங்களால் அகந்தையை அழித்துவிட முயல்வது ஒருவன் தன் நிழலைப் புதைத்துவிட எண்ணிக் குழி தோண்டி, குழிக்குள் தன் நிழல் இருப்பதைக் கண்டு, உடனே மண்ணைப்போட்டுக் குழியை மூடி, அந்த நிழலைப் புதைத்துவிட முயல்வது போன்று வீணேயாகும். அகந்தை அல்லது மனமாகிய தன் தனியிருப்பைச் சந்தேகிப்பதோ, விசாரிப்பதோ, ஆன்ம விசாரத்தால்தான் நடைபெற வேண்டியிருப்பதால், ஆன்ம விசாரமொன்றே அகந்தை அல்லது மனத்தின் பொய்யிருப்பை வெளிப்படுத்தி, நமது எல்லையற்ற இயல்பான உண்மை சொரூபத்தை உணர வைக்கும்.

மற்ற எந்தவொரு சாதனையை ஒருவன் பயின்றாலும் ஆன்ம சாக்ஷாத்காரத்தைப் பெற, விரைவிலோ தாமதித்தோ ஆன்ம விசாரத்திற்கே வந்தாக வேண்டும். ஏனெனில், ‘நான் யார்?’ என்ற விசாரத்தால் இவ் வகந்தை அல்லது மனம் என்பது என்னவென்று ஆராயாமல், அது உண்மையில் இருப்பற்ற வெறும் பொய்த்தோற்றம் என்பதை எப்படி உணர முடியும்? அதைப் பொய்யிருப்பாக உணராதபோது எல்லையற்ற சத்திய சொரூபமான ஆன்மாவில் நிஷ்டை கூடி ஸ்திரமாக நிலைபெற எப்படி முடியும்?

...நானுதிக்குந் தானமதை நாடாமல் – நானுதியாத்

தன்னிழப்பைச் சார்வதெவன்? சாராமல் தானதுவாம்

தன்னிலையில் நிற்பதெவன்? சாற்று.

(உள்ளது நாற்பது - 27)

ஆகையால் ஆன்ம விசாரம் தவிர மற்ற சாதனைகள் யாவும் ஒருவாறு முடிவில் ஆன்ம விசாரத்தின் அவசியத்தை காட்டிக்கொடுத்து ஆன்ம விசாரத்திற்கே ஒருவனைக் கொண்டுபோய் விடுமே தவிர, (உபநதிகள் மூல நதியிற் போய்ச் சேருவதுபோல) நமது முடிந்த லக்ஷியமான ஆன்ம ஞான சாகரத்தில் தாமே நேராகக் கொண்டு சேர்ப்பனவல்ல.

இங்கு சிலர், ‘ஆன்ம விசாரமொன்றே நேராக ஆன்ம ஞானத்திற்கு இட்டுச்செல்லும் என்று ஸ்ரீ பகவான் அடிக்கடி கூறுவது உண்மையேயாயினும், “Talks with Sri Ramana Maharshi” போன்ற, ஸ்ரீ பகவானது சம்பாஷணைகளைக் குறிப்பெடுத்துத் தொகுக்கப்பட்ட சில புத்தகங்களில், பல இடங்களில் ஸ்ரீ பகவான், “மந்திர ஜபம், தியானம் இவைகளும் ஒருவனை அதே குறிக்கோளை அடைவிக்கும்” என்று ஒப்பம் தெரிவித்திருப்பதாகப் படிக்கின்றோமே. பகவத் சம்பாஷணைகளைக் காட்டும் நூல்களில் இவ்விதம் உபதேச முரண்பாடு தோன்றுவதற்குக் காரணம் என்ன?’ என்று கேட்பதுண்டு.

ஸ்ரீ பகவானது சம்பாஷணைகளில் இவ்விதத் தோற்றமாத்திர உபதேச முரண்கள் காணப்படுவது உண்மையே. ஏனெனில், ஸ்ரீ பகவான் ஏதோ ஒரு குறிப்பிட்ட வெறும் கொள்கைக்காரரோ (mere philosopher) அல்லது ஒரு மத போதகரோ அல்ல. மெய்ப்பொருளை அது உள்ளவாறே நேரே யாதொரு பண்டை சாதனை முறையும் கையாளாமலேயே தமது சுவானுபவத்திற் கண்டு தெளிந்தவர். அவர் தாம் கண்ட உண்மைக்கு எந்த ஒரு மத சாதனையையும் பின்பற்றியதில்லையாதலால் தாமாகவே எவ்வொருவருக்கும் எவ்வொரு பண்டை வழியிலும் வழிகாட்டியாகவோ, குருவாகவோ இருக்க முனைந்ததில்லை. ஆனால் பலமதக் கொள்கைகளையும், ஜபத்தியான யோகாதி சாதனைகளையும் முன்பே மேற்கொண்டிருக்கும் சாதகர்கள் தம்மிடம் வந்து உதவி நாடி நிற்கும்போது, அவரவர் வழியிலேயே அவரவரது அறிவுத் திறமைக்கும் நம்பிக்கைக்கும் ஏற்றவாறே தூண்டி, மேலே செல்ல வழி காட்டுவதுண்டு. ஒரு முறை 25ஒருவர், ‘மக்கள் அனைவரின் ஆன்மீக முன்னேற்றத்துக்காக பொதுவான உபதேசமாக எதைச் செய்யலாம்?’ என்று கேட்டபோது ஸ்ரீ பகவான், ‘ஒவ்வொரு தனி மனிதனுடைய மனப்போக்கிற்கும் பக்குவத்திற்கும், நம்பிக்கைக்கும் ஏற்ப உபதேசமும் மாறுபட்டே ஆகவேண்டும். எல்லா மக்களுக்கும் ஒரே உபதேசம் பொருந்தாது’ என்று கூறியருளினர். கீழ்வரும் ஒரு நிகழ்ச்சி26 இதனை நன்கு விளக்கும்:

மலைமீது ஸ்ரீ பகவான் வசித்திருந்த காலத்தில் காவிய கண்ட கணபதி சாஸ்திரிகள் என்ற ஒரு ரமண பக்தரது குமாரனான மகாதேவன் என்னும் இளைஞர் ஒருமுறை ஸ்ரீ பகவானிடம் தனியே வந்து, ‘‘பகவானே, ‘மந்திரேசுவரர்’ என்றழைக்கப்படும் என் தந்தை எனக்கு ‘இது முக்தியைத் தரும்’ என்று கூறி ‘சக்தி பஞ்சாக்ஷரி’ என்றொரு மந்திரத்தை உபதேசித்திருக்கிறார். இதை ஜபித்தால் முக்தி கிடைக்குமாவென்று தங்களைக் கேட்டறிந்துகொள்ள வந்தேன்’’ என்றார். ‘‘ஆஹா! அதுவே உயர்ந்த மந்திரம்; முக்தியைக் கொடுக்கும்’’ என்று ஸ்ரீ பகவான் கூறினார்! விபரம் அறியாத அவ் விளைஞர், ‘‘அப்படியானால், பகவானே, தாங்களும் இதைத்தான் ஜபம் செய்கிறீர்களா?’’ என்று கேட்டார்! அதற்கு பகவான், ‘‘ஆமாம்; அதைத்தான் நானும் செய்கிறேன்!’’ என்று விடையளித்து அவ் விளைஞரைத் தேற்றியனுப்பி விட்டார்! பிற்காலத்தில் ராம நாமம், காயத்ரீ போன்ற மந்திரங்களை ஜபிக்கும் பக்தர்கள் தம்மிடம் வந்து வினவியபோது, ‘அவைகளே மிகவுயர்ந்த மந்திரங்கள்’ என்று ஸ்ரீ பகவான் மிகவும் சிலாகித்துக் கூறிய வசனங்கள் பகவத் வசனாம்ருதம் (Talks with Sri Ramana Maharshi) போன்ற நூல்களில் நாம் காணக் கிடப்பதும் இதற்குச் சான்றாவனவாம்.

ஆகையால் பக்தர்களாற் குறிப்பெடுக்கப்பட்ட பல்வேறு பகவத் சம்பாஷணை நூல்களைப்27 படிக்கும் போது, ஒவ்வொரு சந்தர்ப்பத்திலும் ஸ்ரீ பகவானளித்த விடைகள் அந்தந்தத் தனி ஒரு மனிதர்க்கு மட்டுமே பொருந்தக் கூடியவை என்று நாம் அறிந்துகொள்ள வேண்டியது அவசியம். கேள்வி கேட்கும் அன்பர் அகந்தையின் உண்மையைச் சந்தேகிக்கத்தக்க சிறந்த பக்குவியாய் இருப்பாராயின், அப்போதெல்லாம் ஸ்ரீ பகவான் ஆன்ம ஞானமடைய நேர்வழியான ஆன்ம விசாரத்தையே தகுந்த ஒரே வழியாய் உபதேசிப்பர். அன்றி இவ்வுண்மையைப் புரிந்துகொள்ள மாட்டாதப் பக்குவக் குறைவினராய் இருப்பாராயின், தமது பரிசுத்த நேருபதேசத்தை, கேள்வி கேட்போருடைய மனப் பரிபக்குவத்திற்கேற்ப மலினப்படுத்திக் (dilute) கொள்ளவே நேர்ந்திருக்கின்றது. ஸ்ரீ பகவான், அத்தகைய மந்தாதிகாரிகளாகிய அபக்குவிகள் தத்தம் ஜீவத் தனித் தன்மையின் – வியக்தியின் – பொய்ம்மையைச் சந்தேகிக்கத் தயாராகவுமில்லை, விரும்பவுமில்லை என்பதையறிந்து, அவர்கள் அது வரையிற் செய்துகொண்டு வந்திருக்கும் கர்மானுஷ்டானங்கள், பூஜை, ஜபம், தியானம், யோகம் இவைகளையே செய்து வரும்படியும், அவைகளே ஆன்ம விசாரம் தரக்கூடிய குறிக்கோளைத் தந்துவிடும் என்றுங் கூறி உற்சாகப்படுத்தி, தாம் அவர்களது சாதனைகட்கும் அங்கீகாரம் கொடுப்பதுபோல் நடந்து கொள்வதும் உண்டு.

இவ்வாறு ஸ்ரீ பகவான் பக்குவமற்றவர்களின் கேள்விகளுக்கு இரங்கி, தனது உயரிய உபதேசத்தை (dilute) மலினப்படுத்தி விடையளித்ததற்கு இரண்டு நல்ல உதாரணங்கள் ஸ்ரீ ரமண கீதையில் உள்ளன! அந்நூலின் மூன்றாவது அத்தியாயத்தில், ‘தனதுண்மையை உணர்வதற்கான உபாயம், சுருங்கக் கூறின், எது? மிகவுயர்ந்ததான அக நோக்கம் எம்முயற்சியாற் கைகூடும்?’ (சுலோ 4) என்று கேட்கப்பட்ட கேள்விக்கு, ஸ்ரீ பகவான் கூறியதாகக் கொடுக்கப்பட்ட விடையாவது: ‘நினைப்பனைத்தையும் விஷயங்களினின்றும் முழு முயற்சியுடன் திருப்பி சலனமும் உபாதியுமற்ற ஆன்ம நாட்டத்திலேயே நிலைபெறச் செய்ய வேண்டும். தனதுண்மையை உணர்வதற்கான உபாயம், சுருங்கக் கூறின், இதுவேயாகும். இம்முயற்சி யொன்றாலேயே மிகவுயர்ந்த அக நோக்கம் சித்திக்கும்’ (சுலோ 5-6). இதில் முதலிலேயே திட்டவட்டமாக ஸ்ரீ பகவானது நேருபதேசம் கூறப்பட்டு விடுகின்றது. இவ்வாறு ஆன்ம விசாரம் ஒன்றே அதற்கு வழி என்று தெளிவாகக் கூறிய பிறகும், அக்கேள்வியாளர் ‘ஸ்திரமானதும் உபாதியற்றதுமான கேவல ஆன்ம நாட்டத்தால் ஆன்ம சித்தி கைகூடுவது போலவே மந்திரங்களை ஜபிப்பதால் ஆன்ம சித்தி கைகூடுமல்லவா?’ (சுலோ 9). என்று மீண்டும் கேட்கிறார்! ‘ஆன்ம விசாரம் ஒன்று மட்டுமே அந்நிலையை எய்துவிக்கும்’ என்று தான் கூறியதை இக்கேள்வியாளர் விரும்பவோ, ஒத்துக்கொள்ளவோ தயாராக இல்லை என்பதை இதனாலறிந்து ஸ்ரீ பகவான், தமது பரிசுத்த நேருபதேசத்தை கேள்வியாளர்க்காக மலினப் (dilute)படுத்தி, ‘சலனமற்ற மனத்தால் இடையறாது மந்திரங்களையோ, பிரணவத்தையோ ஜபிப்பதால் சிரத்தையாளர்க்கு ஆத்ம சித்தி கைகூடும்; மந்திரங்களையோ அல்லது பிரணவத்தை மாத்திரமோ ஜபிப்பதால், நினைவு விஷயங்களினின்றுந் திருப்பப்பட்டுத் தனதுண்மை மயமாகிவிடும்’ (சுலோ 10-11) என்று கூற வேண்டி நேர்ந்தது.

இது போன்றே ஸ்ரீ ரமண கீதையின் ஏழாவது அத்தியாயத்தில் சுலோகம் 6லும் 7லும் ‘சர்வ துக்க நிவர்த்தியே ஆத்ம விசாரத்தின் பயனாம். பலன் அனைத்தின் முடிவு இது. இதனினும் சிறந்த பலன் எதுவுமில்லை. மற்ற உபாயங்களால் அற்புத சித்திகளைப் பெறலாமெனினும், அவற்றை அடைந்தவனும் முடிவில் ஆன்ம விசாரமொன்றினாலேயே முத்தியடைய முடியும்’ என்று ஸ்ரீ பகவானால் அழுத்தமாகக் கூறப்பட்டுங் கூட, அதில் திருப்தியோ இஷ்டமோ இல்லாததால், கேள்வியாளர், ‘முத்திக்கு ஆன்ம விசாரத்தைத் தவிர வேறு ஏதாவது மார்க்கம் ஒன்றோ, பலவோ இருப்பின் பகவான் அதை எனக்குக் கூற வேண்டும்’ (சுலோ 21) என்று மறுபடியும் கேட்டதால்தான், தாம் கூறியதை (அதாவது, முக்தி ஆன்ம விசாரமொன்றால்தான் எய்தமுடியும் என்று கூறியதை) அக்கேள்வியாளர் ஒப்புக்கொள்ளாததை, அவரது இக்கேள்வியே தெற்றெனக் காட்டி விடுகிறதென்று கண்டு ஸ்ரீ பகவான், சுலோ.22-லிருந்து 26 வரை இடைப்பட்டவைகளில், ‘தேவதைகளையோ, மந்திரத்தையோ தியானிப்பவனுக்குங் கூட தன்னிலை சித்தித்து விடும்’ என்று ஒப்புவது போலவும், ஆனால் அதற்கு வெகு கால தாமதம் பிடிக்கும் என்றவாறு ஓர் எச்சரிக்கை(சுலோ 22)யும் கொடுத்து விடுகின்றார்!

மேற்கண்ட இரு உதாரணங்களாலும் ஜபத்தியானாப் பியாசத்தாலும் ஆன்ம ஞானம் கிடைக்கும் என்று கூறியிருப்பது, கேட்பவரது மன பரிபாகத்திற்கும், விருப்பத்திற்கும் ஏற்ப ஸ்ரீ பகவான் தமதுபதேசத்தை மலினப்படுத்தி அளித்த விடைகளே என்பது நன்கு விளங்குகின்றதன்றோ? இவ்வித காரணத்தால், ரமண கீதையில் மேற்கூறியபடி மலினப்படுத்தப்பட்ட உபதேசங்கள் காணப்படுவதைக் குறித்துப் பிற்காலத்தில் எழுந்த கேள்விகளுக்கு ஸ்ரீ பகவானே ‘Talks’ என்ற நூலில், நெ.57-ஆவது குறிப்பில், ‘ஸ்ரீ ரமண கீதைக் கேள்விகள் ஒரு சில உள் நோக்கங்களை வைத்துக்கொண்டே கேட்கப்பட்டனவாதலால், அதற்குத் தக்கவாறுதான் விடைகளும் கூறப்பட்டன’ என்று கூறியிருப்பதையும் இங்கு வாசகர்கள் கவனிக்க வேண்டும். தான் உபதேசிக்கும் ஆன்ம விசாரத்தை மேற்கொள்ள ஒருவர் விரும்பாவிட்டாலோ அல்லது அனுஷ்டிக்கத் தயாராக இல்லாவிட்டாலோ பகவான் மேற்கண்டவாறு அவரவர் அனுஷ்டிக்கும் சாதனையையே சிலாகித்து, அவ்வழியிலேயே ஊக்குவித்து அனுப்புவதே வழக்கம். தானுபதேசிக்கும் ஆன்ம விசார வழிக்கு வர விரும்பாத அல்லது பக்குவப்படாத அச்சாதகர்களை அவரவரது வழிகளிலாவது முயலும்படி ஊக்குவிப்பதற்காகவே ‘பிற சாதனங்களும் ஆன்மவிசாரக் குறிக்கோளைத் தந்து விடும்’ என்று கூடக் கூறியருள்வதுண்டு.

ஆனால், இப்படி பகவான் மற்ற சாதனங்களுக்கும் ஒப்புதல் அளிப்பதுபோல் விடை கூறுவதெல்லாம், கேள்வி கேட்போர் தாம் ஸ்ரீ பகவானிடம் வருவதற்கு முன்பு செய்துவந்த இதர சாதனைகளிலேயே பற்று மிகக் கொண்டிருந்த அபக்குவிகளின் கேள்விகளுக்கு மட்டுமே தவிர எல்லோருக்கும் அப்படிக் கூறுவதில்லை. ஆனால், பகவானிடம் வருவதற்கு முன் யாதொரு பிற சாதனங்களின் பற்றாலும் பயிற்சியாலும் குழப்பப்படாமல் தெளிவான சித்தத்துடன் பகவானிடம் அண்டி வினவிய உத்தம பக்தர்களின் கேள்விகளுக்கோ, அவர்கள் முதியவர்களோ இளைஞர்களோ, கற்றவர்களோ கல்லாதவர்களோ, கிரஹஸ்தர்களோ துறவிகளோ, யாராயிருந்தாலும் நேர்மார்க்கமாகிய ஆன்ம விசாரத்தையே போதிப்பது வழக்கம். கீழ்க்கண்டதோர் நிகழ்ச்சி28 ஸ்ரீ பகவானது இந்நோக்கத்தை நன்கு விளக்குவதாம்.

ஒரு சமயம் கிராமவாசிகளான சில அன்பர்கள் பகவானிடம் வந்தனர். அவர்களுள் ஒருவர், ‘மனத்தை எப்படி அடக்குவது?’ என்று ஸ்ரீ பகவானைக் கேட்டார். அதற்கு ஸ்ரீ பகவான், ‘மனம் என்று ஒன்று உண்மையில் இருந்தால்தான், அதை அடக்குவது எப்படி என்ற கேள்வி பயனுள்ளதாகும். ஆனால் நீ மனத்தின் சரியான இயல்பு என்ன என்பதை, ‘நான் யார்’ என்ற விசாரத்தால் ஆராய்ந்தால், மனம் என்று உண்மையில் ஒரு பொருளுமில்லை என்பதை அறிவாய்’ என்று கூறியருளினர். வந்தவர்கள் இவ்விடையைக் கேட்டு அதிசயித்தனரேனும் திருப்தியடைந்தவர்களாய் வேறு கேள்விகளை எழுப்பாமல் அமர்ந்திருந்தனர். சற்றுநேரங் கழித்து ஸ்ரீ பகவான் வழக்கம்போல் சற்று மலை மீது சஞ்சரித்து வருவதற்காகத் தம் அறையை விட்டு வெளியேறினர். அக் கிராமவாசிகளான அன்பர்களும் போய்விட்டனர். அப்போது அங்கிருந்த காவிய கண்ட கணபதி சாஸ்திரிகள் என்பவர் மற்ற அன்பர்களை நோக்கி, ‘கல்வியறிவற்ற இந்த கிராமவாசிகளிடங்கூட ஸ்ரீ பகவான் மிகவுயர்ந்த ஆன்ம விசாரத்தையே போதிக்கின்றார்! என் போன்ற மிகப் படித்தவர்களுக்குங் கூட அனுஷ்டிக்கக் கஷ்டமான இவ் விசார நெறியை, பாவம், ஒன்றும் கல்லாத இக் கிராமவாசிகள் எப்படிப் புரிந்து கொள்வர்? எப்படி அப்பியசிப்பர்? யாராயிருந்தாலும், எல்லோர்மேலும் ஸ்ரீ பகவான், ‘நான் யார்?’ என்னும் தமது மிகவுயர்ந்த பிரம்மாஸ்திரத்தையே பிரயோகிக்கிறார்! பூஜை, ஜபம், தியானம் முதலிய உபாசனைகள் ஏதாவது பகவான் அவர்களுக்கு உபதேசித்திருந்தால், அல்லது அவைகளை உபதேசித்துத் தீக்ஷை கொடுக்க என்னிடமாவது அனுப்பியிருந்தால், அதுதான் அவர்களுக்கு நடைமுறை சாத்தியத்திற்கு ஏற்ற உபதேசமாக இருந்திருக்கும்’ என்று கூறி, தனது குருநாதனின் குருத்துவத்திற் குறைகண்டு முணுமுணுத்தார்.

ஸ்ரீ பகவான் திரும்பி வந்தமர்ந்தவுடன் கணபதி சாஸ்திரிகள் இவ்விதம் கூறியவை அவரிடம் தெரிவிக்கப்பட்டன. அதற்கு ஸ்ரீ பகவான், ‘நான் என்ன செய்யட்டும்? எனக்குத் தெரிந்ததைத்தானே நான் சொல்வேன்; மந்திரம், ஜபம், தியானம் இவையொன்றும் எனக்குத் தெரியாது; எனக்குத் தெரிந்தது ஆத்ம விசாரமே; அதுதான் யார்க்கும் நேர்மார்க்கம். அதைத்தானே நான் கூற முடியும்? இவர்கள் கூறும் பூஜை, ஜபம், தியானம் எல்லாம் போதித்தாலும், கடைசியில் இவை யாவும் பயனற்றவை, மறக்க வேண்டியவை என்று கூறி, முடிவில் சாதகர்களிடம் இவை யாவற்றையும் விட்டொழிக்கத்தானே சொல்லவேண்டி வரும்! வெகு பாடுபட்டு முதலில் ‘சாதனை’ எனக் கருதிச் செய்து காலங்கடத்திய பிறகு விட்டொழிக்க வேண்டியதை, முதலிலேயே சொல்லிக் கொடுக்காமலிருப்பது நல்லதே அல்லவா?’ என்று தன் குருத்துவத்தைக் குறை கூறிய சீடர் பெருமானுக்கும் பொறையுரை அருளினார். மோக்ஷத்திற்கான சாதனைகளாகப் பேசப்படுவனவுள் விசாரத்தைத் தவிர மற்றவற்றைப் பற்றி ஸ்ரீ பகவானது அந்தரங்கக் கருத்தை விளக்க மேற்கூறிய சம்பவத்தையுந் தவிர மற்றொரு சிறு கதையும் ஸ்ரீ பகவானால் ஒரு முறை கூறப்பட்டது. அதாவது:

விஷய விரக்தியுற்ற உத்தம முமுக்ஷு ஒருவன் ஓர் மகாத்மாவான குருவினிடம் சென்று, தன் மோக்ஷ விருப்பத்தைத் தெரிவித்து,‘சுவாமி, கடவுளைக் காணவும் அவரருளால் மோக்ஷமடையவும் சற்குருவின் மூலம்தான் கூடும் என்று கூறப்படுவதால் தங்களிடம் வந்தேன். நான் கடவுளை எவ்வாறு உபாசித்தால் அவரைக் காண முடியுமோ அதற்கான மந்திரோபதேசத்தைச் செய்தருளுங்கள்’ என்று வேண்டி நின்றான். குரு, அவனுக்கோர் பூஜை முறையை உபதேசித்து, ‘இப் பூஜையை இரண்டாண்டுகள் சிரத்தையுடன் செய்து வா; அது உனக்கு நல்ல பலனைத் தரும்’ என்று கூறியனுப்பினார். அவ்வாறே இரண்டாண்டுகள் பூஜை செய்த பிறகு அச்சீடன் தனக்கு யாதொரு பலனுங் கிடைக்கவில்லையே என்று குருவினிடம் வந்து குறை கூறினான். ஆனால் குரு, ‘அப்படியல்ல; பூஜையின் பயனை நீ பெற்றிருக்கிறாய்! இனி, மந்திர ஜபம் தருகிறேன்; இதை இரண்டாண்டுகள் செய்துவா’ என்று ஒரு மந்திரத்தை உபதேசித்தார். இரண்டாண்டுகள் கழிந்ததும் அச்சீடன் முன் போலவே குறைபாட்டுடன் அவரிடம் வந்து, ‘சுவாமி, ஜபம் சரியாகவே செய்து வருகிறேன்; ஆனால் மோக்ஷத்தை உணரவில்லையே; ஜபத்தால் பயனில்லையோ எனச் சந்தேகிக்கிறேன்’ என்றான். அதைக் கேட்ட குரு, ‘நல்லது, நீ ஜபத்தின் பூரண பலனையும் அடைந்து விட்டாய்; ஆகையால் இனி ஜபிக்க வேண்டாம்; இதோ, ஒரு தியான முறை தருகிறேன்; தைல தாரை போல் இடையீடின்றி அதனைச் செய்; அது பலன் தரும்’ என்று உபதேசித்தனுப்பினார். இரண்டாண்டுகள் அத் தியானாப்பியாசம் முடிந்ததும் சீடன் வந்தான். ‘சுவாமி, மனத்தால் எவ்வளவுதான் கடவுளைக் கற்பித்துத் தியானித்தாலும் பூரண திருப்தியில்லையே’ என்றான். குரு, ‘நீ இப்போது உண்மையாகவே தியானத்தின் பயனை அடைந்துவிட்டாய்’ என்றார் இப்போது சீடன் சற்று பொறுமையிழந்தவனாய் ‘சுவாமி, பூஜை-ஜபம்-தியானம் இவற்றின் பயன் எனக்கு, என்ன, எப்படிச் சித்தித்து விட்டதாகக் கூறுகிறீர்கள்? சற்று விளக்கமாகக் கூறுங்கள்’ என்றான்.

குரு, ‘இவைகளாற் பரம்பொருளை அடைய முடியாது என்ற தீர்மானம் இப்போது உனக்குச் சுவாநுபவ பூர்வமாகக் கிடைத்துள்ளதல்லவா? இனி அவற்றில் உனக்கு யாதொரு பிரமையும் உண்டாகாது; இதுவே இவற்றால் நீயடைந்த பயன், இப் பயன் உனக்கு முன்கூட்டியே இவ்வாறு உண்டாகாவிட்டால், இனி நான் உபதேசிக்கப்போகும் ஆன்ம விசாரத்தில் உனக்குப் பிடிப்புண்டாகாது. “ஜபம், தியானம், யோகம் என்றெல்லாம் கூறுகிறார்களே.. ஒருவேளை அவற்றைச் செய்யலாமா?” என்று அடிக்கடி உனக்குச் சபலம் உண்டாகிக்கொண்டே இருக்கும். ஆனால், இனி அச் சபலமற்றுவிட்டது. இனி இத்தகைய முறைகளை நான் மட்டுமல்ல; வேறு யார் கூறினாலும் நீ கவர்ச்சியுற்றுச் சஞ்சலப்பட மாட்டாயல்லவா? இதுவே நீயடைந்த பெரும் பயன். ஆகையால், இனி நான் கூறுவதைக் கேள். மோக்ஷத்தை விரும்பும் உன்னை நீ யார் என்று விசாரித்தறி. உன்னை யார் என்றறியாமல் கடவுளை அறிய முடியாது. இவ்வுடலே நீ என்று இருக்கும் உன் மடைமையை விட்டு, உன் உண்மையை நீ அறியும்போது கடவுளுண்மையும் மோக்ஷமும் உள்ளங்கை நெல்லிக்கனி போல் உணரப்படும். ஆகையால் உன் உடலில் “நான்” என்றெழுவது எது என்று சாவதானமாக உண்முகப்பட்டுக் கவனி’ என்று ஆன்ம விசார மார்க்கத்தை உபதேசித்தருளினார். சீடன் பிற சாதனை மோகமற்று, ஆன்ம விசாரணையில் முழு ஊக்கத்துடனும் ஏகாக்கிரகத்துடனும் ஈடுபட்டான். அதனால் அகந்தை மறையவே ஆன்மாவில் நிலைபெற்ற அவன், பிறகு குருவினிடம் குறை கூற வரவேயில்லை!

இக்கதையையும், கணபதி முனிவரின் புகாருக்குப் பகவானளித்த விடையையும் சேர்த்துச் சிந்தித்துப் பார்ப்போமானால், இதர சாதனைகளைப் பற்றி ஸ்ரீ பகவானது அந்தரங்க அபிப்பிராயம் என்ன என்ற உண்மை நமக்கு நன்றாக விளங்கும். அத்துடன், மற்ற ஜபத்தியானாதி சாதனங்களைத் தம்மிடம் வேண்டிநின்ற பக்தர்கட்கு ஸ்ரீ பகவான், ‘ஆகா, மிக நல்லது, அப்படியே செய்யுங்கள்’ என்று பல சமயங்களிற் கூறியருளியதின் மர்மமும் நன்கு விளங்குகின்றதல்லவா?

‘தான் ஒரு தனிவியக்தியாகிய ஜீவன் என்ற கருத்து சரியா? தன் தனித்தன்மை உண்மையானதுதானா?’ என்று ஒருவன் சந்தேகிக்காத வரையில், ஆன்ம சாக்ஷாத்காரம் அடைவதற்காக தான் ஏதாவது ஒரு சாதனை செய்தேயாக வேண்டும் என்றே கருதுவான்; விரும்புவான்! அதனால்தான் சாத்திரங்களில் பல்வேறு விதமான சாதனைகள் வகுத்தளிக்கப் பட்டிருக்கின்றன. அவைகளைப் பாடுபட்டு ஒருவன் செய்யும் போதுதான் ‘நான் செய்கிறேன்; நான் செய்வேன்’ என்ற அகந்தை முனைப்பின் அவலம் – பயனின்மை – நன்றாயுணரப்பட்டு, முடிவில் அவ் வகந்தையுணர்வு ஒன்றும் செய்ய முடியாமல் ஓயும்! இந்த ஓய்வில் அகந்தையாகிய சாதகனொருவன் 29‘சொல்மானதத் தனுவின் கன்மாதி சிறிதின்றிச் சும்மா அமர்ந்திருக்க, அம்மா, அகத்தில் ஆன்ம ஜோதி’ தாமே விளங்கும்.

என்னாலே நடக்க வேண்டு மென்றெண்ணி யெதுவுஞ் செய்யேல்;

நின்னாலொன் றாவ தில்லை; நீயொரு பொருளு மில்லை;

முன்னாலே யிதனை யோர்ந்து முனைப்பெலாந் தவிர்வாயாகில்,

தன்னாலே யாவுமாகும்; சாந்தியுங் குறைவு றாதே!

(சாதனைசாரம் 248)

ஆன்ம விசாரத்தைத் தவிர மற்ற சாதனைகளெல்லாம் சுற்று வழியே. அவற்றை மேற்கொள்ளும் சாதகனொருவன் தான் முயலும் அச்சாதனையின் பயனின்மையை மெய்யாக உணர வெகுகாலம் செல்லும். மேலும் அவைகளைப் பின்பற்றி ‘நான் செய்தேன்’ என்ற கர்த்ருத்வம் மிஞ்சி நிற்க, அக் கர்த்ருத்வத்தோடு அவன் செய்ததாக ஒன்றும் உணரப்படப் போவதில்லை. அப்படி எதையாவது கர்த்ருத்வத்தோடு அவன் செய்து அடைந்திருந்தாலும் அது முழுப்பயனான ஒன்றாக இராது. இதை அறிந்துகொள்ள – அதாவது பலசாதனைகளை இயற்றவும், சாதிக்கவும், பயனடையவும் கிளம்பிய ‘நான்’ என்னும் தனி வியத்தியாகிய தானே ஒரு இருப்பற்ற பொய்யுணர்வு என்பதை அறிந்துகொள்ள – முடிவில் ‘நான் யார்?’ என்ற விசார வழிக்கே ஒருவன் வந்து சேரவேண்டும்.

இவ்வாறு மற்ற சாதனங்களெல்லாம் தாமே முடிவான குறிக்கோளுக்கு ஒருவனை இட்டுச் செல்லா; முடிவில் நேர் மார்க்கமாகிய ஆன்ம விசாரத்திற்கே கொண்டுபோய் விடுவதால் அவை கால விரயமும் சுற்று வழியுமே என்பதை நன்கறிந்தே ஸ்ரீ பகவான், தன்னை உண்மையாகவே சார்ந்து நின்ற அடியார்களுக்கெல்லாம் ஆரம்பத்திலிருந்தே ஆன்ம விசார நெறியையே போதித்து வந்தனர். ஆன்ம விசார நெறி ஒன்றில்தான் சாதகன் ஒருவன் நேரடியாக, ‘சாதனை செய்வோனாகிய நான் யார்?’ என்று, சகலப் பிரச்சினைகட்கும் மூலமான தன் தனி வியக்தியை நாடித் தேட வழி பிறக்கிறது. அவ்வாறு தன்னை நாடி ஆராய்வதால்தான் செய்வோன் – கர்த்தா – ஆகிய ‘நான்’ என்னும் வியக்தி, உண்மையற்ற ஒரு பொய்யே என்பதும், அக்காரணத்தால் ஆன்ம சாக்ஷாத்காரத்திற்காக மனோ வாக்குக் காயங்களால் (சொன்மானதத் தனுவால்) தான் செய்யத்தக்கது சும்மா இருப்பதைத் தவிர வேறொன்றுமில்லையென்பதும் தெரியவரும்! இவ்வாறு ஆரம்பத்திலேயே தன் இருப்புணர்வை 30நாடும் ஆன்ம விசார நெறியில் – இதர சுற்று வழிகளிலெல்லாம் ஒருவன் அகப்பட்டுக் கொள்ளாமல் அவற்றை ஒதுக்கி (by pass செய்து) – முன்னேறிச் செல்கின்றான். ஏனெனில், இதர சாதனங்கள் தரும் எந்த மனோபலத்தையும் விட, தன் பிறப்பிடத்தில் தங்கிநிற்கத் தேவையான மனோ பலத்தை ஆன்ம விசாரம் ஒன்றே கொடுத்துவிடவல்லது ஆவதால்தான் !

இதுவரை கூறிவந்ததிலிருந்து ஒருவன் எந்த பிற சாதனத்தை மேற்கொண்டாலும், சாதனையை இயற்றும் தான் (அகந்தை) ஓர் உண்மைப் பொருள்தானா என்று சந்தேகிக்கவும், தன்னையழிக்கவும் முடிவில் ஆன்ம விசாரத்திற்கே வரவேண்டும் என்ற உண்மை விளங்குவதால், ஒருவன் அகந்தையழிந்து ஆன்ம ஞானம் பெற உண்மையாகவே விரும்புவானாயின் ஆரம்ப முதலே ஏன் ஆன்ம நாட்டத்தில் முயலக் கூடாது?

ஆனால், நம்மிடையே சிலர் இதற்குச் சிரத்தைக் குறைவால் ஒரு ஆக்ஷேபணையைக் கிளப்புவதுண்டு. அதாவது, ‘நானாவித யோக சாதனங்களால் மனம் பக்குவப்பட்டுப் பலம் பெற்றால்தானே, பிறகு ஆன்ம விசாரத்திற்கு அது அருகதை பெறும்; இன்றேல் பல எண்ணங்களாக அலையாதா? என்பதே அது! ஆனால் உண்மை அப்படியில்லை. இதைப் பற்றி பகவான் ‘நான் யார்?’ என்ற நூலில் தெளிவாக உபதேசிக்கின்றார். அதாவது, இதர எண்ணங்கள் எழுந்தால் இவை யாருக்கு எழுகின்றனவென்று பார். ‘எனக்கு’ என்று தோன்றும்; (எனக்கு என்ற சொல் ‘நான்’ என்ற உணர்வை ஞாபகப்படுத்தும்) உடனே ‘நான் யார்?’ என்ற தன் நாட்டத்திற்கு மனம் திரும்பிவிட முடியும்; இப்படிப் பழகப் பழக மனத்திற்குத் தன் பிறப்பிடத்தில் தங்கி நிற்கும் சக்தி அதிகரிக்கிறது என்கிறார் பகவான்.

இதர சாதனங்கள் தரும் மனோ பலமானது மனத்திற்குத் தன் பிறப்பிடத்தில் தங்கி நிற்கும் சக்தியல்ல! ஜபம், தியானம், ஷடாதாரங்களுள் ஒன்றை நாடல், ஜோதி அல்லது நாதம் இவற்றில் மனத்தை நிறுத்துதல், இவையெல்லாம் மனத்தை (முன்னிலை-படர்க்கைகளாகிய) அன்னியப் பொருள்களை நாட வைப்பதேயாகும். அவற்றுள் ஏதேனுமொரு அன்னியப் பொருளையே பற்றிக்கொண்டிருக்கும்படி மனத்தைப் பழக்குவதால் ஏற்படும் மனோபலம் உண்மையில் ஆன்ம ஞானத்துக்கு அனுகூலமான மனோ பலமல்ல! பிரதிகூலமானதால் அதை ‘மனோ பலம்’ என்று கூடச் சொல்லாமல் - மனத்தின் பலஹீனம், (ஸ்ரீ பகவானது அருள்வாக்கான உள்ளது நாற்பது பாடல் 32-ன் படி) ‘உரனின்மை’ என்றே சொல்ல வேண்டும்! வாங்கி வந்த ஓர் புதுப் பசுவை அன்னியர் வீட்டுத் தொழுவத்திலேயே கட்டிப் பழக்கிவிட்டால் அந்த அப்பியாச பலம் வலுத்துப் போனபின், ஒரு நாளைக்கு அதைத் தன் வீட்டிற்கு இழுத்து வந்தால் அங்கு நிற்குமா? நிற்காது. அன்னியர் வீட்டிற்கே ஓடும்! அதனால் அதைப் பழக்குமுன்பே இதை உணர்ந்துகொண்டு ஓர் புத்திசாலியான குடியானவன் அதைத் தன் வீட்டிலேயே தங்கும்படிக் கட்டிப் பழக்குகிறானல்லவா? அது போன்றே அன்னிய நாட்டத்திற் பழக்கப்பட்டுப் பலம்பெற்ற மனத்தினர், தன்னாட்டம் – தன்னிருப்புணர்வு – என்றாலே இன்னதெனப் புரிந்து அதைக் குறிக்கோளாக்கி(லக்ஷியமாக்கி)க் கொள்ளவே முடியாதபடி திணறுவர். ‘மனத்தை முதலில் பலப்படுத்திக்கொண்டு பிறகு ஆன்ம நாட்டத்திற்கு வருகிறேன்’ என்று இதர சாதனைகளில் நெடுங்காலம் மனத்தைப் பழக்கிவிட்டால் பிறகு சாதாரண மனத்தைவிட, இப்படிப் பழக்கப்பட்ட மனம் அந்தர்முகப்படுவதற்கு அதிக துர்பலமுடையதாக இருப்பது யாருக்கும் அனுபவமாகும்.

ஓர் உதாரணத்துடன் விளக்குவோம்: ஸ்ரீ கணபதி முனிவர் என்றழைக்கப்பட்ட ஸ்ரீ கணபதி சாஸ்திரிகள் பகவானது முக்கிய பக்தர்களுள் ஒருவர். ஜப சாதனை புரிந்தவருள் இணையற்றவர். கோடிக்கணக்கிற் ஜபம் செய்தவர். அவரது சீடர்களால் மந்திரேசுவரர் என்றழைக்கப்பட்டவர். அது மட்டுமன்றி தான் இயற்றிய ‘ரமண கீதை’ என்னும் நூலில் (அத் 18, சுலோ 15-ல்) தானே தன்னை மந்திரேசுவரர் என்றும் குறிப்பிட்டிருப்பவர்! ஆசு கவித்துவம், சதாவதானம் முதலிய அனேக மனோ சக்திகளைப் பெற்றவர். அப்படிப்பட்ட சாமர்த்தியமுள்ளவர், ‘நான் இந்திர லோகத்திற்குப் போய் இந்திரன் என்ன செய்கிறான் என்பதைக்கூட கண்டு சொல்ல முடியும்; ஆனால் இந்த “நான்” என்பது எங்கிருந்து எழுகிறது என்று அந்தர் முகப்பட்டு (உள்ளே திரும்பி) ஓர் அடி கூட எடுத்துவைக்க முடியவில்லை’ என்று அடிக்கடி கூறி வந்தார். அவரைப் பற்றி ஸ்ரீ பகவானுங்கூட 31பல தடவைகள், ‘நாயனா (கணபதி சாஸ்திரிகள்) சொல்வார்: “என் மனத்தைப் பகிர்முகத்திற் செலுத்துவதிற் சாமர்த்தியம் காட்டுவது எனக்கு மிக எளிது; ஆனால் மனத்தை உண்முகப் படுத்துவது – உள்ளே திருப்புவது – சிறிதுகூட முடிகிற காரியமில்லை. வெளி முகத்தில் (முன்னிலை-படர்க்கையை நோக்கி) மனத்தை எவ்வளவு வேகத்திலும் என்னால் செலுத்த முடியும், ஆனால் உண்முகத்தில் ஓரடி கூட எடுத்துவைக்க முடியாது” என்று கூறுவார்’ என்று கூறுவதுண்டு.

இதிலிருந்து நாம் அறியக் கிடப்பதென்ன? மிகுந்த சிரத்தையோடும் உண்மையோடும் ஜப சாதனையிலிறங்குவோர்க்கே அதன் அதி சூக்ஷ்ம விளைவு எப்படிப்பட்டது என்பது விளங்குமே தவிர, ‘ஜபம் விசாரத்திற்கு மிகுந்த உதவி செய்யும்’ என்று வெறுமனே வாயால் மட்டும் பேசி வாதமிடுவோர்க்கு இவ்வுண்மை விளங்காது. கணபதி முனிவரோ பல்லாண்டுகள் மெய்யாகவே ஜப சாதனையில் மூழ்கியவர். அதனால் அவரது மேற்கூறிய அனுபவம் நாம் மேலே கூறிய உண்மையை உள்ளங்கை நெல்லிக்கனி போல் மெய்ப்பிக்கின்றதன்றோ!

இவ்விடத்தில் சிலர், ‘உண்மை இவ்வாறிருக்க, பகவான் ஏன் “நான் யார்?” என்ற நூலில், “மூர்த்தித் தியானத்தாலும் மந்திர ஜபத்தாலும் மனம் ஏகாக்கிரத் தன்மையடைந்து, அதனாற் பலத்தையடைந்த மனத்திற்கு ஆத்ம விசாரம் சுலபமாய் சித்திக்கும்” என்று கூறியிருக்கின்றாரே?’ என்று கேட்பதுண்டு.

இங்கு நாம் ‘நான் யார்?’ என்ற நூலிற் கூறப்பட்ட சரியான கருத்தென்னவென்று சற்றுக் கூர்மையாகக் காணவேண்டும். ‘நான் யார்?’ என்ற நூலில் இதேயிடத்தில்,

மூர்த்தித் தியானத்தாலும், மந்திர ஜபத்தாலும் மனம் ஏகாக்கிரத்தை அடைகிறது. சதா சலித்துக்கொண்டிருக்கும் யானையின் துதிக்கையில் ஒரு சங்கிலியைக் கொடுத்தால் அந்த யானை எப்படி வேறொன்றையும் பற்றாமல் அதையே பற்றிக்கொண்டு செல்லுமோ, அப்படியே சதா சலித்துக்கொண்டிருக்கும் மனமும் அதனை ஏதோ ஒரு நாமம் அல்லது ரூபத்திற் பழக்கினால் அதையே பற்றிக் கொண்டிருக்கும். மனம் அளவிறந்த நினைவுகளாய் விரிகின்றபடியால் ஒவ்வொரு நினைவும் அதி பலவீனமாகப் போகின்றது. நினைவுகளடங்கவடங்க ஏகாக்கிரத் தன்மையடைந்து அதனால் பலத்தையடைந்த மனத்திற்கு ஆத்ம விசாரம் சுலபமாய் சித்திக்கும்.

என்று ஸ்ரீ பகவான் கூறிவரும்போது, இடையிலிருக்கும் ஒரு சில வரிகளை விட்டு விட்டு, மேற்கண்டபடி இக்கேள்வி கேட்கப்படுகின்றது. அவற்றையும் சேர்த்து வாசித்தே இதன் விபரம் அறியப்பட வேண்டும்.

இடைவிடாது அலைந்துகொண்டிருக்கும் மனம் கணக்கற்ற எண்ணங்களாக விரிவதால் ஒவ்வோர் எண்ணமும் மிகப் பலவீனமாய்ப் போகின்றது. ஓர் யானையின் சதா சலித்துக்கொண்டிருக்கும் துதிக்கையில் ஓர் சங்கிலியைக் கொடுத்தால், அது அச்சங்கிலியையே விடாது பிடித்துக்கொள்வதால் துதிக்கையால் வேறு யாதொரு விஷமமும் செய்யமுடியாமற் போவது போல, மனத்திற்கும் கடவுளின் ஏதாவதொரு நாம ரூபத்தைப் பற்றிகொள்ளப் பயிற்சி அளிக்கப்பட்டால் அது ஒருமுகப்பட்டு ஒன்றையே பற்றி நிற்கும் ஏகாக்கிரத்தை அடைகின்றது. இவ்வழியில் மனம் பலவாய்ப் பிரிந்தோடும் தன்மையை மட்டுமே இழக்கின்றது.

மனம் ஆன்மாவில் நிஷ்டையுறுவதற்கு இருவிதமான பிரதிபந்தங்கள் உண்டு. ஆகையால் இருவிதமான இத்தடைகளைக் கடக்க மனத்திற்கு இருவிதமான பலம் தேவை. ஒன்று: பண்டை வாசனைகளால் முன்னிலை படர்க்கைகளாகிய புறமுகத்தில் ஐம்புல வேட்கைப் பொருள்களை நோக்கிப் பற்பல எண்ணங்களாகப் பிரிந்து ஓடுவதைத் தடுக்கும் பலம். இரண்டு: அகமுகப்பட்டுத் தன்மைப் பொருளாகிய ஆன்மாவை நாடும் தன்னாட்டத்தில் அது திரும்பி வருவதற்கு வேண்டிய பலம். ஜபத்தியானாதி பயிற்சிகளால் முதல் வகைத் தடைகளிலிருந்து – ஐம்புலப் புறப்பொருள்களை நோக்கி மனத்தை விரட்டும் வாசனைகளாகிய தடைகளிலிருந்து – விடுபடும் பலம் மட்டுமே எய்தப் பெறுகின்றது. ஆனால், ஆரம்பத்திலிருந்தே தன்னாட்டத்திற் பயிற்றப்படும் மனத்திற்குப் புறத்தே பலவாய்ப் பிரியாமையும், அகத்தே திரும்பி நிலைபெறுதலும் ஆகிய இருவித பலமும் ஒருங்கே சித்திக்கின்றது அல்லவா? ஜபத்தியானாதிப் பயிற்சியால் மனம் பல எண்ணங்களாய்ப் பிரிந்து பலஹீனப்படாத சக்தியை அடையப்பெற்றாலும், அது இன்னும் ஏதாவதொரு முன்னிலை அல்லது படர்க்கைப் பொருளையே பற்றிக் கொண்டிருக்கிறது. எனவே, ஜபத்தியானாதிப் பியாசங்களானவை மனத்திற்கு ஏதாவதொரு முன்னிலை படர்க்கைப் பொருளை மிகுந்த பற்றோடு ஒட்டிக் கிடக்கும் சக்தியையே விருத்தி செய்கின்றன. இவ்வாறு மனத்தை முன்னிலைப் பொருளிலிருந்து திருப்பித் தன்மையின் மேல் நிறுத்த முடியாத பலஹீனம் தனக்குத் தெரியாமலேயே இதனால் நாளடைவில் மிகுந்து விடுகின்றது. இது பெருந்தடையே! ஆகையால், பிறகு தன்னை நோக்கித் திரும்புவதென்றால் அது மனத்திற்கு மிகக் கடினமானதோர் காரியமாகவே ஆகிவிடுகின்றது. ஸ்ரீ கணபதி முனிவரின் சுயானுபவத்திலிருந்து நாம் தெரிந்துகொள்ளக் கிடைப்பது இவ்வுண்மையே! ஜபத் தியானாதிப் பயிற்சியால் மனத்திற்குக் கிடைக்கும் ஏகாக்கிர சக்தியானது தன்னாட்டத்திற்கு (ஆன்ம நிஷ்டைக்கு) எப்படி ஒரு பெருந்தடையாகிறது என்பதை நாம் இனி ஓர் உபமானத்தால் விளக்குவோம்.

ஒருவன் திருவண்ணாமலையிலிருந்து வேலூருக்கு சைக்கிளில் போகவேண்டி நேருகிறதென்று வைத்துக்கொள்வோம். வேலூர், திருவண்ணாமலைக்கு வடக்கே 50 மைல் தொலைவிலுள்ள ஊர். இம்மனிதனுக்கோ சைக்கிள் ஒட்டத் தெரியாது. இவன் சைக்கிள் ஓட்டக் கற்றுக்கொள்வதற்காக ஒரு சாலையைத் தேர்ந்தெடுக்கிறான். அதுவோ திருவண்ணாமலைக்குத் தெற்கில் 20 மைல் தூரத்திலுள்ள திருக்கோவிலூருக்குச் செல்லும் சாலை. அதன் வழியே சைக்கிள் ஓட்டப் பயிலுகின்றான். பல மணி நேரங்களுக்குப் பிறகு அவன் சைக்கிள் ஓட்டக் கற்று முடிக்கின்றபோது, அவன் திருக்கோவிலூரை அடைந்து விடுகிறான். அப்படியானால், அவன் இப்போது தான் போய்ச் சேரவிரும்பிய வேலூரிலிருந்து 70 மைல் தூரத்திலிருக்கிறானல்லவா? அதனால், தனது குறிக்கோளான வேலூரிலிருந்து பின்னும் அதிக தூரத்திலிருப்பதோடு, மேலும் அதிகமான முயற்சியும், அதிகமான காலமும் மேற்கொள்ள வேண்டி வருகிறதல்லவா? ஆனால், இதற்கு மாறாக இவன் ஆரம்பத்திலிருந்தே – அதாவது திருவண்ணாமலையிலிருந்தே வேலூருக்குச் செல்லும் சாலையில் சைக்கிள் ஓட்டும் பயிற்சியை மேற்கொண்டிருந்திருப்பானாயின், தான் பயிற்சிக்கு எடுத்துக்கொண்ட அதேயளவு நேரத்தில் வேலூருக்கு 30 மைல் அருகாமையில் வந்திருப்பானல்லவா? மேலும், இப்போது சைக்கிள் ஓட்டவும் தெரிந்து விட்டதால் மீதியுள்ள 30 மைல் தொலைவையும் வெகு சீக்கிரத்தில், மிக எளிதில், அவசியமற்ற காலதாமதமோ, முயற்சியோ இன்றிக் கடந்து வேலூரை அடைந்துவிட முடியுமன்றோ?

ஏகாக்கிரம் வேண்டி ஜபத்தியானாதிகளில் பழகும் சாதகனுக்கு நேருவது, திருக்கோவிலூர் சாலையில் சைக்கிள் பயின்றவனுக்கு ஏற்பட்ட கதியே தவிர வேறில்லை. ஜபத்தியானாதிகளில் அடையப்பட்ட மனோ பலமானது தன்மை நாட்டத்திற்கு எதிர் திசையான முன்னிலைப் பொருள்களின் மேல் ஏற்பட்ட பற்றாகி விடுவதால், அந்த மனோ பலம் முழுவதும் (தன்னாட்டத்திலிருந்து) தன்மையிலிருந்து அவனது கவனத்தை வெகுதூரம் எதிர் திசையில் தள்ளிச் சென்ற பலம் ஆகிவிடுகிறதன்றோ? இதற்குப் பதிலாக ஒரு சாதகன் முதலிலிருந்தே தன்மையை நாடும் பயிற்சியில் (ஆன்ம விசாரத்தில்) ஈடுபடுவானாயின், அது வேலூர் சாலையிலேயே சைக்கிள் ஓட்டப் பயில ஆரம்பித்ததற்கு ஒப்பாகின்றது! இவ்வாறு தன்னாட்டமாகிய ஆன்ம விசாரம் அனாவசியப் பாடுகளையெல்லாம் தவிர்த்து, நேரே ஆன்ம நிஷ்டையைத் தருவதால்தான் பகவான் ஸ்ரீ ரமணர் ‘ஆன்ம வித்தைக் கீர்த்தன’த்தில் ‘எம்மார்க்கம் அதனினும் இம்மார்க்கம் மிக்கெளிது’ என்றும், உபதேச வுந்தியாரின் 17வது பாடலில் ‘மார்க்கம் நேர் ஆர்க்கும் இது’ என்றும் கூறியருள்கின்றனர்.

ஜபம், தியானம் முதலிய பயிற்சிகளில் மனம் ஐம்புலப் புறப் பொருள்களை நோக்கிப் பற்பல எண்ணங்களாகப் பிரிந்து பலஹீனப் பட்டுவிடாமல் தடுக்கப்படுவதால், பகவான் ‘நான் யார்?’ என்ற நூலில், ‘அவை மனத்திற்கு பலத்தைத் தருகின்றன’ என்று கூறினர். ஆனால் இப்படிச் சொன்னது, மனம் விஷய வாசனைகளால் தூண்டப்பட்டுப் பற்பல எண்ணங்களாக விரிந்து பிரிந்து போகும் ஆபத்தைத் தடுப்பதான ஒருவகை மனோ பலத்தை மட்டுமே குறித்ததாகும். மேலும் பகவானால் ‘நான் யார்?’ என்ற நூலில், ‘இப்படிப் பழகப் பழக மனத்திற்கு தன் பிறப்பிடத்தில் தங்கி நிற்கும் சக்தி அதிகரிக்கின்றது’ என்று குறிக்கப்பட்ட மனோபலம் இதுவல்ல. இந்த ஜபத்தியானாதிகளால் அடையப்படும் மனோபலம், ஆன்மாவுக்கு அன்னியமானவையும் முன்னிலை-படர்க்கை வடிவிலுள்ளவையுமான பொருள்களின் மேல் ஊன்றி நிற்கும் மனோபலமே! ஆன்ம லாபத்திற்காக மட்டும் முயலும் முழுக்ஷுக்கட்கு இவ்வாறு முன்னிலை - படர்க்கைப் பொருள்களின் மேல் ஊன்றி நிற்கும் பலமானது ஓர் தடையேயாகும் என்பதே இந்நூலின் வாசகர்கள் இங்கு அறியத் தரப்படுவதாம்.

வேலூர் செல்லவேண்டிய ஒருவன் திருக்கோவிலூர் சாலையில் சைக்கிள் ஓட்டக் கற்றுக்கொண்டது எத்தகைய உதவியோ, அத்தகையதுதான் ஜபத்தியானாதிகளாற் கிடைத்த ஏகாக்கிர சக்தியால் ஆன்ம விசாரத்திற்கு ஏற்படும் அனுகூலமுமாகும். திருக்கோவிலூர் சாலையில் சைக்கிள் ஓட்டிக் கற்றுக்கொண்டது வேலூர் செல்ல, சுற்றி வளைத்து எப்படி ஒரு மறைமுகமான உதவியோ, அது போலவே ஜபத்தியானாப் பியாசங்கள் நெடுங்காலத்திற்குப் பிறகாவது ஆன்மாவை அடைய ஓர் சுற்றுவழியாகப் பயன்படும். அவ்வளவு தான்! மேலும், வேலூர் போய்ச் சேர வேண்டியவனுக்கு முதலில் திருக்கோவிலூர் சாலையில் சைக்கிள் ஓட்டப் பயின்றதால் எம்மாதிரியான தடங்கலும் தாமதமும் ஏற்பட்டதோ, அப்படிப்பட்டதே ஆன்ம சாட்சாத்காரத்திற்கு ஒருவன் ஜபத்தியானப் பயிற்சியை ஆரம்பத்தில் செய்வதால் ஏற்படும் தடங்கலும் தாமதமுமாகும். ஏனெனில், திருக்கோவிலூர் சாலையில் சைக்கிள் பயில்வோனை அவனது முயற்சி எப்படி நிமிடத்திற்கு நிமிடம் வேலூரிலிருந்து வெகு தூரம் அப்பாற் போகும்படிச் செய்கிறதோ அவ்வாறே ஆரம்பத்தில் ஜபத்தியானாதிகளில் முயல்வோனது ஒவ்வொரு முயற்சியும் அவனை ஆன்மாவிற்கு அன்னிய முகமாக வெகு தூரம் தள்ளிக்கொண்டே செல்கின்றது.

இங்கு ஜபத்தியானாதிகள் முற்றிலும் தவறோ என்றொரு சங்கை வாசகர்கட்கு எழலாம். அல்ல, அப்படியல்ல. உண்மையான சிறந்த இறையன்பர்கள் இறைவன் திருவடியில் உள்ளமுருக்கும் மெய்யன்போடு அவனது திருநாமத்தைச் சொல்லிக் கூவியழைக்கும் அன்புக் குரலாகிய ஜபத்தை நாம் குறை கூறுவதாக மெய்யன்பர்கள் எண்ணிவிட வேண்டாம். பக்தி மார்க்கத்தில் நின்று தன் சற்குரு நாமத்தையோ, இஷ்டதெய்வ நாமத்தையோ பேரன்போடு ஜபித்து வரும் ஓர் உத்தம பக்தனது ஜப சாதனையானது, இந்நூலின் அனுபந்தத்தில், ‘பக்தி’ என்னும் இரண்டாம் அத்தியாயத்தில் வரும் பக்திப் பள்ளியின் மூன்றாவது (b) வகுப்பாகிய பிரிவில் உள்ள ஒருவனது நிலையையே சேர்ந்ததாகையாலும், மேலும் இவ்வன்பு ஜபமானது பகவான் ஸ்ரீ ரமணர் உபதேசித்த இரு பெரு முக்கிய நெறிகளான ஆன்ம விசாரம்-ஆன்ம சமர்ப்பணம் என்பவற்றுள் ஒன்றாகிய ஆன்ம சமர்ப்பண நெறியையே சார்ந்ததாகையாலும், இந்த பக்தியோடு கூடிய ஜபத்தை இங்கு நாம் கண்டிக்கவோ, மறுக்கவோ, குறை கூறவோ இல்லை.32 ‘மனத்தின் ஏகாக்கிரத் தன்மையை மட்டும் அபிவிருத்தி செய்தாலே போதும், மோக்ஷம் கிடைத்துவிடும்’ என்று நம்பி, புனித மந்திரங்களை ஜபித்தோ தியானித்தோ உருவேற்றும் அன்பற்ற மந்திரஜப, தியான சாதனைகளே ஆன்ம ஞானப் பேற்றுக்குப் பயனற்றவை என்று இங்கு கண்டிக்கப் படுகின்றன.

திருக்கோவிலூர் சாலையில் சைக்கிள் ஓட்டக் கற்றுக்கொண்ட திறமைக்கு உபமானமாகச் சொல்லப்பட்ட ஜபத்தியானாதிகளால் அடையப்படும் மனோபலம் ஓர் அற்புதமான ஆயுதம் போன்றதாகும். ஓர் கூரிய வாளோ, நெருப்போ, அணுசக்தியோ உபயோகிக்கப்படும் தன்மையைப் பொருத்து மக்களுக்கு எப்படி நன்மையோ தீமையோ செய்துவிட இயலுமோ, அவ்வாறே இந்த ஜபத்தியானாதிகளாற் சேகரிக்கப்பட்ட மனோ பலமும் சாதகன் ஒருவனுக்கு அவனது உபயோகத்தைப் பொருத்துத் தீமையையோ நன்மையையோ பயக்கும். ஒரு கூரிய வாள் ஒரு கொலைஞன் கையில் தொழிற்படும்போது மற்றோருயிரைக் கொல்கிறது; ஆனால், ஒரு மருத்துவரின் கையில் தொழிற்படும்போது மற்றோருயிரைக் காப்பாற்றுகிறது. அவ்வாறே நெருப்பும் அணுசக்தியும் ஆக்கத்திற்கோ, அழிவுக்கோ எதற்கும் பயன்படும். அது போலவே சாதகனொருவனிடம் முன்னிலை-படர்க்கை நாட்டமாகிய ஜபத்தியானாதிகளாற் சேகரிக்கப்பட்ட மனத்தின் ஏகாக்கிர சக்தி, அந்த சாதகனிடம் பொதிந்து கிடக்கும் ஆசாபாசங்களாகிய வாசனைகளுக்கேற்ப உபயோகிக்கப்படும்போது அது அவனது நாசத்திற்கோ நன்மைக்கோ உபயோகமாகி விடும். அச்சாதகனுக்கு பூர்வ அசுபவாசனைகளின் வயமாக சித்திகளிலோ ஐம்புல இன்ப நுகர்ச்சிகளிலோ ஆசையிருந்தால், இந்த ஏகாக்கிர சித்தமான மனோ பலத்தை சூக்ஷுமமாகவும் திறமையாகவும் உபயோகித்து அவன் அவ்வாசனைகளை நிறைவேற்றிக் கொள்ள முடியும். ஏனெனில், ஜபத் தியானாதிகளெல்லாம் முன்னிலை-படர்க்கைகளின் மேல் மனத்தைச் செலுத்தும் காரியமேயாகையால், அதனால் அடையப்படும் ஒரு முகப்பட்ட மனோபலமானது (முன்னிலை-படர்க்கைகளின் மேல்தான்) மனம் புறமுகத்திற் போகவே சக்தியைச் சேகரித்துத் தந்திருப்பதால், புறமுகப் பொருள்களாகிய அனாத்ம விஷயங்களைத்தான் அதி வேகமாகவும் பலமாகவும் நாடி நிற்கும். இந்தப் பகிர்முகத்தாற் கிடைத்த ஏகாக்கிர மனோபலம் உடையவன் நல்ல நித்தியா நித்திய வஸ்து விவேகம் உள்ள சாதகனாயிருந்தால், அதன் பயனாக அவன் அநாத்ம திருசிய விஷயப் பொருள்களின் மேற் பாயும் தன் மனப்போக்கை மாற்றிக்கொள்ள விரும்புவான். அப்போது அந்த விவேகம் அவனை ஆன்ம விசாரத்தில் அச்சக்தியை உபயோகிக்கத் தூண்டும். ஆயினும், பிறகு உண்முகமாகத் திரும்ப விருப்பம் ஏற்பட்டு அதற்காக வெகுகாலம் பெருமுயற்சி செய்த பின்னரே (அதாவது, திருக்கோயிலூர் சாலையில் சைக்கிள் பயின்றவன் பிறகு வெகு நீண்ட காலதாமதமும் பெருமுயற்சியும் செய்து 70 மைலும் பிரயாணம் செய்து வேலூரை அடைவதைப் போல) ஆன்ம சாக்ஷாத்காரத்திற்கு அந்த மனோபலம் அருகதையையுண்டாக்கி ஆன்ம ஞானமாகிய லக்ஷியத்தை எய்த வைக்கும். ஆனால், பொதுவாக நாம் காண்பதென்ன? ஜப தியான ஹட யோகாதி பயிற்சிகளில் முயலும் சாதகர் பலரும் அமானுஷ்ய சக்தி சித்திகளைப் பெறுவதிலும், பேர் புகழைத் தேடுவதிலும் இன்னும் இவை போன்ற அற்ப சுகங்களுக்காகவே வாணாள் முழுவதும் அலைந்து கொண்டிருப்பதை நாம் காணவில்லையா? எனவே ஜப தியானாதி புறமுகப் பயிற்சிகளால் அடையப்படும் மனோ பலமானது மிகவும் ஆபத்தானது என்பதும், ஆகையால் ஆரம்ப முதலே தன்மையை நாடும் தன்னாட்டப் (ஆன்ம விசாரப்) பயிற்சியால் அடையப்படும் ஏகாக்கிர சக்தியாகிய மனோபலமே புத்திசாலிகள் மேற்கொள்ளத்தக்கது என்பதும் இங்கு நாம் அறியக் கிடக்கின்றது.

ஏகாக்கிர சக்தியை (மனதின் ஒரு முகப்படும் பலத்தை) அடைய வேண்டியது சாதகர்கட்கு மிக முக்கியமான ஒன்றே. ஜபம், தியானம் செய்யும்போது கூட பலவாகச் சிதறி ஓடும் மனத்தின் கவன சக்தியைப் பல்லாயிரம் முறையும் மற்ற எண்ணங்களினின்றும் திருப்பித் திருப்பிக் கொண்டுவந்து தனது லக்ஷியத்தில் நிறுத்துவதற்குப் பெருமுயற்சி எடுக்கவேண்டியே இருக்கிறதன்றோ? தன்னாட்டமாகிய ஆன்ம விசாரத்திலும், அலையும் மனத்தை மீண்டும் மீண்டும் இழுத்துவந்து ஆன்மாவாம் தன் இருப்புணர்வின் (சத்-சித்தின்) மேல் நிறுத்துவதற்கு அதே அளவு முயற்சியே தேவைப்படுகிறது. இவ்விருவித சாதனைகளிலும் ஏகாக்கிரத் தன்மையைப் பெற உண்மையான உழைப்பு ஒன்று நிச்சயமாகத் தேவைப்படுகிறதல்லவா? எனின், ஏன் ஒருவன் ஆபத்தற்ற தன்னாட்டப் பயிற்சியின் மூலமே ஆரம்ப முதலே உழைத்து மன ஏகாக்கிரத்தைப் பெறக் கூடாது? ஒரு சமயம் ஸ்ரீ ரமண பகவானது சந்நிதியில் நடந்த கீழ்க்கண்ட நிகழ்ச்சி இம்முடிவை நன்கு விளக்குவதாகும். அதாவது:

சிறிது நேரம் ஸ்ரீ பகவானது சந்நிதியில் அமர்ந்திருந்த பின் ஒரு பக்தர் பகவானிடம், ‘பகவானே, எனக்கு ஆன்ம விசாரம் செய்ய இயலவில்லை. அது கஷ்டமாகத் தோன்றுகிறது. தியானம் பண்ணட்டுமா?’ என்று வினவினார். ‘சரி’ என்றார் பகவான். சற்று நேரம் கழித்து அந்த பக்தர் பகவான் இருந்த ஹாலை விட்டெழுந்து சென்றுவிட்டார். அவர் சென்றபின் ஸ்ரீ பகவான் அருகிலிருந்தவர்களை நோக்கி, ‘‘அவர் ஆத்ம விசாரம் செய்வது மிகவும் கஷ்டம் என்றும், அதனால் அதைத் தான் செய்ய முடியாது என்றும் கூறி, ‘தியானம் செய்யட்டுமா?’ என்று அநுமதி கேட்டார். அவரே, தானே விசாரம் செய்ய முடியாது என்று கூறும்போது, அவரை விசாரம் செய்யும்படி நான் எப்படிக் கட்டாயப்படுத்துவது? அதனால் அவர், ‘நான் தியானம் செய்யட்டுமா?‘ என்று கேட்ட போது ‘சரி‘ என்றுதான் சொல்ல வேண்டியிருக்கிறது. சில நாளைக்குப் பின் அவர் வந்து, ‘பகவானே, என் மனம் தியானத்தில் நிலைபெற முடிவதில்லை. நான் ஜபம் செய்யட்டுமா?’ என்று கேட்பார். அப்படிக் கேட்கும்போது நான் என்ன சொல்வது? ‘சரி’ என்றுதான் சொல்ல வேண்டும்! அம்மாதிரியே சில நாட் கழித்தாயினும் ஒரு நாள் அவர் வந்து, ‘என் மனம் ஜபத்தில் ஏகாக்கிரமுறுவதில்லை. என் நாக்கு மட்டும் ஜபத்தைச் செய்கிறது; மனமோ பற்பல எண்ணங்களை எண்ணி அலைகிறது. அதனால் நான் பூஜை, ஸ்தோத்திரங்கள் இவைகளைச் செய்யவா?’ என்றும் முறையிடலாம். அப்போதும். ‘சரி, சரி’ என்று சொல்வதைத் தவிர, அவரது முறையீடுகளுக்கெல்லாம் நான் வேறு என்ன சொல்ல முடியும்? ஒருவன் ஸ்தோத்திரமோ, பூஜையோ, ஜபமோ, தியானமோ எதுவொன்றையாவது செய்ய உண்மையான முயற்சியுடையவனாய் இருப்பானாகில் ஆன்ம விசாரத்திற்கும் அந்த அளவு உண்மை முயற்சியொன்றே போதும். இம்மாதிரி குறைமுறைகளெல்லாம் உண்மையாகவே எந்தவொரு சாதனையையும் செய்யவோ பயனடையவோ மெய்யான சிரத்தை உதிக்காதவர்களுக்கே உண்டாகும். அவ்வளவுதான்! எந்த சாதனை செய்வதாயிருந்தாலும் அலையும் மனத்தைத் திருப்பியிழுத்துவந்து குறிப்பிட்ட ஒரு லக்ஷியத்திலேயே நிறுத்த முயல்வது இன்றியமையாதது. எனின், அதை ஏன் தன்னாட்டத்தில் (ஆத்ம விசாரத்தில்) இழுத்துவந்து நிறுத்திப் பழகக் கூடாது? செய்யவேண்டியது இவ்வளவுதான்! பகவத்கீதையிலுங்கூட:

சனை: சனை ருபரமேத் புத்யாத்ருதி க்ருஹீதயா

ஆத்ம ஸம்ஸ்தம் மனஃக்ருத்வா நகிஞ்சிதபி சிந்தயேத். (6-25)

(ஸ்ரீ பகவானது மொழி பெயர்ப்பு):

– எத்தனித்துத்

தீரஞ்சேர் புத்தியினாற் சித்தத்தை மெல்லமெல்ல

நேரச் செயவேண்டு நிச்சலனம் – மாரதனே

சித்தத்தை யான்மாவிற் சேர்த்திடுக மற்றெதுவு

மித்தனையு மெண்ணிடா தே.

(ஸ்ரீ பகவத் கீதாசாரம் 27)

என்றும்,

யதோ யதோ நிஸ்சரதி மனஸ்சஞ்சல மஸ்திரம்

ததஸ்ததோ நியம்யைதத் ஆத்மன் ஏவ வசம்நயேத். (6-26)

(ஸ்ரீ பகவானது மொழி பெயர்ப்பு):

எதுவுந் திரமின்றி யென்றுமலை சித்த

மெதெதனைப் பற்றியே யேகு – மததினின்

றீர்த் தந்தச் சித்தத்தை யெப்போது மான்மாவிற்

சேர்த்துத் திரமுறவே செய்.

(ஸ்ரீ பகவத் கீதாசாரம் 28)

என்றும் கூறப்பட்டுள்ளது’’ என்றனர்.

உயர்ந்த தியான வகையாகக் கருதப்படுகிற ‘அஹம் பிரம்மாஸ்மி’ முதலிய பாவனைகளிற் பழக்கப்படும் மனத்தைக் கூட பகவான் ‘அவ்வா றெண்ணல் உரனின்மையினால்!’ என்று உள்ளது நாற்பது 32ஆவது பாடலிற் குறிப்பிடுகின்றார். ஆகையால் ஜபத்தியானாதி மூலம் முன்னிலை-படர்க்கை லக்ஷியங்களில் மனம் பெறுவது பலமல்ல! பலஹீனமே! முன்னோக்கிப் பறக்கும் பந்தயக் குதிரை பின்னோக்கி இழுக்கவேண்டிய கவலையேற்றத்திற்குதவுமா? உதவாது! ஆனால், ‘இப்படிப் பழகப் பழக மனத்திற்குத் தன் பிறப்பிடத்தில் தங்கி நிற்கும் சக்தி அதிகரிக்கின்றது’ என்று பகவான் எச்சாதனத்தைக் குறிக்கின்றாரோ, அந்தத் தன்னாட்டமே மனதிற்குச் சத்தியமான பலத்தைத் தரும் சாதனமாகும். இது வரையிலும் யாதொரு அன்னிய லக்ஷியத்திலும் (சாதனத்திலும்) பழகிக் கொள்ளாததும், சோம்பலற்று உற்சாகத்தோடுள்ளதும், எதிர்த்து வாதாடாமல் சொன்னதை உடனே கேட்கும் குழந்தை போன்ற பணிவுச் சுபாவத்துடன் உள்ளதுமான மனத்தை உடையவர்களெல்லாம் பகவானிடம் வந்ததும் உடனே தம் மனத்தை நேரே ‘நான் யார்?’ என்னும் தற்கவனத்திற் பழக்கி மேற்கண்டவாறு உண்மையான மனோபலம் பெற்றதால், ‘ஐயே! அதி சுலபம்! ஆன்ம வித்தை’ என்ற அனுபவமுற்றனர்!

இதர சாதனங்கள் தரும் மனோ பலத்தைவிட ஆன்ம ஞானத்துக்கு வேண்டிய மெய்யான மனோ பலத்தை இவ்விதம் ‘நான் யார்?’ என்ற விசாரமே கொடுத்துவிடக் கூடியதாயிருக்க, ‘ஆன்ம விசார மார்க்கம் கஷ்டம்’ என்றும், ‘ஜபத்தியானாதி யோக முறைகள் சுலப’ மென்றும் பொதுவாக 33நம்மவருள் – ஸ்ரீ ரமண பக்தர்களுள்ளும் – ஓர் கருத்து இருந்தும், பரவியும் வருகிறது! இது எவ்வளவு தூரம் உண்மை என்றும் பார்ப்போம்!

பகவானுடைய அபிப்பிராயமோவென்றால் ‘எம்மார்க்க மதனினும் இம் மார்க்கம் மிக்கெளிது; மார்க்கம் நேர் ஆர்க்கும் இது’ என்பதாமென்று முறையே ஆன்ம வித்தைக் கீர்த்தனம் 4வது சரணத்தினின்றும், உபதேச வுந்தியார் 17வது பாடலினின்றும் தெரிகிறது. அதாவது இவ்வான்ம விசார மார்க்கத்தை ஏனைய எல்லா மார்க்கங்களையும் விடச் சுலபமானதென்றும், அது மட்டுமின்றி எல்லோருக்குமே சுலபமானதென்றும் பகவான் அபிப்பிராயப்படுவதாக ஆகின்றது, ‘எக்காரணத்தால் பகவான் இப்படி அபிப்பிராயப்படுகிறார்? அவரது அபிப்பிராயத்தில் சரியான நியாயம் இருக்க முடியுமா? இருக்குமாயின் அது எங்ஙனம்?’ என்றவாறு யோசித்துப் பார்க்காமல் நம்மவருட் சிலர், ‘அது பகவானுக்குத்தான் சுலபம்; ஏனையோர்க்கு இயலாததே!’ என்று சொல்லிக்கொண்டு தைரியமிழப்பதுண்டு. இந்தத் தைரியமே நமது குறிக்கோளைத் தேடித் தரக்கூடிய சிரத்தையாகையால் அதை இழக்காமலிருப்பதற்காக, பகவானது அபிப்பிராயத்திலுள்ள நியாயத்தைச் சிறிது கவனிப்போம்.

ஒன்றை நாம் சுலபம் அல்லது கஷ்டம் என்று கூறுவதன் கருத்தென்ன? சுலபம் என்றால் என்ன? கஷ்டம் என்றால் என்ன? எது நம்மால் விரும்பப்படாததோ, எது நம்மால் செய்ய முடியாததோ, எது நமக்குத் தெரியாததோ அதையே ‘கஷ்டம்’ என்கிறோம். எது முன்பே நமக்கு விருப்பமுள்ளதோ (இச்சை), எதை நாம் முன்பே ஒருமுறை செய்து முடிக்கக்கூடியதாய், நம்மால் இயன்றதாய் இருக்கின்றதோ (கிரியை), எதை நாம் முன்பே அறிந்திருக்கிறோமோ (ஞானம்) அதையே ‘சுலபம்’ என்கிறோம். அதாவது, எவை முன்பே நமது இச்சா, கிரியா, ஞான சக்திக்கு அனுபவம் உள்ளவையோ அவைகளே சுலபம் என்பதும், அவ்வாறு முன் அநுபவமற்றவை கஷ்டம் என்பதும் முடிவு. இதுவே ‘கஷ்டம்-சுலபம்’ என்பதன் இலக்கணம். அதன்படி, ஜபத்தியானாதியோக முயற்சி சுலபமா, அல்லது ஆன்ம விசார முயற்சி சுலபமா என்று பார்ப்போம்.

முன்பே கூறியபடி, முன்னிலை அல்லது படர்க்கைகளின் நாட்டமே ஜபத்தியானாதி யோகமாகிற இதர மார்க்கங்கள். பகவான் உபதேசிக்கும் ஆன்ம விசாரமோ தன்மையின் நாட்டம். மனத்தின் ஏகாக்கிர சக்தியை முன்னிலை-படர்க்கைப் பொருள்களில் செலுத்துவது ஜபம், தியானம் அல்லது நால்வகை யோக சாதனைகளுக்கு அவசியமாகின்றது. அது பஹிர் முகமே. மனத்தின் ஏகாக்கிர சக்தியை, (தன்னை)தன்மையை நாடுவதில் – கவனிப்பதில் – செலுத்துவது ஆன்ம விசாரம் எனப்படுகிறது. முன்னிலை-படர்க்கைகளைப் பற்றி முன்னனுபவமாக நமக்கு ஏற்பட்டிருக்கக்கூடிய இச்சா, கிரியா, ஞானானுபவங்களைக் காட்டிலும், தன்மையைப்பற்றி (ஒவ்வொரு சாமானிய மனிதனுக்கும் கூட) இச்சா, கிரியா, ஞானானுபவங்கள் அதிகமாகவும் சுபாவமாகவும் ஏற்பட்டிருக்கின்றன என்பது சற்று ஆராய்ந்தாலே விளங்கும். ஆராய்வோம்.

முன்னிலை-படர்க்கையின் மேல் முயற்சிகளாகிய ஒரு நாமம், ரூபம், பாவம் அல்லது ஷடாதாரச் சக்கர ஸ்தானங்கள் முதலியவை நமக்குப் புதிதாக அறிவிக்கப்பட்டு (ஞானம்), விரும்பி (இச்சை), இயற்றுமாறு (கிரியை) உபதேசிக்கப்படுகின்றன. அவை (நாம் குருவாக நினைப்பவர்களால்) பிறரால் நமக்குத் தூண்டப்படும் வரை முன்பே தெரியாத இச்சா, கிரியா, ஞானானுபவங்களேயாகும். உதாரணமாக:

ஒரு தெய்வ நாம ரூபத்தையோ, காயத்ரி போன்ற புனித மந்திரங்களையோ நமது தாய் தந்தையர்களாவது அல்லது யாரேனும் பெரியோர்களுள் ஒருவராவது உபதேசிப்பதாக வைத்துக் கொள்வோம். அவர்கள் அம்மந்திர, தியான, மூர்த்திகளை உபதேசித்துக் கொடுக்குமுன் நாம் அதனை அறிந்ததில்லை. அதன் பிறகே புதிதாக அதைப் பற்றிய அறிவைப் பெறுகிறாம். அதாவது, ‘அப்படி ஓர் மந்திரம் அல்லது தியானம் இருக்கிறது’ என்ற அறிவை – ஞானானுபவத்தை – அப்போதுதான் புதிதாகப் பெறுகிறோம். அவ்வாறே அப்பெரியோர்களால் அம் மந்திரம் அல்லது தியானத்தின் அருமை, பெருமை, வலிமை முதலியவற்றைக் கேள்விப்பட்ட பிறகே அதன்மேல் விசுவாசம் – பிரியம் – நமக்கு உண்டாகிறது. இது புதிதாக நமக்கு உண்டாக்கப்படும் பிரியமே! அதாவது, அதன்மேல் நமக்கு ஏற்படும் இச்சானுபவம் புதியதே என்று தெரிகிறது. அவ்வாறே, அம் மந்திர ஜெபம் அல்லது மூர்த்தித் தியானம் அல்லது பாவனைகளை நாம் அதற்குமுன் செய்தறியோம். அம்மந்திரத்தை எப்படிச் சுத்தமாக உச்சரிப்பது என்றும், தொனியில் ஏற்ற இறக்க நிறுத்தங்களை ஓரிருமுறை அப்பெரியோர்களின் முன் நாம் உச்சரித்துக் காட்டி, திருத்தங்களை மேற்கொண்ட பிறகே அதனைச் சரியாகச் செய்ய – இயற்ற – அறிகிறோம். தியானம் முதலியவைகளும் இப்படியே! அதாவது, அவற்றின் கிரியானுபவம் நமக்கு அதற்குமுன் இல்லாதிருந்து பிறகே ஏற்படுகிறது. பிராணாயாமாதி ஹட ராஜயோக சாதனைகளும் இப்படிப்பட்ட, இதற்கு முன் நமக்கில்லாத புதிய இச்சா, கிரியா, ஞானானுபவங்களே ஆகின்றன அல்லவா?

ஆனால், தன்மையின் முயற்சியிலோ நமக்கு இச்சா, கிரியா, ஞானானுபவங்கள் எவ்விதப் புறத் தூண்டுதலுமின்றியே, எப்போதுமே, முன்பே, இயல்பாகவே இருந்து வருவன. எவ்வாறெனின், நம் ஒவ்வொருவருக்கும், முன்னிலை, படர்க்கைப் பொருள்கள் யாவற்றையும் விட, தன்மையாகிய நம் மேலேயே அதிகப் பிரியம் இருக்கிறது. இது முன்பே இரண்டாம் அத்தியாயத்தில் 16-17 பக்கங்களில் நிரூபிக்கப்பட்டிருக்கிறது. இதனால், இயல்பாகவே தன்மையின் மேலுள்ள இச்சானுபவம் முதலாவதாக நிரூபணமாகிறது. இரண்டாவதாக, நாமல்லாத தேகாத்ம பாவத்திலிருந்து யாதொரு முயற்சியுமின்றியே, சுலபமாக, இயல்பாக நாம் நம்மைத் தினந்தினம் தூக்கத்திற் பிரித்துக்கொண்டு இருந்து வருகிறோம். இப்படிப் பிரித்துக்கொள்ள முடிவதானது, தன்மை மாத்திரமாக நாம் எஞ்சி நிற்கவல்ல, நமது கிரியானுபவத்தை நிரூபிக்கிறது. மூன்றாவதாக, கண்ணுக்குத் தன் தேகம்கூடத் தெரியாத காரிருள் அறையில் ஒருவன் உட்கார்ந்திருப்பதாக வைத்துக் கொள்வோம். வெளியில் இருக்கும் ஒருவர் அவனை, ‘உனக்கு அருகில் என் புத்தகம் இருக்கிறதா?’ என்று கேட்டால், அவன் ‘அதன் இருப்பை நான் அறியேன்’ என்கிறான். அவனை ‘நீ இருக்கிறாயா?’ என்று கேட்டால், உடனே ‘ஆகா! நான் இருக்கிறேனே!’ என்கிறான். முன்னிலை- படர்க்கைகளை அறிவதற்கு அவசியமான இதர ஒளியின் சகாயமற்ற நிலையிலும் கூட தன்னொளியால் (அறிவால்) தன் இருப்பை அறிய அவனால் முடிகிறதன்றோ? இன்னும், உடல் – மனம் – அற்ற 34தூக்கத்திலுங்கூட ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்ற அறிவு யாருக்கும் இருப்பதால், முன்னிலை- படர்க்கைகளை விட, தன்மையைப் பற்றி நமக்கு எப்போதும் உள்ள அறிவு மிகத் தெளிவாக விளங்குகிறது. இது சாமானிய மனிதர் ஒவ்வொருவருக்கும் தன்மையின் மேலுள்ள ஞான சக்தியை நிரூபிக்கிறது. நாம் முன்பே விரும்பாத ஒன்றை பகவான் விரும்பச்சொல்லி உபதேசித்தால் அது நமக்குக் கஷ்டம் எனலாம்; நமக்கு இதுவரை தெரியாததை பகவான் தெரிந்துகொள்ளச் சொன்னால் அது கஷ்டம் எனலாம்; இதற்கு முன் நாம் இருந்து அனுபவித்தறியாத ஒரு நிலைக்கு நம்மைப் பகவான் போகச் சொன்னால் அது கஷ்டம் எனலாம். இவ்வாறு தன்மையின் மேல்தான் நமக்கு இச்சா, கிரியா, ஞானானுபவங்கள் முன்பே தெளிவாக இயல்பாக இருந்து வருவது தெரிகிறபடியால், மேற்கூறிய கஷ்ட-சுலபங்களின் இலக்கணப்படிப் பார்த்தால், ஜபத்தியானப் பிராணாயாமாதி சதுர் யோகமான முன்னிலை-படர்க்கைகளின் முயற்சியைவிடத் தன்மையை நாடும் ஆன்ம விசாரமே மிகச் சுலபமானது என்பது விளங்கும்.

ஆன்ம விசாரமொன்றே நேரான வழி. மற்ற வழிகள் நேரானவையல்ல. ஆன்ம விசாரமே ஆன்மாவுக்கு இட்டுச் செல்லும். மற்றவை வேறெங்கோ செல்பவை; அவை நேராக ஆன்மாவைச் சென்றடைவதில்லை. மற்றவற்றால் ஏதாவது சகாயம் உண்டென்றால், அவை முடிவில் ஒருவனை ஆன்மவிசார நெறியிற் கொண்டு சேர்த்து விடுவதால்தான்! கடைசியில் ஒருவன் ஆன்ம விசாரத்தையே செய்யவேண்டி வருவதால், ஏன் முதலிலேயே அவன் அதை மேற்கொள்ளக் கூடாது? மற்ற வழிகளில் வீணே காலத்தைப் போக்குவானேன்?

என்று ஸ்ரீ பகவான் ஒருமுறை கேட்டதுண்டு.

இதுவே பகவான், ‘எம் மார்க்க மதனினும் இம் மார்க்கம் மிக்கெளிது’ என்றும், ‘மார்க்கம் நேர் ஆர்க்கும் இது’ என்றும் கூறுவதற்கான நியாயமாகும். இது குறித்தே பகவானும் ‘ஆன்மாவானது இங்கேயே இப்பொழுதே நித்திய ஸித்தமாயுள்ளது’ என்று அடிக்கடி கூறி வந்துள்ளார், ‘ஆருக்கும் இது நேர் மார்க்கம்’ என்று பகவான் கூறுவதாவது, எவ்வளவு மனோபலமற்றவராயினும் சரியே, இம்மார்க்கத்தில் மனத்திற்குத் தன் பிறப்பிடத்தில் தங்கி நிற்கும் சக்தியாகிய உண்மையான மனோ பலத்தைப் (பக்குவத்தைப்) பெற்று விடலாம் என்பதைக் குறிக்கின்றது35. ஆகையால் அகமுகமாகிய – அந்தர்முகமாகிய – ஆன்ம நாட்டமே, மனத்திற்கு இதர லக்ஷியங்களைக் கொடுப்பதைவிட மிகச் சிறந்தது என்பதே பகவானது உபதேசச் சிறப்பு.

நாம் எந்த இதர சாதனங்களை மேற்கொண்டாலும் சரி, எப்படியாவது முடிவில் ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்னும் சத்-சித் உணர்வை நோக்கி நம் கவன சக்தியைத் திருப்பினாலன்றி நமது முடிந்த குறிக்கோளான ஆன்ம ஞானத்தை அடையவே முடியாது. ஏனென்றால், ஆன்மாவை நாடினாலன்றி ஆன்மாவை அறிய முடியாது. ஒரு பொருளை நாம் கவனித்தாலன்றி அதைப் பற்றிய அறிவு கிட்டாதன்றோ? ‘சூரியன் எப்பொழுதும் பிரகாசித்துக் கொண்டேதான் இருக்கிறது; ஆயினும் நாம் சூரியனைக் காண விரும்பினால் அதனை நோக்கி நம் கண்களைத் திருப்பிப் பார்க்க வேண்டுமல்லவா? அதுபோல சத்திய ஆன்மா எப்பொழுதும் ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்ற தன்மைப் பொருளின் வடிவில் நம்முள் பிரகாசித்துக் கொண்டேதானிருக்கிறது. ஆனால், நாம் அதை உள்ளபடி அறிய விரும்புவோமாயின் நம் கவனத்தை – நாட்டத்தை – தன்னை நோக்கித் திருப்ப வேண்டும். நாம் நம் எண்ணங்களையோ, பிற பொருள்களையோ நாடிக்கொண்டிருக்கும் வரையில் நாம் அவைகளைத்தான் அறியமுடியும். ஆனால், அவற்றினின்றும் நம் கவனத்தைத் திருப்பி, ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்னும் ஆன்ம உணர்வை நோக்கி நாடினால் ஆன்மா ஒன்றையே நாம் அறிவோம். எனவே, எல்லாம் நம் நாட்டத்தைப் பொறுத்த விஷயமே!’ என்று ஸ்ரீ பகவான் கூறுவதுண்டு. ஆகையால், ஆன்ம ஞானத்தையடைய நாம் முடிவில் ஆன்ம விசார வழிக்கே வந்தாக வேண்டும். எந்த இதர சாதனைகளை நாம் பயின்றாலும் அவை முடிவில் நம்மை நேர்மார்க்கமான தன்னாட்டத்திற்குக் (ஆன்ம விசாரத்திற்குக்) கொண்டு வந்து சேர்க்காவிட்டால் – சேர்க்கும் வரையிலும் – அவைகளால் நாம் ஆன்மாவை அறியவியலாது. இக்காரணத்தால்தான், ‘ஆன்மாவையறிந்து, ஆன்மாவிலேயே நிலை பெற – நிஷ்டையுற – தன்மையை நாடும் முயற்சியொன்றே பயனுள்ளதும் முடிவானதுமான முயற்சியாகும்’ என்று அடிக்கடி மீண்டும் மீண்டும் வற்புறுத்தி வந்துள்ளனர் பகவான்.

மன்மப் புலந்துருவு மார்க்கமொழிந் தெஞ்சியவாம்

கன்மமுத லாய கடப்பாட்டால் — என் முயற்சி

செய்துமித யத்துத் திகழான்ம வைப்பைத்தாம்

எய்துவித் தின்புறுத்த லின்று.

(குருவாசகக் கோவை 885)

மேலும் கடவுள், முன்னிலை அல்லது படர்க்கைப் பொருள்களுள் ஒன்றாக இருக்க முடியுமா? முடியாது! ஏனெனில்

முன்னிலை படர்க்கை வாழ்தல்

மூலமாந் தன்மை யாலே...

(சாதனை சாரம் 244)

தன்மையுண்டேல் முன்னிலை படர்க்கைகள் தாமுளவாம்...

(உள்ளது நாற்பது-14)

அகமெனும் நினைவு இன்றெனிற் பிறவொன்றும் இன்று.

(ஸ்ரீ அருணாசல அஷ்டகம் 7)

என்பது பகவானது அனுபவம். அதாவது முன்னிலை, படர்க்கைகள் தம் இருப்பைப் பெறுவதற்கு, ‘நான் இத்தேகம்’ என்ற நினைப்பு வடிவில் எழுகின்ற அகந்தையெழுச்சியாகிய தன்மையை(போலியை)யே சார்ந்து நிற்க வேண்டியிருக்கிறது. ஆகையால் கடவுள், முன்னிலை அல்லது படர்க்கைப் பொருள்களுள் ஒன்றாக இருப்பவரேயானால், அவர் தம் இருப்புக்கு (உண்மைக்கு–ஸத்துக்கு) இவ்வகந்தையின் தயவை நாடி நிற்பவராகி விடுவார்! அதாவது உண்மை(உள்ள தன்மை)யின் வடிவேயாக இருக்கும் கடவுள், கடவுள் தன்மையே அற்றவராகி விடுவாரன்றோ? ஆகையால் கடவுள், முன்னிலை- படர்க்கைகளுள் ஒன்றாகார். அவர் இப்போலித் தன்மையின் எழுச்சிக்கு ஆதாரமாய், எழுமிடமாய், தன்மையின் உண்மையாய்த்தான் விளங்க முடியும்.

ஆன்மாநு சந்தான மஃதுபர மீசபக்தி

ஆன்மாவா யீசனுள னால்.

(குருவாசகக் கோவை பகவான்-13)

இவ்வாறு ப்ரம்மம் அல்லது கடவுளானவர் ‘நான்’ என்ற அகம் ஸ்வரூப உண்மையாகவே சதா விளங்கிக் கொண்டிருப்பதால், மனத்திற்குத் தன்னாட்டத்தைச் சாதனமாகத் தருவதே கடவுளை நாடும் பயனுள்ள யோகமாகும். அதனால், சரியான கடவுள் நாட்டமாவது தன்னாட்டமே!

உன்னை நினைப்பதுநான் றன்னை நினைப்பதுவே

என்னை நினைப்பதெண் ணாமையே — அன்னதூஉம்

நானென் றெழாதிருக்கும் நாட்டமே, நாடுவதும்

ஏன்என் இருப்பே யது.

(36ஸ்ரீ ரமண ஸஹஸ்ரம் 990)

‘பரிபூரண சுக வடிவம் நாமே’ என்று அத்தியாயம் 3ன் ஆரம்பத்தில் முடிவு கண்டபடி பரிபூரணானந்தக் கடலாகிய கடவுள், தன்மையின் உண்மையாகவே இருப்பதால், தன்னை விசாரித்துத் தானல்லாதவற்றை பிரித்தகற்றித் தன்னையறிந்தால் உள்ளது உள்ளபடி விளங்க, இல்லாத பந்தத்தைப் போக்கடிப்பதற்காக சாஸ்திரங்களிற் கூறப்பட்ட இதர உபாயங்களில் முயலும் பிரயாசை அவ்வளவும் அவசியமற்றுப் போகின்றனவன்றோ? எனவே, நம்மை நாமல்லாதவற்றினின்றும் பிரித்தறியும் மஹாயோகமாகிய ஆன்ம விசார முறையைக் கவனிப்போம்.

20 ஸ்ரீ பகவானது நூல்களிலிருந்து தரப்படும் மேற்கோள்களின் சரியான உரையை இந்நூலாசிரியரால் அவ்வவற்றின் உரை, விரிவுரை எழுதப்பட்ட தனிப் புத்தகங்களின் மூலம் வாசகர்கள் அறிக.

21 ‘ஸ்ரீ மஹர்ஷி வாய்மொழி’ என்னும் நூலின் இரண்டாம் பாகத்தில் ‘ஆன்ம விசாரம்’ என்ற முதல் அத்தியாயம் முழுவதும் இங்கு கவனிக்கத்தக்கது.

22 பக்கம் 45-ல் வருகிற ‘சிறுவனும் பிசாசும்’ என்கிற கதை இங்கும் காணத்தக்கது.

23 சாதனை சாரம் 349-ஆவது பாடல் இங்குக் கவனிக்கத்தக்கது.

24 அவர்களது – இத்தகையோரையே ‘வேற்றார் கேள்விக்கு’ என்று முன்பு குறிக்கப்பட்டது.

25 Talks with Sri Ramana Maharshi, என்ற நூலின் நெ.107-ஐ இங்கே வாசித்தறிக.

26 ‘ஸ்ரீ ரமண தரிசனம்’ என்னும் நூலின் முதற் பதிப்பில் பக்கம் 69-ல் காண்க. இம் முழு விபரமும் அதன் நூலாசிரியரான ஸ்ரீ நடனானந்தரால் தரப்பட்டவையாம்.

27 ஸ்ரீ பகவான் தன்னுடன் சம்பாஷித்த பக்தர்களின் தனிப்பட்ட மன பரிபாகத்திற்கும், கிரகிக்கும் சக்திக்கும் ஏற்றபடி கூறிய விடைகளில், நாம் முன்பு கூறிய காரணங்களால் விளைந்த முரண் தோற்றங்கள் ஒருபுறமிருக்க, சம்பாஷணைக் குறிப்புக்களடங்கிய Talks with Sri Ramana Maharshi போன்ற நூல்களுக்காகச் சேகரிக்கப்பட்ட குறிப்புக்களின் மெய்ம்மை (accuracy)யும் கூட பலவிடங்களில் சரியாக அமையாததாலும், மேலும் பல பிரச்சினைகள் எழ இடமுண்டாகி விட்டது! அச் சம்பாஷணைகளைக் குறிப்பெடுத்தோர் அச் சம்பாஷணைகள் நடக்கும்போதே எடுத்தவையல்ல அவை, பிறகே எழுதப்பட்டன. குறிப்பெடுத்தோர் தமது ஞாபக சக்தியையே பெரிதும் நம்பிச் செயற்பட வேண்டியிருந்ததால், பகவான் கூறியவற்றை அவர்கள் எவ்வளவு புரிந்துகொண்டார்களோ, அதைப் பொருத்தே அக்குறிப்புக்கள் அமைந்தன. மேலும் ஸ்ரீ பகவான் பலகாலும் பொதுவாகத் தன் தாய்மொழியாகிய தமிழிலேயே விடையளித்து வந்தனர். சிற்சில சமயம் மட்டுமே கேட்போரின் மொழியறிவைப் பொருத்து சிறிது தெலுங்கிலும், மலையாளத்திலும், பேசியதுண்டு. ஆனால் ‘Talks’, ‘Day by Day’ முதலிய பல சம்பாஷணை நூல்களும் குறிப்பெடுக்கப் படும்போதே ஆங்கிலத்திலோ மற்ற மொழிகளிலோதான் எடுக்கப்பட்டன. ஏனெனில், அந்நூல்களை எழுதியவர்கள் தமிழிலேயே அவற்றைக் குறித்துக் கொள்ளத்தக்க தமிழறிவு பெற்றிருக்கவில்லை. பகவானது வாக்கியங்களைச் சரியாகத் தவறின்றிக் குறித்துக்கொள்ள வேண்டுமாயின், ஒருவர், பகவானது உபதேச நெறியில் பரிபூரண நம்பிக்கையும் அறிவும் பெற்றிருக்க வேண்டியது மட்டுமன்றி, பகவான் தமிழ் மொழியைக் கையாளும் வகையையும் நன்றாய் அறிந்துகொள்ளும் வல்லமை பெற்ற தமிழறிஞராகவும் இருக்கவேண்டியது அவசியம். இத்தகைய ஆற்றலின் தனிச் சிறப்பும் தகுதியும் பெற்றிருந்தவர் ஸ்ரீ முருகனாரே. அவரைத் தவிர வெகு வெகு சிலரேயான தமிழ் அடியார்கள் மட்டுமே இத்தகுதி பெற்றிருந்தனர். ஆகையால்தான், பகவான் தாமே தமிழில் இயற்றிய மூல நூல்களும், முருகனாராற் தொகுக்கப்பெற்ற ரமண வாசகங்களாகிய குருவாசகக் கோவையும் மட்டுமே ரமணோபதேசங்களுக்கு முக்கியப் பிரமாணங்களாகக் கொள்ளவும் நம்பவும் தக்கனவாகின்றன. ‘Talks’ போன்ற இதர ஆங்கில சம்பாஷணை நூல்கள் முக்கியப் பிரமாணங்கள் (authorities) ஆகாமல், இரண்டாந்தரப் பிரமாணங்களாகவே கருதப்பட வேண்டியதால், அவைகளிற் கூறப்பட்டுள்ளவை சிற்சில சமயம் சந்தேகிக்கத் தக்கனவேயாகும். ஆனால் ‘Talks with Sri Ramana Maharshi’ போன்ற நூல்களைப் படிப்பதனால் பயனேயில்லை என்று நாம் சொல்வதாக வாசகர்கள் எண்ண வேண்டாம். அந்நூல்களில் பயனுள்ள முக்கியமான கருத்துக்கள் பலவுள என்பது உண்மையே. ஆயினும் அவைகளில் பகவானது கருத்துக்கள் பற்பல, தெளிவாக இல்லாமலும் சிலவிடங்களில் திரிபடைந்தும் காணப்படுகின்றனவென்பதால் ஜாக்கிரதையாகவும், தகுந்தவாறு விவேகித்தும் அவற்றைப் புரிந்து கொள்ளவேண்டும் என்பதே இங்கு கூறப்படுகின்றது.

28 இது ஸ்ரீ குஞ்சுசுவாமி என்பவரால் கொடுக்கப்பட்ட விஷயங்களைச் சுருக்கி (Bhagavan Sri Ramana – A Pictorial Biography) என்ற நூலில் வெளியிடப்பட்டிருக்கிறது.

29 ஸ்ரீ பகவானருளிய ஆன்மவித்தைக் கீர்த்தனம் 4ஆவது சரணம்.

30 இந்நூலின் 7-ஆவது அத்தியாயத்தில் – ‘ஆகவே தன்னை நாட ஆரம்பித்த மனம் மனமல்ல; ஆன்மாவின் சித்ரூபமே!’ என்று விளக்கப்பட்டிருப்பது காண்க! மேலும், பகவானருளிய ‘ஸ்ரீ மஹர்ஷி வாய்மொழி’ என்ற நூலின் இரண்டாம் பாகம், முதல் அத்தியாயத்தில் (பன்னிரண்டாம் பதிப்பு, 2008, பக்கம் 53-ல்) ‘ஆத்ம விசாரம் ஒன்றைத் தவிர மற்ற எவ்வித சாதனத்திலும் [அச்] சாதனத்தை நடத்தும் பொருட்டு “மனம்” என ஒன்று இருந்தேயாக வேண்டும்’ என்று கூறுவதிலிருந்து ஆன்ம விசாரம் மனமாகிய மனத்தால் செய்யப்படுவதல்ல என்ற உளவு அறிக.

31 Talks with Ramana Maharshi என்ற நூலின் நெ.362-ன் மூன்றாம் பகுதியிலும். Day by Day with Bhagavan 9-5-1946-ன் இரண்டாவது பாராவிலும் பகவான் கூறியிருப்பது காண்க.

32 ‘சாதனை சாரம்’ என்ற நூலில் 69-ஆவது அத்தியாயமாக வரும் ‘ஜபம்’ என்னும் பகுதியை இங்கு வாசித்துணர்க.

33 ‘நம்மவருள்’ என்ற சொற்றொடர் ஸ்ரீ ரமண பகவானது பக்தர்கள் அனைவரையும் குறித்து நிற்கின்றதாயினும், பெரிதெளிது பெம்மா னடியார்க் கயலார் அரிதரிதென் றோது மது. (மெய்த்தவ விளக்கம் 58) என்று ஸ்ரீ முருகனார் கூறும் அளவுகோலைக் கொண்டு பார்க்குமிடத்து, உண்மையில் ‘நம்மவர்’ எனப்படும் ஸ்ரீ ரமண பக்தர்கள் யாவர், அயலார் யாவர் என்பதை வாசகர்கள் நன்குணர இயலும்!

34 தூக்கத்தில், யாவருக்கும் தன் இருப்பின் அறிவுண்டு என்ற விளக்கம் பக்கங்கள் 31—32-ல் காட்டப்பட்டது. தூக்கத்தில் தானில்லையென்றும் அப்படி இருந்திருந்தாலும் அது தனக்குத் தெரியாது என்றும் கூறுவோர் கூற்று தவறானதாகும். ‘ஸ்ரீ மஹர்ஷி வாய்மொழி’ என்ற நூலின் இரண்டாம் பாகம், ஆறாம் அத்தியாயத்தில் (பன்னிரண்டாம் பதிப்பு, 2008, பக்கம் 97—98-ல்) இது விளக்கப்பெறுகிறது.

35 உபதேசவுந்தியார் – விளக்கவுரை என்ற நூலின் 134-ஆவது பக்கம் இங்கு வாசிக்கத்தக்கது.

36 இந்நூலாசிரியரால் இயற்றப் பெற்றுள்ள ஓர் ஞானப் பிரார்த்தனை நூலாகும்.

விசாரம் ஸோஹம் பாவனை அல்ல

அத்தியாயம்-6.
‘நான் யார்?’ ஸோஹம் பாவனை37 அல்ல!

ஒரு தொட்டியில் உள்ள ஓட்டைகளைக் கவனித்து முதலில் அடைத்துவிட்ட பிறகே நீர் நிரப்புகிறோமல்லவா? அவ்வாறில்லாவிட்டால் ஜலம் வார்க்கும் முயற்சி பெரிதும் வீணாகிவிடுகிறது. அது போலவே, ‘நான் யார்?’ என்ற ஆன்ம விசாரத்தைச் செய்யும் முறையை விளக்குவதற்கு முன், எப்படியெல்லாம் செய்யப்படாதோ, மக்கள் மனதில் விசாரம் என்பதற்கு இதுவரையில் எவ்வாறெல்லாம் தவறாகப் பொருள் கொள்ளப்பட்டிருந்ததோ, அவைகளையெல்லாம் நீக்கிக்கொள்ள வேண்டியது அவசியமாகின்றது.

பகவானாற் காட்டித் தரப்பட்ட ஆன்ம விசாரச் செய்முறைக்கும், சாஸ்திரங்களில் இத்தனை காலமாக நாம் கேள்விப்பட்டிருக்கும் ஆன்ம விசாரத்திற்கும் வேற்றுமை ஒன்றுண்டு. ‘நீ யார்? நீ உடம்பு, பிராணன், மனம், புத்தி அகங்காராதிகளல்ல; நீ ஆன்மா; ஆன்மாவாகிய அறிவே நீ’ என்று பல்லாயிரக்கணக்கான வருடங்களாக சாஸ்திரங்கள் கோஷிக்கின்றன. மேலும் அவை, தேகாதிப் பஞ்சகோசங்களை நானல்ல, நானல்ல(நேதி நேதி)வென்று தள்ளிவிடு என்று சொல்கிறதோடு நிற்கின்றனவே தவிர, எப்படித் தள்ளுவது? யார் தள்ளுவது? என்ற செய்முறையை விளக்கவேயில்லை. நேதி செய்யத்தக்க உபாயங்களும் திட்டவட்டமாக சாஸ்திரங்களால் நேர்வழியில் நிர்ணயிக்கப் படவில்லை.38 அதனால்தான், வேதாந்த சாஸ்திரங்களை நன்கு கற்றுத் தேர்ந்தவர்களுங்கூட தேகாத்ம புத்தி நீங்கிய அனுபவ ஞானத்திற்கு அயலாராகவே காணப்படுகின்றனர். இம்முடிவு, அனுஷ்டானத்திற்குக் கொண்டுவராத சாஸ்திரப் பயிற்சியாளர்களைப் பற்றியது மட்டுமல்ல! வேதாந்தத்தைப் படித்து, நடைமுறைக்குக் கொண்டுவர முயல்கின்ற உண்மையான தீவிர சாதகர்கள் கூட, கைவல்ய ஞானானுபவம் பெற இயலாதவர்களாய் மிகத்திணற நேர்கிறது. ஆனால், ஸஹஜ ஸ்திதப் பிரக்ஞர்களாக விளங்கிய மகான்களோ ‘அவ்வான்மானுபவம் இப்போதே இங்கேயே நித்திய ஸித்தமாய் உள்ளது’ என்று தீர்ப்பளிக்கின்றனர்! பகவானும், ஆன்மானுபவமொன்றுக்காகவே பகவானையடைந்த சீடர்களும், ‘ஐயே! அதி சுலபம், ஆன்ம வித்தை!’ என்று மகிழ்வதற்குக் காரணம் என்னவென்றால் இவ்வான்ம விசார மார்க்கத்தில் பகவானால் செய்து தரப்பட்டுள்ள, பயிற்சிக்கு மிக்க எளிய, ஏதோ ஓர் நூதன சீர்திருத்த உளவே(உபாயமே)யாகும். அது என்னவென்று பார்ப்போம்.

‘தேஹம், நாஹம், கோஹம், ஸோஹம்’ என்பதே சாஸ்திரங்களிற் காணக் கிடைக்கும் ஆன்ம விசாரத்தின் சாராம்சமாகும். இதற்கு அனுகூலமான சாதனை முறைகள் நான்காக சாஸ்திரங்களில் வகுக்கப்பட்டிருக்கின்றன. அவைகளோவெனில்,

1. நித்தியா நித்திய வஸ்து விவேகம்.

2. இஹாமுத்திரார்த்த பல போக விராகம்.

3.39 சமாதி ஷட்க சம்பத்தி.

4. முமுக்ஷுத்வம்.

என்பனவாம்.

ஒருவன் நித்தியா நித்திய வஸ்து விவேகத்தால் மோக்ஷமே நித்யவஸ்துவென்று அறிவதால் முமுக்ஷுத்வமுற்று, அது தவிர்த்த பல போகங்களிலும் வைராக்கியமடைந்து, சமாதி ஷட்க சம்பத்தியில் முயல்கிறான். அதனால் அவனுக்குச் செய்முறையாக, மூன்றாவதாகிய சமாதி ஷட்கத்திலேயே ஆன்மானுபவத்திற்கு ஹேதுவான உபாயங்களைச் சாஸ்திரங்கள் கூறிவிடுகின்றன. ஆகையால் இம்மூன்றாவதை அவன் அப்பியசிக்கும் போதே அவனிடம் ஒன்றாவது, இரண்டாவது, நான்காவதான சாதனங்கள் அமைந்திருக்க வேண்டுமென்பது தெரிய வருகிறதன்றோ?

மூன்றாவதாகிய சமம் முதலிய ஆறு அங்கங்களுள்ளும், வைராக்கியத்தால் பொறி புலன்களை அடக்குவதும், சலிக்கும் மனத்தைப் பிரம்மத்தில் நிறுத்துவதுமே முக்கிய உபாயங்களாக அச்சாதகன் கையாள வேண்டுவதாம். ஆனால் இதை நடைமுறையில் அனுஷ்டிக்கும் தீவிர சாதகனொருவன் என்ன செய்கிறான்? விஷய ஆசைகளோடு போராடுவதையும், ‘பிரம்மம்’ என்று தான் கருதும் ஏதோ ஒரு முன்னிலை அல்லது படர்க்கைப் பொருளை மனத்தாற் சிந்திப்பதையுமே தனது செய்முறையாகக் கொள்கிறான். இதற்குச் சகாயமாக அவனுக்குக் கொடுக்கப்பட்டுள்ளவையோ, ‘அஹம் பிரம்மாஸ்மி, ஸோஹம், தத்துவமஸி’ போன்ற மகா வாக்கியங்களாகும். இந்தப் பாவனைகளைப் பழகும்போது அவனுடைய முயற்சி ‘இந்த நான், அந்தப் பிரம்மம்’ என்றவாறு முன்னிலை-படர்க்கைகளைப் பற்றிய ஒரு விருத்தியாகவே போய்க் கொண்டிருக்கிறது. இது ஒரு மனோவிருத்தியே. ‘நான் பிரம்மம், நான் அது’ என்னும் பாவனையில் அவனால் பாவிக்கப்படும் ‘நான்’ என்பது அவனாகிய மனமே. ஏனெனில், பாவிக்கும் அவன் தூக்கத்திற்குப் பின் எழுந்த முதல் எண்ணமாகிய எழுச்சியே. இவனாற் கருதப்படும் பிரம்மமோ இவனுக்குப் பின் உண்டாகும் ஓர் படர்க்கைப் பொருளே. தேகத்தை ‘நான்’ என்றுணரும் அகந்தை மதியுள்ள வரையிலும் எம்மனிதனும் ‘பிரம்மம்’ என்ற ஒரு பெயரைக் கேட்டதும், அதை முன்னிலை படர்க்கைகளுள் ஒன்றாகத்தான் கருத முடியுமே தவிர, வேறு விதமாகத்(தன்மையுணர்வாக) ப்ரம்ம சப்தத்தை உணர்வது அசாத்தியம். ஏனென்றால், ‘நான் பிரம்மம்’ என்ற சொற்றொடரில் ‘நான்’ என்ற பதம் ஏற்கெனவே தன்மையைக் குறித்துவிடுவதால், ‘பிரம்மம்’ என்றது முன்னிலை அல்லது படர்க்கை உணர்வாகத்தான் தோன்றும். நுணுகி ஆராயுமிடத்து, இவ்வாறு ‘ஸோஹம், அஹம் ப்ரம்மாஸ்மி’ என்னும் பாவனைகள் முன்னிலை படர்க்கைகளாக விரிக்கப்படும் ஓர் மனப் பிரவிருத்தியே ஆகிவிடுவதால், பகவான் சொல்கின்ற நிவிருத்தி ரூப அக நாட்டத்திற்கும் இப்பிரவிருத்திக்கும் மலைக்கும் மடுவுக்கும் போன்ற வித்தியாசமுண்டு.

எவ்வாறெனின், ‘நான் பிரம்மம்’ என்பதில் முதலில் தோன்றும் ‘நான்’ என்ற அக உணர்வு, ‘பிரம்மம்’ என்ற முன்னிலை அல்லது படர்க்கையால் ஓர் சுட்டுணர்வாகத் திரிபடைகிறது. இதைத் தவிர்க்கவே பகவான், ‘நான், நான் என்று கருதிக் கொண்டிருந்தாலுங் கூடப் போதும்; அவ்விடத்திற் கொண்டுபோய் விட்டுவிடும்’ என்று கூறி அருளினர். ஊசியின் காதில் நுழைக்கப்படும் நுனி ஈரிழையாகப் பிரிவுபட்டு நிற்குமேல், உள் நுழையும் ஓரிழையும்கூட மற்றோரிழையாற் கெடுக்கப்படுவதால் வெளியிலிழுக்கப்படவேண்டி நேருவதைப் போல, ‘நான் ப்ரம்மம்’ என்று பாவிக்கும்போது, ‘நான்’ என்ற பதத்தால் முதலில் தோன்றிய தன்மை உணர்வுங்கூட நிலைத்து நிற்காமல் (நிட்டையுறாமல்) ‘பிரம்மம்’ என்ற முன்னிலை அல்லது படர்க்கைச் சுட்டுணர்வால் அலைத்திழுத்துப் பிரிக்கப்படுகிறது. இவ்விதம் அந்தச் சாதகனுள் தன்மையிலிருந்து முன்னிலைக்கும், பிறகு அதிலிருந்து தன்மைக்குமாக மாறிமாறி நடந்து கொண்டிருக்கும் நுட்பமான பிரவிருத்தியையே ‘ஆத்ம விசாரம்’ என்று அவன் கருதுகிறான்! இச் சூட்சுமப் பிரவிருத்தியில் அலுத்துச் சில சமயம் அந்த மனம் ஓய்ந்து கிடப்பதை (லயப்படுவதை) அவன் ஞான சமாதி என்று நினைத்துக் கொள்கிறான்! அது ஞானசமாதியாகுமானால், பிறகு விழித்ததும் தேகத்தின் மேல் (identification) ஆத்ம புத்தி (நான் இத்தேகம் என்ற அகந்தையுணர்வு) உண்டாக முடியாது. அப்படி உண்டாகாவிட்டால் அவன் மீண்டும் ‘அஹம் பிரம்மாஸ்மி’ என்ற பாவனையைத் தொடர முடியாது; தொடரவேண்டியதுமில்லை! ஆனால். அந்தச் சாதகனோ விழித்ததும் மீண்டும் அதைத் தொடருவதால், அவன் அதில் அடைந்தது வெறும் லயமே (தூக்கம் போன்ற ஓய்வே) என்பது நிரூபணமாகிறதன்றோ? சொப்பனத்திலிருந்து விழித்தவனுக்கு அதன்பின் சொப்பன தேகத்தில் (identification) ஆத்ம புத்தி எப்படி நிச்சயமாகவே உண்டாக முடியாதோ, அவ்வாறு தன்னுணர்வு (Self-realisation) பெற்ற ஞான சமாதியாகிய விழிப்புக்குப்பின் அகந்தை வெறும் பொய்யாகி (பொய்த் தோற்றமாகி) விடும். அதனால். ஞான சமாதியுற்ற ஞானி ‘நான் பிரம்மம்’ என்று எண்ணவே – பாவிக்கவே மாட்டான்.

...யாமென்றும்

நாம்அதுவென் றெண்ணுவதேன்? நான்மனிதன் என்றெணுமோ

நாம்அதுவா நிற்குமத னால்.

(உள்ளது நாற்பது 36)

என்று கேட்கிறார் பகவான். எந்த மனிதனாவது ‘நான் மனிதன், நான் மனிதன்’ என்று தியானித்துத்தான் (பாவித்துத்தான்) மனிதனாகத் தன்னை உணர்ந்து கொள்கிறானா? இல்லையல்லவா? அவ்வாறே அச்சாதகன் மீண்டும் ‘நான் பிரம்மம்’ என்று தியானிக்க ஆரம்பிப்பதிலிருந்தே, அவனடைந்தது ஞானசமாதி யன்று – மெய் விழிப்பன்று – என்று தெரிகிறது!

‘இச்செப்புப் பாத்திரத்தைத் தினந்தோறும் தேய்த்துத் துலக்கினால்தான் அது பளிச்சிடும்; அதுபோலத் தினம் தினம் தியானத்தால் (மேற்கூறிய பாவனைகளால்) சுத்தப்படுத்தினால்தான் மனம் ப்ரம்ம உணர்வில் திளைக்கும்’ என்று கூறிய தோதாபுரியாருக்கு, உடனே ஸ்ரீ இராமகிருஷ்ணர் ‘அப்பாத்திரம் பொன்னாகில் பிறகு துலக்குவானேன்?’ என்று கூறி அறிவுறுத்திய மெய்ம்மொழி இங்கு ஒத்துநோக்கத் தக்கது.

ஆதலால், ‘நான் அவன், நான் அது (ஸோஹம், அஹம் பிரம்மம், ததஹம்) போன்ற பாவனைகள் மனத்தின் ஒரு தொழிலே – பிரவிருத்தியே. ஆன்மானுபவத்துக்கோ இம்மனம் இருப்பின்றி அழிய வேண்டும். ஆனால், ஸோஹம் போன்ற பாவனைகளைச் செய்துகொண்டே இம்மனம் எவ்வளவு காலம் வேண்டுமாயினும் பிழைத்திருக்கும். ஏனெனில், மனத்திற்கு அதன் தொழிலே உணவு. முன்னிலை-படர்க்கைகளின் நாட்டமே மனத்தைப் போஷிப்பது. ஆகையால், ஸோஹம் போன்ற பாவனைகளால் மனம் நாசமாகாமல், அத்தொழிலைச் செய்துகொண்டோ அல்லது அதில் களைப்புற்ற போது ஓய்ந்து லயித்துக்கொண்டோ எப்போதும் உயிர் பெற்றிருக்கும். ஆகவே, இப்பாவனைகள் மனோநாசம் செய்யாததால், மனோ நாசம் தருவதாகிய பகவான் கூறும் ஆத்ம விசாரமாகா.

... அன்றி, அன்றிது;நா னாமதுஎன் றுன்னல்துணை

யாம் அதுவி சாரம் ஆமா.

(உள்ளது நாற்பது 29)

என்று கேட்கிறார் பகவான்! அப்பாவனைகள் விசாரமல்ல. ‘துணையாம்’ என்று கூறியதின் கருத்தை இவ்வத்தியாயத்தின் இறுதிப் பகுதியில் தக்கவிடத்தில் விளக்குவோம்.

மேற்கூறிய பாவனைகளைப் பகவான் ஆத்ம விசாரமாகக் கொள்வதில்லை. ‘நான் யார்?’ என்ற தற்கவனமே ரமணோபதேசம். பகவானது விசார மார்க்கமோவெனின், தன்னை இது, அது என்று பாவிக்காமல் இந்த நான் என்பது என்னவென்று ஆழ்ந்து ஊன்றுந் தன்மை நாட்டமே. மனத்திற்கு முன்னிலை-படர்க்கை நாட்டமாக எத்தொழிலைக் கொடுத்தாலும் (ஜபம், தியானமாதி) அது அதை நாசப்படுத்தாது என்பதை உள்ளங்கை நெல்லிக்கனியாகக் கண்டு, பகவான் அம்மஹா வாக்கியங்களின் நோக்கத்தை நிறைவேற்றுவதற்காகத் தனது ‘நான் யார்?’ உபதேச மூலமாகச் சாஸ்திரங்களுக்கு ஓர் புத்துயிர் கொடுக்கின்றார். அவைகளின் மூலம் இத்தனை காலமாக நாம் அறியாததும், சாதகர்களால் விசாரத்தை வழி பிசகாது அனுஷ்டிக்க அதி முக்கியமானதுமான ஓர் கண்டுபிடிப்பு பகவானால் சாஸ்திரவுலகிற்குக் கிடைத்திருக்கின்றது. அது யாதெனில்: மனமானது தன்மையை (first person) நோக்கித் திரும்புமானால் மட்டுமே அழிவுறும்.

சூட்சுமப் பஞ்சேந்திரியங்களுக்கு அனுபவமாகிற ஜோதி, நாதம் முதலியவைகளும், கைலாசம் முதலிய திவ்விய லோகானுபவங்களும், சிவன் முதலிய மூர்த்தி தரிசனங்களும், உடலினுள் சிந்திக்கப்படுகிற மூலாதாரம் முதலிய ஷடாதாரச் சக்கரங்களும் இவை போன்ற மற்றும் பலவும் மிக்க சூட்சும நிலையுற்ற மனத்தாற் உணரப்படும் திருசியங்களே(அறிபடு பொருள்களே)யாகையால் அவை முன்னிலை-படர்க்கை உணர்வுகளே தவிர, திருக்காகிய தன்மையுணர்வு ஆக மாட்டா! மேலும் சகல நினைவுகளின் வடிவாகிய மனமே நம்மாலறியப்படும் திருசியப் பொருளாகையால், அம்மனத்தாலறிபடும் இவை திருசியமன்றி வேறென்ன? ஆதலால், சாதகன் ஒருவனின் நாட்டம் (மேற் கூறப்பட்டவாறு) முன்னிலை-படர்க்கைகளின் வழிப்படாமல், எப்போதும் (மனமற்ற போதும்) விளங்குகிற தன்மீது மட்டுமே பற்றும்படியாக இருக்க (நிறுத்தப்பட) வேண்டும் என்பதே.

முன்னிலை படர்க்கை பற்றி முன்னுதன் மூட மாகும்;

முன்னிலை படர்க்கை நாடின் மூண்டெழும் மனோ விருத்தி;

தன்மையை நாடுஞ் செய்கை தற்கொலை சமான மாகும்;

தன்மையாய்(வு) வொன்றி னாற்றான் சாய்ந்திடு மகந்தை தானே.

(சாதனை சாரம் 245)

இது சாமானியமான உளவல்ல! தீவிர வைராக்கியசாலிகளாய், எடுத்த காரியத்தினின்றும் இம்மியும் பிறழாது நிற்கக்கூடிய ஏகாக்கிரமுடையவர்களான சாதகர்கள் கூட அத்தகைய வைராக்கியத்தோடும் ஏகாக்கிர சக்தியோடும், முயற்சிக்க வேண்டிய திசையை விட்டுப் பயனற்ற படர்க்கை முன்னிலை லட்சியங்களிற் தம் முயற்சி முழுவதும் செலுத்திக் கணக்கற்ற காலம் (பல பிறவிகளிற் கூட) முடிவு காண முடியாது திகைக்குங்கால், பகவான் ஸ்ரீ ரமணர் காட்டிய இவ்வுளவு (தன்மை நாட்டம்) வறியோன் கையிற்கிடைத்த வைரப் பொதியாக மதிக்கப்படும். அது மட்டுமன்றி, நாட்டம் முன்னிலை-படர்க்கை வழிப்படாமல் தன்மீதே பற்றுவதற்கு ஆரம்ப உபாயமாக ஆன்ம விசாரச் செய்முறையையும் பகவான் ‘நான் யார்?’ என்ற அரிய, இனிய, சிறிய நூலில் அருளியிருக்கின்றார். அதன் விளக்கத்தை அடுத்து வரும் அத்தியாயங்களிற் காண்போம்.

தன் வீட்டுத் தரையினடியி லிருந்த புதையல், தன்னால் எடுத்தனுபவிக்கப்படாத வரையில் அது தனக்கு இல்லாததே – தன் தோட்டத்து மூலிகை வைத்தியனாற் கண்டுபிடிக்கப்பட்ட கதையைப் போல40 புதையலின் இருப்பையுணரவும், அதை வெட்டியெடுத்து அனுபவிக்கவும் எல்லா வழியிலும் ஒருவன் உதவுவானாயின், அவனே நமக்கு அந்த ஐசுவரியத்தைப் புதிதாகக் கொடுத்தவனாவான். நம்மை ஐசுவரியவானாக்கியவன் அவ்வுபகாரியே. அதற்கு முன்னால் நாம் தரித்திரனே. அதுபோல பகவானது ஆன்ம விசார மார்க்கத்தின் புதுமைச் சிறப்பை – பேருதவியை – அறியாமல், ‘ஆத்ம விசாரம் முன்பேதான் சாஸ்திரங்களில் இருக்கிறதே’ என்று மட்டும் சொல்லிக் கொண்டு, அவைகளைப் படித்திருந்தும் ஆன்மானுபவம் பெறவியலாமல், ‘பகவான் என்ன புதிதாகக் கண்டுபிடித்து விட்டார்?’ என்று சிலர் கூறுவதுண்டு. இவர்களது கூற்று, ‘என்னிடம் இந்தத் திரவியங்களெல்லாம் முன்பே இருந்து வருகின்றன’ என்று மட்டும் சொல்லிக் கொண்டு, அதை வெட்டியெடுத்து அனுபவிக்கத் தெரியாத அந்த வறியோனது கூற்றேயாகும். ஏன் வறியோனது கூற்றைப் போன்றதென்று கூறப்பட்டதென்றால், அப்பேருதவியாளனைப் பின்பற்றி, ஐசுவரியப் பெருலாபமடைந்து, அதன் மகிமையை – சுகத்தை – அனுபவித்துணரப் பெற்றிருப்பானாகில், அவனது உதவியை இவ்வளவு அற்பமாக அத் தரித்திரன் கருதமாட்டான்! ஆன்ம விசாரத்தால் சொரூபானுபவ சுகத்தின் லவலேசத்தைக் கூட அனுபவமாக உணராதவர்களும், வாசா மாத்திரப் பண்டை சாஸ்திர விற்பன்னர்களுமே ரமண சற்குருவால் உலகத்திற்குக் கிடைக்கப்பெற்ற ஆத்ம விசார உளவின் மதிப்பை உணர முடியாமல் இவ்விதம் கூற முடியும். இத்தனைக் காலமாக இவர்கள் படித்த சாஸ்திரங்களின் மூலம் விசார அப்பியாச வழி இவர்களுக்கு கிடைக்கப் பெற்றிருக்குமாயின் இவர்கள் இன்னும் ஏன் ஆன்மாநுபூதி பெறாது தத்தளிக்க வேண்டும்? பகவானால் இப்பேருதவி பெற்று உண்மையுணர்ந்தோர் பலரும் பண்டை நூல்களில் விற்பன்னர்கள் அல்லர் என்பதும் இதற்குப் போதிய சான்றாகும்.

‘நான்’ என்ற உணர்வு, ‘நான் இன்னார்’ என்ற வடிவில் உபாதியுடன் உணரப்படும் போது அது ஓர் நினைப்பாகி விடுகிறது. இந்த நினைப்பே எல்லா நினைவுகளிலும் முதல் நினைப்பு. ஆனால், உபாதியற்றுத் தனித்து ‘நான் நான்’ என்று மட்டும் விளங்கும் அகவுணர்வே ஆன்மா அல்லது ப்ரம்மம். அவ்வுணர்வு ஓர் நினைப்பல்ல. 41அது நம் இருப்பு. ஆகையால், ‘அகம்ப்ரம்மம்’ என்று சாஸ்திரங்களாற் போதிக்கப்பட்டதின் நோக்கம் யாதெனின், ப்ரம்மம் நமது சுத்த இருப்பே என்று முன்கூட்டித் தெரிவிக்கப்பட்டதோர் முடிவே தவிர, அதை (ப்ரம்மத்தை) நமது நினைப்பினுள் ஒன்றாக ஆக்கிக் கொள்வதற்கல்ல. அதனால், ‘அஹம் ப்ரம்மாஸ்மி’ என்பது, அடையப்போகும் நம் உண்மை நிலையின் முன்னறிவிப்பே. நினைப்பைக் கடந்த நம் இருப்பை நினைப்பால் எய்த முடியாது. அதை நினைக்க முடியாதாகையால், ‘அஹம் யார்?’ என்ற நாட்டத்தால் (தற்கவனத்தால்) அகவெழுச்சி ஓய்ந்து, பிறகு யாது உளதோ, அதுவாயிருத்தலே ‘அஹம் ப்ரம்மாஸ்மி’ என்பதன் பொருள்.

... உள்ளல்எவன்; உள்ளத்தே உள்ளபடி

உள்ளதே உள்ளல்! உணர்.

என்ற உள்ளது நாற்பதின் முதல் மங்கல வெண்பாவை நோக்குக.

ப்ரம்மானுபவம் உண்டாகாதவரை ஒருவன் ப்ரம்மத்தை எப்படி நினைத்தாலும் அது ஓர் (முன்னிலை-படர்க்கை) நினைப்பே ஆகிவிடும். அதற்குப் பதிலாக ‘நான்’ என்று மட்டும் கருதுவானாயினுங்கூட, அது தன்மை நாட்டமாகையால், அவ்வாறு நினைக்கக் கிளம்பிய நானென்னும் விருத்தி, பிணஞ்சுடு தடிபோலவும், சூரியனை நோக்கித் திருப்பப் பெற்றதோர் கண்ணாடியின் சூரியப் பிரதிபிம்பம் போலவும் மூலத்தில் மூழ்கி, உருவும் இருப்பும் அற்றுப் போகும். எனவே ‘சிவோஹம், ஸோஹம்’ என்றெல்லாம் நினைக்க ஆரம்பித்தால் அகங்காரம் விருத்தியாகும். ‘அஞ்ஞானியாகிய மனிதன் மிகவும் அற்பமான இத்தேகமே நான் என்று எண்ணிக் கொண்டதனாலேயே சுயேச்சையாய் வரம்பின்றிக் குதிக்கிறான்! இப்படிப்பட்டவன், “அந்தப் பரமனே நான்” என்று எண்ண ஆரம்பிப்பானேயாகின், செய்யத் தகாதது என்று எதுதான் அவனுக்குத் தோன்றும்?’ என்று குரு ரமண வசனமாலை-149ல் கூறுகின்றார் பகவான். அதற்கு மாறாக ‘நான் யார்?’ என்று தன்னை நாடினால் அகங்காரம் நசிக்கும். இதனால்தான் பகவான் ரமணர் ‘ஸோஹம்’ என்பதை ஓர் சாதனமாக உபதேசிக்கவில்லை. நாம் போய்ச் சேரவேண்டிய ஓர் ஊரைப் பற்றி முன்பே நமக்குத் தெரிவிக்கப்பெற்ற கருத்துக்கள் நமக்கு ஒரு சகாயமாவது போல, நம் முடிவான உண்மை பிரம்மமே என்ற கருத்து (அஹம் பிரம்மாஸ்மி போன்ற மகாவாக்கியம் மூலம்) நமக்குத் தெரிவிக்கப் பெற்றது நல்லதோர் துணையே தவிர, சாதனமாகிய விசாரமாகி விடுமா? ஆகாது! ஓர் ஊரைப்பற்றி முன்கூட்டி அறிந்த விபரங்களைப் படித்து நெட்டுருப் போட்டு நினைத்துக் கொண்டேயிருப்பது, எப்படி அவ்வூருக்குப் போகும் நமது பிரயாணமாகி விடாதோ, அதுபோல் எனக் காண்க. இதையே பகவான் உள்ளது நாற்பது 29ஆவது பாடலிலும், 36ஆவது பாடலிலும் முறையே, ‘நாம் அதுவென்று உன்னல் துணையாம்; அது விசாரமாமா?’ என்றும், ‘நாம் அதுவென்றெண்ணுமது நாமதுவா நிற்பதற்கு நற்றுணையே யாம்.’ என்றும் குறித்தனர். எனவே, ‘நான் யார்?’ என்னும் விசார மார்க்கம் ‘ஸோஹம்’ போன்ற மகாவாக்கியத் தியானமல்ல.

ஞானச் சுடர்களான பகவான் ரமணரது அருட்கண்களால் அவரது சந்நிதியில் தூண்டப் பெற்றாலன்றி விளங்குவதற்கரிய இவ்வுண்மையை, அவ்வரிய பாக்கியத்தைப் பெறவியலாதோர் சிலர், உணர முடியாமல், பிற்காலத்தில் உபதேச சாரத்தைப் படித்துவிட்டு, அதில் 8-ஆவது பாடலாக வருகிற ‘அவனகமாகும் அனன்னிய பாவமே அனைத்தினும் உத்தமம்’ என்ற பகுதியை மட்டும் எடுத்துக்கொண்டு, ‘ஸோஹம் பாவனையைத்தான் ரமணரும் உபதேசித்திருக்கின்றார்’ என்று வியாக்யானம் செய்வதைக் கேட்டிருக்கிறோம். அதன் பொருட்டு, இதுபற்றிச் சிறிது ஆராய வேண்டியதும் அவசியப்படுகிறது. உபதேச சாரத்தின் மூல நூல் ‘உபதேச வுந்தியார்’ என்ற தமிழ்ப் பாடல்களாகும். அவை பகவானால் அருளப்பெற்ற நோக்கமும் சந்தர்ப்பமும் சற்றுக் கவனிக்கப்பட்டால் இதனுண்மை விளங்கும்.

ஸ்ரீ முருகனார் எழுதி வந்த ‘ஸ்ரீ ரமண சந்நிதி முறை’ என்ற நூலில், சிவபிரானது அருள் லீலைகளாகப் பாடிய திருவுந்தியாரில், காமிய கர்ம காண்டிகளாய்க் கர்வம் மிகுந்து கெட்டுப்போன தாருவனத் தவசிகளைத் திருத்தி நல்வழி காட்ட, சிவபிரான் செய்த உபதேசப் பகுதியை மட்டும் சாட்சாத் அருணாசல சிவமேயான பகவான்தான் பாடியருள வேண்டுமென்று வேண்டவே, அக் காதைப் பகுதியின் தொடர்ச்சியாக, சிவபிரான் கூறும் உபதேசத்தை பகவான் ரமணர் ஆரம்பிக்கின்றார். இம் முப்பது செய்யுட்களில் முதல் இரண்டால் காமிய கர்மத்தைக் கண்டித்த பிறகு, இதற்குமுன் சகல சாஸ்திரங்களிலும் கூறப் பெற்றிருந்த நிட்காமிய கர்மம், பக்தி, யோகம் என்ற மூன்று மார்க்கங்களையும் 3ஆவது முதல் 15ஆவது பாடல் வரையுள்ள 13 பாடல்களுக்குள் உபதேசித்து விடுகின்றார். இதற்கிடையில் ஞான மார்க்கமாகிய ஆன்ம விசாரமே நேரடியாக எடுத்துக் கொள்ளப்படவில்லை. 3ஆவது முதல் 6ஆவது பாடல்வரை பூஜை, ஜபம் இவற்றைக் கூறியபின் 7லும் 8லும் பண்டைத்தியான பாவங்களின் உயர்வு தாழ்வுகளை வரிசைப்படுத்திக் கூறும்போது, ‘அன்னிய பாவத்தின் அவனகமாகும் அனன்னிய பாவமே உத்தமம்’ எனக் கூறப்படுகிறது. அன்று தாருகாவனத்தாருக்குச் சிவபிரான் செய்த பண்டை உபதேசங்களைக் கூற நேர்ந்த சந்தர்ப்பத்தின் காரணத்தால் பகவான் பண்டை மார்க்கங்களையும் சுருக்கிக் கூற வேண்டி வந்தது. அதனால் (சிவபிரானது உபதேசமாகிற) 3 முதல் 15 வரை இடைப்பட்டுள்ள எதையும் பகவானது நேரனுபவமான ஆன்ம விசார உபதேசமாகக் கொள்ளக் கூடாது.

‘சரி, ஸோஹம் பாவனை பகவானது நேருபதேசமல்ல என்றாலும், அப் பாவ பலத்தினால் பரபக்தியாகிய முக்தி கிடைக்குமென்றுதானே 9ஆவது பாடலில் “பாவ பலத்தினாற் பாவனா தீதசத் பாவத் திருத்தலே பரபத்தி தத்துவம்” என்று கூறப்பட்டுள்ளது’ என்று சிலர் கேட்பதுண்டு. இப் பாவபலமாவது யாது; அப் பலத்தினால் நேருவது யாது; என்பதைச் சாதகன் ஒருவனது அனுபவ வழி காண்போம். பண்டை முறைப்படி 3லிருந்து 7ஆவது பாடல்வரை கூறப்பட்ட பூஜை முதல் தியானம் வரையிலுள்ள சாதனைகளைச் செய்துவந்த காலம் முழுவதும் சாதகனின் மனம் கடவுளை முன்னிலை அல்லது படர்க்கைப் பொருள்களுள் ஒன்றாகவே கருதி வந்திருக்கின்றது. அவ்வறியாமை நீங்கி, இம் மகா வாக்கியப் பொருளில் நம்பிக்கை பிறந்து, ‘கடவுள் நம் தன்மையின் உண்மை வடிவே’ என்று ஒப்புக்கொள்ளும் தேற்றத்தைப் பெறுவதற்காகவே அவனகமாகும் (ஸோஹம்) தியானம் சாஸ்திரங்களில் விதிக்கப் பெற்றது. இவ் வொப்பத்தின் வலிவே ‘பாவபலம்’ ஆகும். தன்மையின் உண்மையே கடவுள் என்ற இவ்வொப்பத்தை இச்சுற்று வழியிற் பெறுவானேன்? தாருவனத்துக் கர்ம காண்டிகள் அச் சுற்றுவழியின் நடுவில் நின்றிருந்த காரணத்தால் அவர்களை இவ்விதம் சுற்றித்தான் அழைத்துவர வேண்டியிருந்தது 42‘தன்மை யுண்டேல் முன்னிலை படர்க்கைகள் தாமுளவாம்’ என்ற பகவானது உள்ளது நாற்பதின் 14ஆவது உபதேசத்தைக் கிரகித்தவுடன் ‘முன்னிலை படர்க்கை வாழ்தல் மூலமாம் தன்மையாலே’ என்று ஏன் தேற்றமடைந்து உடனே தன்னை நாடக் கூடாது? இவ்வாறு பகவானது வழிக்கு வராமல் முன்னிலை-படர்க்கைகளில் முயன்று கொண்டிருக்கும் சாதகர்களை முடிவில் (பிறர் வீட்டுத் தொழுவத்திற் கட்டிப் பழக்கிய பசுவை அதன் உண்மை எஜமானன் பலமுறை அதன் முன்வந்து பழகிப்பழகி, தானே அதன் தலைவன் என அப்பசுவிற்கு ஒப்பமுண்டாகச் செய்து அந்த பலத்தால் – பாவபலம் – பிறகு தன் வீட்டிற்கு இழுத்து வந்தபோது, முன்னடையாளம் கண்டதனால் அது அங்கு நிற்கச் சம்மதிப்பதுபோல) தன்மை நாட்டத்தில் திருப்பி நிறுத்துவதற்கு முன்கூட்டி அறிவிக்கப்பட்ட துணையாக உதவும். அதாவது, ‘கடவுள்’ என்பது தன்னுள் ‘நான்’ என்று விளங்கும் உண்மைத் தன்மைப் பொருளே என்ற ஒப்பம் மனத்திற்கு உண்டாகி விடுமாயின் அது விருப்பத்தோடு தன்னையே நாடியடங்குமே தவிர, அகந்தையாகிய ஓர் தனி வியக்தியாய் எழுந்து பிறவற்றை நாடிக் குதித்து ஓடாது. இது குறித்தே பண்டை முறைகளுட் சிறந்த தியான பாவமாக பகவான் இதைக் கூறினார் எனக் காண்க.

மேலும், உபதேச வுந்தியாரின், எட்டாவது பாடலில் ஸ்ரீ பகவான் ‘ஸோஹம் – அவன் நான்’ என்பதை ஒரு தியான முறையாகப் போதிக்கவேயில்லை என்பதை இங்கு முக்கியமாகக் குறிப்பிட வேண்டும். ஸ்ரீ பகவான் இங்கு உபதேசிப்பதாவது: கடவுளைத் தனக்கு வேறான ஒரு அன்னியப் பொருளாகக் கருதுகின்ற அன்னிய பாவத்தை விட, அவனைத் ‘தான்’ ஆகக் கருதும் அனன்னிய பாவமே எல்லாவற்றிலும் உயர்ந்த நெறி என்பதே. அதாவது, அவன் – கடவுள் – என்றெல்லாம் அன்னியமாக இவ்வளவு காலமாகக் கருதப்பட்டு வந்தது தவறு; அந்தப் பொருள் தன்னுள் ‘நான் – அகம்’ என்று விளங்கிக்கொண்டிருக்கும் உணர்வு மயமே என்பதைக் காட்ட ‘அவன், அகம் ஆகின்ற அனன்னிய பாவம்’ என்றே ஸ்ரீ பகவானாற் குறிக்கப்படுகின்றது. தன்னுள் ‘நான்’ என்று எது விளங்கிக் கொண்டிருக்கின்றதோ, அதுவே ‘கடவுள்’ என்ற திட நிச்சயத்தால், கடவுளைத் தியானித்தல் என்பது ‘நான்-நான்’ என்று மட்டும் தியானிப்பதுதான் என்றே உபதேசிக்கின்றார் ஸ்ரீ பகவான். எனவே, இப்பாடலிற் குறிக்கப்பட்ட ‘அனன்னிய பாவம்’ என்பது ‘அவன் நான்’ என்ற ஒரு புது எண்ணத்தைத் தியானிப்பதல்ல; அதைவிட தன்னை நாடுதல் என்ற தன்னாட்டப் பயிற்சியாகவே உண்மையான தீவிர பக்குவிகள் கண்டுகொள்வார்களாக. 43இங்கு ‘அனன்னிய பாவம்’ எனப்பட்டது ‘தன்னாட்டமே’ என்று தெரிந்து கொள்ளப்பட்டால், இனிவரும் ஒன்பதாவது பாடலில் ‘அனன்னிய பாவ பலம்’ என்ற சொற்றொடராற் குறிக்கப்படுவது, தன்னாட்டப் பயிற்சியால் விளையும் ‘தன் பிறப்பிடத்திற் றங்கிநிற்கும் சக்தியே’ என்று ஆகும்! இதையே ‘சத்பாவத் திருத்தல்’ என்றும் ஒன்பதாவது பாடலால் ஊர்ஜிதப் படுத்துகிறார் ஸ்ரீ பகவான். அவ்வாறின்றி, மேலெழுந்தவாறு அர்த்தம் செய்துகொள்ளும் பல வாசகர்களைப் போல, ‘அவன் நான் (ஸோஹம்)’ என்று நினைக்க ஆரம்பிப்பார்களாயின் அப்படிச் செய்வோர் அடையும் ‘பாவபலம்’ என்பது (பசு அடைந்தது போன்ற) அத்தகைய நினைப்பால் அடைந்த ஒரு ‘ஒப்ப பலமே’ யாகும்.

நூல்களிற் கூறப்பட்ட பிரமரகீட நியாயத்தில் சாதகனுள் நிகழ்வது இவ் வொப்ப பலம் பெறும் காரியமே தவிர, ‘ஜீவன் ஓர் பிரம்மமாக மாறி விடுகிறான்’ எனக் கொள்ள வேண்டியதில்லை. ஏனெனில், பிரம்ம நிலையானது புதிதாக ஆக்கப்படும் ஒன்றல்ல. அஃது என்றும் மாற்றத்திற்காளாகாத நம் இயல்பு நிலை.

போதலற்ற, ஒன்றைப் பொருந்தலற்ற மற்றொன்றா

யாதலற்ற, சற்றும் அலுக்கலற்ற — சாதலற்ற

ஏதுக்குஞ் சற்றும் எழுச்சியற்ற உன்னிருப்பாம்

பாதம்...

(ஸ்ரீ ரமண ஸஹஸ்ரம் 233)

என்று வருணிக்கப்பெற்ற, பரிபூரண பிரம்ம நிலையின் நித்தியத்துவத்துக்குப் ‘புதிதாக ஆதல்’ என்பது பொருந்தாததன்றோ?

சாதகத்தி லேதுவிதம் சாத்தியத்தி லத்துவிதம்

ஓதுகின்ற வாதமதும் உண்மையல ...

(உள்ளது நாற்பது 37)

இந்தப் பாவபலத்தால் ‘கடவுள் என்பது தனது உண்மை யிருப்புணர்வே’ என்ற தேற்றம் (conviction) உறுதிப்பட்ட பிறகு யாதேனுமோர் வேளையில் அச்சாதகனுக்கு, ‘நான்தான் இருக்கிறேனே! நான் இருப்பதற்குத் தியானிப்பதேன்?’ என்ற வடிவில் தன் இருப்புணர்வின் மேல் (ஸத்பாவத்தில்) கவனம் திடீரெனப் பற்றிக்கொள்ள வியலும். இதுவே சரியான விசாரக் கிரியை. இதனால் ‘அஹம் கடவுள்’ பாவனை அவசியமற்று அஹமஸ்மி (நான் இருக்கிறேன்) என்ற எண்ணமற்ற உணர்வான ஸத்பாவமுறுவான். இதுவே 9ஆவது பாடலில் கூறப்பட்டது. எனவே, தன்னாட்டமாகிய பகவானது ஆன்ம விசாரமே முடிவில் அவனிடம் நிகழவேண்டி வருகிறது. இந்த ஸ்வாத்ம பக்தியே பரபக்தி தத்துவமாகிய முக்தி.

பிறகு 16ஆவது உபதேசத்திலிருந்து 29-வரையிலும் ஞான மார்க்கத்தைப் போதிக்கப் புகும்போதுங்கூட, பகவானது உபதேச முறைக்கும் சாஸ்திரங்களின் உபதேச முறைக்கும் உள்ள நுட்பமான வேறுபாட்டை நாம் காண முடியும். பகவான் 16முதல் 20ஆவது பாடல் வரையிலும் ‘நான் யார்?’ என்று விசாரம் செய்யும் (தன்னை நாடியறியும்) முறையை நன்கு விளக்கிவிட்டு, அதன்பின் 21ஆவது பாடலில் ‘நான் என்ற சொல்லின் மெய்யான பொருள் ஆன்மாவே’ என்று ஆன்மவுணர்வையே தனக்கு அனுபவப் பொருளாக்கிய பிறகு, தன்னுண்மை இவ்வாறாதலால் ‘உடல், பொறி, உள்ளம், உயிர், இருள் என்னும் ஐங்கோசங்களும் சடம், அசத், சத்தான நானல்ல’ என்று 22ஆவது பாடலில் தீர்ப்பாகக் கூறுகின்றார். ஐங்கோசங்களை நானல்ல (நேதி நேதி) என்று தள்ளுவதையே விசாரமெனப் பண்டை ஆன்ம விசார முறைகளிற் கூறப்பட்டிருப்பினும், தள்ளுவதெப்படி என்று தடுமாறும் சாதகர்களுக்குத் ‘தன்னை நாடுவதே தானல்லாதவற்றைத் தள்ளுவதாம்’ என்ற செய்முறையை 16லிருந்து 20வரை கொடுத்த பிறகு, 22ஆவது பாடலில் ‘நேதி நேதி’யை பகவான் அதன் பயனாகக் காட்டுகிறார். இதனால் பண்டை ஞானமார்க்கச் செய்முறையைச் சீர்திருத்தி, முன் பின்னாக எவ்வெக்கருத்துக்களை அமைத்துத்தர வேண்டுமோ அவ்வாறமைத்து, ‘நான் யார்?’ விசாரத்தையே சரியான ஞான மார்க்கமாகக் கொண்டு 29ஆவது பாடல் வரை உபதேசித்து முடிக்கின்றனர். அதன்படி ‘இத் தன்னறிவில் நிற்பதே தவம் அன்றி மற்றவையல்ல’வென்றும் 30ஆவது பாடல் முடிவு கூறுகின்றது.

முன்பு ஒரு காலத்தில் தாருவனத்தார்க்குச் சிவபிரான் உபதேசிக்க நேர்ந்த சந்தர்ப்பத்தில், அப்போது அவர்கள் கர்மமே பரமென்றிருந்த கீழ்நிலையிலிருந்து முன்னேற வேண்டிச் செய்த சிவோபதேசமே இதுவாகையால், சிவபிரானது அவ்வுபதேசத்தைச் சுருக்கிக் கூறும் அவசியம் நேர்ந்த இப்போது ஸ்ரீ பகவான் இவ்வுபதேச வுந்தியாரில் ‘ஸோஹம்’ என்ற சொற்றொடருக்கும் இடந்தந்தனர் என்பதும், இதனால் இச் ஸோஹம் பாவனையே நேரான ஸ்ரீ ரமணோபதேசமான ‘நான் யார்?’ என்ற ஆன்ம விசாரமாகி விடாது என்பதும் இதனின்று நாம் அறியக் கிடக்கின்றது.

37 ‘ஸோஹம் பாவனை’ – ‘நான் அவன், நான் பிரம்மம்’ என்று தியானிப்பது.

38 சாஸ்திரங்கள் அவ்வளவுதான் சொல்லும். பண்டை முமுக்ஷுக்கள் இச் சாஸ்திரங்களைப் படித்தபிறகு ஞானானுபவிகளான குருமார்களிடம் சென்று பலகாலம் பணிவிடை செய்தே அவர்களால் பிரத்தியேகமாகக் காட்டி அனுக்கிரகிக்கப்பட்ட இரகசிய உளவால் வழி கண்டுகொண்டு, தானல்லாத கோசங்களினின்றும் பிரிந்துகொள்ளும் சாதனானுபவங்களைப் பெற்றனர். ஆனால் பகவான் ஸ்ரீ ரமணரோ, அவ் விரகசிய உண்மைகளையெல்லாம் எல்லோருக்கும் பொதுவாக்கித் திறந்து வெளியிட்ட ஞானகுருவாவர்.

39 சமாதி ஷட்க சம்பத்தி – சமம் முதலிய அறுவகை தவப் பேறுகள் – அவை: சமம், தமம், உபரதி, திதிக்ஷை, சிரத்தை, சமாதானம் (அல்லது ஸமாதி) என்பனவாம். a) சமம்: விஷயங்களிலுள்ள தோஷங்களை அடிக்கடி நினைத்துப் பார்த்தலால் அவைகளில் விரக்தியடைந்து மனத்தைத் தன் லக்ஷியத்தில் இருத்துவது. b) தமம்: விஷயங்களிற் செல்லும் ஞான கர்ம இந்திரியங்களைத் திருப்பி அதனதன் ஸ்தானத்திலேயே இருக்கச் செய்வது. c) உபரதி: பூர்வ வாசனைகளால் மீண்டும் வெளி விஷயங்களை நினையாது மனத்தைத் தன் லக்ஷியத்திலேயே ஸ்திரமாய் நிறுத்தி, இதர கர்மங்களை விட்டுவிடுதல். d) திதிக்ஷை: எவ்வளவு இன்னல்கள் வரினும் அவைகளைத் தடுக்காமலும் அவற்றிற்காக ஏங்கி அழாமலும் தைரியத்தால் அவைகளைச் சகித்தல். e) சிரத்தை: வேதாந்த சாஸ்திரமும் குரு வாக்கியமும் சத்தியம் எனக் கொள்ளும் நிச்சயம். f) சமாதானம் (ஸமாதி): சஞ்சல சுபாவமுள்ள மனத்தைப் போனபடி போகவிடாமல் சர்வ பிரயத்தனங்களாலும் பரிசுத்த பிரம்மத்திலேயே ஸ்திரமாயிருத்துதல். இந்த ஆறும் கூடி சமாதி ஷட்க சம்பத்தி எனப்படும்.

40 இங்குக் குறிக்கப்பட்ட கதையாவது: வெகுகாலமாகத் தீராத ஓர் நோயினால் வருந்தி இறக்கும் தருவாயிலிருந்த நோயாளி ஒருவனிடம் நண்பர்கள் சிலர் ஒரு புது வைத்தியனை அழைத்து வந்தனர். நோயின் தன்மையை நன்கு பரிசோதித்தபின் அவ்வைத்தியன் நோயாளியின் தோட்டத்தில் இங்குமங்குமாகச் சற்று தூரம் நடந்துகொண்டே மூலிகையொன்றைப் பறித்து வந்தான். அதன் பிரயோகத்தால் அந்நோய் உடனே அகன்றது. அதைக்கண்ட அனைவரும் வியந்து ‘தாங்களே இவனுக்கு உயிர் கொடுத்தீர்கள்!’ என்று வைத்தியனைப் புகழ்ந்து நன்றி கூறினர். அந்த மூலிகை அத்தனைக் காலமும் அந்நோயாளியின் தோட்டத்தில்தான் இருந்தது. என்றாலும் அவனது துன்பமோ தீர்ந்த பாடில்லை. வைத்தியர் இதைக் கண்டுபிடித்தளித்தது அவனது உயிரையே அளித்ததாகின்றதன்றோ? அவரது உதவியின் முக்கியத்தை உணராமல், அந்நோயாளியோ, பிறரோ, ‘இவரென்ன சாதித்து விட்டார்? எல்லாம் என் தோட்டத்திலிருந்த மூலிகைதானே! இதுதான் முன்பே என்னிடமிருந்ததே!’ என்று கூறுவாராயின், அக்கூற்று ‘ஆத்ம விசாரம் முன்பேதான் சாஸ்திரங்களிற் காணப்படுகின்றனவே! பகவான் ரமணர் என்ன புதிதாகச் செய்து விட்டார்?’ என்று கூறுவோர் பேச்சைப் போன்றதே என்பதாம்.

41 இதன் விளக்கத்தை ‘ஆத்ம விசாரம்’ என்னும் அடுத்து வரும் அத்தியாயத்தில் காண்க.

42 இந்நூலில் 5-ஆவது அத்தியாயத்தில் 75-ஆம் பக்கத்தில் ‘மேலும் கடவுள், முன்னிலை அல்லது படர்க்கைப் பொருள்களுள்’ என்று தொடங்கும் பாராவை இங்கும் ஒத்து நோக்குக.

43 ‘உபதேச வுந்தியார்-விளக்கவுரை’ என்ற நூலின் பக்கம் 102-லிருந்து 104 வரை இங்கு வாசித்துணரத் தக்கது.

ஆத்ம விசாரம்

அத்தியாயம்-7.
ஆத்ம விசாரம்

‘ஆத்ம விசாரம்’ என்ற சொற்றொடருக்கு, ஆத்மாவை விசாரிப்பது என்றும், ஆத்மாவைப் பற்றிய விசாரணை என்றும் பொருள் கொள்வதுண்டு. தன்னை விசாரித்தறிதல் என்பதும் அதுவே. ஆனாலும் அதை எப்படிச் செய்வது? ஆத்மாவை யார் விசாரிப்பது? அல்லது ஆத்மாவைப் பற்றி யார் விசாரணை செய்வது? விசாரணையாவது என்ன? என்ற வினாக்கள் எழுகின்றனவல்லவா?

சாதாரணமாக ஆத்ம விசாரம், பிரம்ம விசாரம் என்ற பதங்களைக் கேட்கும்போது நம்மவர் பலரும், தம் தேகத்தினுள் ஏதோ ஜோதி மயமாகவோ, அல்லது வடிவற்ற ஏதோ ஓர் சக்திமயமாகவோ ஒரு பொருள் இருப்பதாகவும், அது எது, எங்கே, எப்படியிருக்கிறது என்பதைத் தாம் அறியப் போவதாகவும், அதற்காகத் தான் முயலப்போவதாகவும் ஓர் கருத்தை மேற்கொள்கிறார்கள். இது சரியான கருத்தல்ல. ஏனெனில், அப்படி அறியப்போகும் நமக்கு அறிபடு பொருளாக, திருசியமாக ஆன்மா இருப்பதில்லை! அறிய முற்படுவோன் எவனோ, அவன்தன் உண்மை வடிவாகவே ஆன்மா விளங்குவதால், ஆன்ம விசாரம் என்பது திருசியமாகிய ஓர் முன்னிலை அல்லது படர்க்கைப் பொருளை விசாரிப்பது போன்றதல்ல என்பதை ஆரம்பத்திலேயே உணர்த்துவதற்காகவே, பகவான் ரமணர் ‘நான் யார்’ என்ற தன்மை வடிவில் ஆத்ம விசாரத்தை நாமகரணமிடுகின்றனர். ‘நான் யார்?’ என்ற கேள்வியில், ‘நான்’ என்ற சொல்லுக்கு ஆன்மாவும், ‘யார்?’ என்ற சொல்லுக்கு விசாரமும் பொருள்படுகின்றன.

ஆன்மாவை விசாரிப்பது யார்? இந்த விசாரம் யாருக்கு? ஆன்மாவுக்கா? என்றால், ஆன்மா யாதொரு விசாரத்திற்கும் அவசியமற்ற, நித்திய சித்த (என்றும் அடையப்பட்ட), நித்திய சுத்த, நித்திய முக்த, நித்திய புத்த, நித்திய ஆனந்த பூரணமாகையால் இவ்விசாரணையை ஆன்மா செய்யாது; செய்ய வேண்டியதில்லை என்று முடிவாகிறது! சரி; அப்படியானால் அகந்தைதான் இவ்விசாரத்தைச் செய்ய வேண்டியதாகிறது. இவ்வகந்தை ஆன்மாவை அறிய முடியுமா? முன் அத்தியாயங்களிற் கூறியபடி இவ்வகந்தையோ இருப்பற்ற ஓர் பொய்த் தோற்றம். இது தூக்கத்தில் லயித்து உருவிழக்கும் ஓர் அற்பவுணர்வு. அதனால் இதன் அறிவிற்கு ஆன்மா அறிபடு பொருளாகுமா? ஆகையால், அகந்தையால் ஆன்மாவை அறிய முடியாது என்று ஆகிறது! ஆன்மாவுக்கோ விசாரம் அனாவசியம்! அகந்தைக்கோ ஆன்ம அறிவு அசாத்தியம்!! என்று முடிவு ஏற்பட்டால், பின்னர் இவ்வாத்ம விசாரம் என்ற சாதனையின் செய்முறை என்ன? ஆத்ம விசாரம் என்ற சொற்றொடர் சாஸ்திரங்களிற் காணக்கிடப்பதன் நோக்கமென்ன? இதுபற்றி ஆராய வேண்டாமா? பார்ப்போம்!

விசாரம் என்ற சொல்லை நமது சாஸ்திரங்கள் உபயோகிக்கும் முறைக்கும், பகவான் ரமணர் அச்சொல்லுக்குக் கொள்ளும் பொருளுக்கும் ஒரு வித்தியாசம் உண்டு. சாஸ்திரங்களில் ‘இவ்வுடல் நானல்ல, பிராணன்-மனம்-புத்தி-அஞ்ஞானவிருள் நானல்ல, நானல்ல’ என்று தள்ளும்படிக் கூறப்படுகிறது. தள்ளுகிறவன் யார்? தள்ளுவதெப்படி? இம்மனமே (அல்லது புத்தியே) தள்ளுகிறவனாயிருந்தால், தன்னால் அறியப்படும் பொருளாகிய (திருசியமாகிய) ஜடமய தேகம், பிராணன் இவையிரண்டை மட்டுமே ஒரு வேளை தள்ள முடியும். அதற்குமேல் தன் வடிவான மனத்தை (புத்தியை) மனமே எப்படித் தள்ளுவது? எனின், அதற்கு மேற்பட்ட விஞ்ஞானமய ஆனந்தமய கோசங்களையும் அந்த மனம் எப்படித் தள்ளமுடியும்? ஆகையால், ‘தேகம் நானல்ல, பிராணன் நானல்ல’ என்று விசார காலத்தில் அவைகளைப் பற்றி நினைவால் சொல்லிக் கொண்டிருக்குமே தவிர, உண்மையான ‘நான்’ ஆக மிஞ்சுவதற்கு அது வேறு எதைச் செய்யும்? அதனால் ‘விசாரம்’ என்ற இச்சொல்லின் செய்முறை, ஒன்றை மற்றொன்று விசாரிப்பது போன்ற காரியமல்ல என்று தெரிகிறது. இக்காரணத்தால்தான் பகவானது ‘நான் யார்?’ விசாரமானது தற்கவனம், தன் நாட்டம் என்று கருத்திற் கொள்ளப்பட வேண்டியதாகும்.

மனத்தின் இயல்பு என்னவென்றால், தன்னைத் தவிர மற்றொன்றை எப்போதும் நாடிக் கொண்டிருப்பதே! அதாவது, முன்னிலை-படர்க்கைகளை அறிந்துகொண்டிருப்பதே. மனம் இவ்விதம் எதை நாடுகிறதோ அதைப் பற்றிக்கொண்டிருக்கிறது என்பதே அர்த்தம். நாட்டமே பற்று! தேகம், பிராணனாதிகளை, ‘இது நானல்ல, இது நானல்ல’ என்று தீர்மானிக்கும் வடிவிலாவது அவைகளையே சிந்திப்பதால், இது அவைகளைப் பற்றிக்கொள்ளும் முறையே தவிர, விலக்கித் தள்ளும் முறையாகாது! இதுவே உண்மையான விசாரி எவனுக்கும் சாதனையில் அனுபவமாகும் விஷயம். பின், இதிலுள்ள இரகசியம் யாதெனின்:

நாம் அறிந்தாலும் அறியாவிட்டாலும், இன்னும் அறியவில்லையென்று நம்மால் தப்பு அபிப்பிராயங் கொள்ளப்பட்டிருக்கும் ஆன்ம சொரூபமே நம் உண்மையாகிற படியால், நமது (பரமாத்மாவினது) சுபாவ திருஷ்டியே அனுக்கிரகந்தான். அதாவது, நமது நாட்டம், கவனம், திருஷ்டி எதைச் சார்கிறதோ அது அனுக்கிரகிக்கப்பட்டுப் புஷ்டியடைந்து செழிக்கும். தற்போது ஒருவன் தன்னை ஜீவன் என்று கருதிக் கொண்டிருந்தாலும் கூட, அவனது கவன (நாட்டத்தின்) சக்தியானது ஆன்ம சித் ரூப நாட்டத்தின் பிரதி பிம்பமேயாகையால், அது எதன்மேற் படுகிறதோ அல்லது அது எதை நாடுகிறதோ அது வலிவுற்று (அனுக்கிரகிக்கப் பெற்று) ஓங்குகிறது! ஆகையால், மனத்தின் கவன சக்தியை முன்னிலை-படர்க்கைகளின்மேற் செலுத்தச் செலுத்த, செலுத்தும் கிரியா பலமும், அப்பொருள்களைப் பற்றிய நினைவு வடிவமான ஐம்புல அறிவாகிய அறியாமையும் பெருகுமே தவிர ஒடுங்காது! நம் எண்ணங்கள் எனப்படுவன யாவும் முன்னிலை-படர்க்கைகளே என்று முன்பு கூறினோமல்லவா? அதன்படி உலக வடிவேயாகிய எண்ணங்களை – மனத்தைக் (முன்னிலை-படர்க்கைகளைக்) கவனிக்கக் கவனிக்க, அது விருத்தியாகிக் கொழுக்கும், இது இடையூறே. நமது (ஆன்மாவினது) அனுக்கிரக திருஷ்டி (நாட்டம்) படப்பட, அம்மனத்தின் அலைவும் ஆதிக்கமும் பெருகிக்கொண்டேதான் போகும்.

உண்மை இவ்வாறாயிருந்தும், தற்காலத்தில் சில வேதாந்தப் பிரசங்கிகளும், எழுத்தாளர்களும், சில நூல்களில் ஆன்மாவை சாக்ஷியாகக் கூறப்பட்டிருப்பதைப் படித்துவிட்டு சாதகர்களைத் தத்தம் மனத்திலலையும் எண்ணங்களையோ, அல்லது நம்மைச் சுற்றி உலகில் நடக்கும் விஷயங்களையோ சாக்ஷியாகக் கவனித்துக் கொண்டே போகும்படி சொல்கிறார்கள். இப்படி எண்ணங்களையும் – சூழ்நிலை நடப்புக்களையும் சாக்ஷியாகக் (observe) கவனித்துக் கொண்டிருப்பது ஞான மார்க்கத்தில் ஒரு சாதனை என்கின்றனர்.

அவர்கள் படித்த நூல்களிலிருந்து ‘ஆன்மா சகல எண்ணங்களுக்கும் நிகழ்வுகளுக்கும் சாக்ஷியாக இருக்கிறது’ என்ற தவறான கருத்தைக் கொண்டிருப்பதால்தான், ‘ஒருவன் மேற்கூறிய எல்லாவற்றையும் சாக்ஷியாகக் கவனித்துக்கொண்டிருக்க முயல்வானாயின் அவன் ஆன்மாவாகவே ஆகி (ஆன்ம நிஷ்டை அடைந்து) விடலாம் அல்லது ஆன்ம சாக்ஷாத்காரம் பெற்று விடலாம்’ என்று தீர்மானித்து அவர்கள் அவ்வாறு போதிக்கின்றனர். ஆகையால் நாம் ஏன் சாஸ்திரங்களில் சில சமயம் ஆன்மாவை சாக்ஷி என்று கூறப்பட்டுள்ளது என ஆராய்வோம். ஆன்மா சகல எண்ணங்களையும் உலகக் காரியங்களையும் சாக்ஷியாக அறிந்து கொண்டிருக்கிறது என்பதுதான் சாஸ்திரங்களின் மெய்யான கருத்தா? அல்ல. ஆன்மா எந்த அன்னியத்தையும் பார்க்கிறதோ, அறிகிறதோ அல்ல. தன்னினும் இரண்டாவதொன்றுமின்றி, அத்துவிதமான பூரண மெய்ப்பொருளாகையால் அதற்கு அன்னியப் பொருள்களுக்கு சாக்ஷி வகிக்கும் வேலை கிடையாது!

... அறிதற்

கறிவித்தற் கன்னியமின் றாயவிர்வ தாற்றா

னறிவாகும்...

(உள்ளது நாற்பது 12)

என்பது ஆன்மாவை அறிந்த ஞானியாகிய பகவானது கருத்து.

சரீரமே நானாச் சரித்தாலே யன்றிச்

சராசரமா மன்னியஞ்சா ராதேல் – பராபரமாத்

தோன்று மயல்விடய சூனியத்தா லான்மாதான்

ஏன்றகரி யென்ற லிழுக்கு.

(குருவாசகக் கோவை 98)

மாணுஞ் சிதாகாய மார்த்தாண்டான் மாவுக்குக்

காணுந்தன் மங்கல்லார் கற்பனையே – தாணுவாம்

ஆன்மா விடத்துப்பா ழாயவிருண் மாயையிலை

ஆன்மா விரண்டற் றது.

(குருவாசகக் கோவை 869)

இதிலிருந்து, தனக்கு வேறாக எதையும் பார்ப்பதோ அறிவதோ அகந்தையே, மனமே தவிர ஆன்மாவல்ல என்பது தெரிகிறதன்றோ? தனக்கு அன்னியமான திருசியம் யாதொன்றுமில்லாததால் ஆன்மா ஒரு திருக்கும் (சாக்ஷியும்) அல்ல என்பதை ஸ்ரீ பகவான் விசாரசங்கிரகத்தில்(அத்தியாயம் 3, பிரிவு 2) கூறியுள்ளார். ஆகவே, ஆன்மா திருக்கு, திருசியம் இரண்டையும் கடந்தது என்ற வேதாந்த முடிவை நாம் மறக்கக் கூடாது. மேலும்,

வண்டிதுயில் வானுக்கவ் வண்டிசெல னிற்றலொடு

வண்டிதனி யுற்றிடுதன் மானுமே – வண்டியா

மூனவுட லுள்ளே யுறங்குமெய்ஞ் ஞானிக்கு

மானதொழி னிட்டையுறக் கம்

என்ற, உள்ளது நாற்பது-அனுபந்தம் 31ஆவது பாடலால் ஸ்ரீ பகவான் ஞானம் அல்லது ஆன்மாவே தாமாகிய ஞானி எதையும் அறிவதில்லை. அதனால், எதற்கும் சாக்ஷியுமல்ல என்று விளக்கியிருப்பதை உணர வேண்டும். பின் ஏன் சில சமயம் ஆன்மாவை ‘சாக்ஷி’ என்று சாஸ்திரங்களிற் கூறப்பட்டது? இதற்கு இரண்டு காரணங்கள் உண்டு.

முதலாவதாக, சூரியனை ஜகத் தொழிற்கு சாக்ஷி என்று கூறுவது போல சிலசமயங்களில் ஆன்மாவையும் ஓர் சாக்ஷிப் பொருளாகக் கூறப்பட்டது. அதாவது, கதிரவனது சந்நிதியில் அவனது சந்நிதி மஹிமையால் உலகக் காரியங்கள் நடைபெறுவதைப் போலவே, ஆன்மாவின் வெறும் சந்நிதி மாத்திரத்தில் இந்த மனமும் உலகத் தோற்றமும் எழுந்து, இயங்கி, ஓய்கின்றன. அதனால்தான் ஸ்ரீ பகவான் சாக்ஷி என்பது (திரையில் காட்சிகளை விளக்கும் சினிமா இயந்திரத்தின் ஒளி போல்) காண்பான், காட்சி, காணப்படு பொருள் ஆகிய முப்புடிகளை விளக்கும் அறிவொளி மாத்திரமே என்றும், ஆன்மாவை ‘சாக்ஷி’யென்பதால் அது தனக்கன்னியமாக எதையும் அறிகிறது என்று தவறாகப் பொருள் கொள்ளக் கூடாது என்று கூறுவதுண்டு.44 ஏனெனில், உலகக் காரியங்களில் சூரியன் சம்பந்தப்படுவதோ அல்லது அவற்றை அறிவதோ இன்றி இருப்பது போலவே, ஆன்மா உலக-மனத் தோற்றங்களையும் அவற்றின் இருப்பையும், மறைவையும் அறிவதுமில்லை; அவற்றோடு சம்பந்தப்படுவதுமில்லை. எனவே, ஆன்மா எதையும் அறிகின்ற ஒரு சாக்ஷியல்ல.

இரண்டாவதாக, உலகத் தோற்றத்தை அறிந்து அதனால் அதற்குச் சாக்ஷியாகவுள்ள அகந்தை அல்லது மனம் எழுவதற்கு ஆதாரமாகவும், மனத்திற்கு மெய்ப்பொருளாகவும் உள்ளதால், ஆன்மா சிலசமயம் சாக்ஷியாகக் கூறப்படுகிறது. அதாவது, சாஸ்திரங்கள் சிலசமயம் ஆன்மாவை சாக்ஷி என்று கூறுவதன் நோக்கம், உடனே நாம் நம் கவனத்தை (நாட்டத்தை) உலக -மனங்களை சாக்ஷியாக இருந்து அறிகின்ற அகந்தையின் – மனத்தின் – தன்மையொருமையின் மேல் திருப்புவதற்காகவேதான். அதன்படி ‘எல்லாவற்றையும் அறியும் இந்த நான் (அகந்தை) யார்?’ என்று நம் கவனம் தன்மையின் மேல் திருப்பப்படும்போது அகந்தை தன் மூலவுண்மையாகிய ஆன்மாவில் அடங்கி மறையும். அதனால் அதன் மூலநிலையமாகிய ஆன்மாவே மிஞ்சி விளங்கும். இதை முன்னிட்டும் ஆன்மாவை சாக்ஷியென்பர்.

சாதனைக் காலத்தில் ‘சாக்ஷி பாவம்’ என்றொரு நிலை அடையப்படுவதுண்டு. இந்நிலையே பிற்பால் 3ல் உள்ள 33வது வினாவின் விடையில் விளக்கப்பட்டுள்ளது. இந்நிலையில் மனத்தின் விருத்திகளையும் மற்ற அன்னியப் பொருட்களையும் (முன்னிலை-படர்க்கைகளையும்) உணர்ந்தாலும் நாம் அவற்றால் பாதிக்கப்படாமல் சாக்ஷி சொரூபமாகவே – அதாவது அவற்றை உணரவைத்து ஆனால் அவற்றிற்கும் அப்பாற்பட்டு விளங்கும் அறிவொளியாகவே – இருக்கிறோம். ஆயினும், இந்நிலை எண்ணங்களை கவனிப்பதாலோ, அல்லது ‘நான் எண்ணங்களால் பாதிக்கப்படாத சாக்ஷி’ என்று பாவிப்பதாலோ அடையப்படுவதல்ல; இது தன்னாட்டப் பழக்கப் (அப்பியாச) பலத்தின் இயற்கையான விளைவாக மாத்திரமே அடையப்படுவது. தன்னை மேலும் மேலும் கூர்ந்து கவனிப்பதால், நம் மனத்தின் எழுச்சிக்கும் ஒடுக்கத்திற்கும் ஆதாரமாயிருக்கும் இருப்பு மாத்திரமான நம் உண்மை நிலையை நாம் மேலும் மேலும் தெளிவாக உணர முடியும். இவ்வாறாக நம் அகம் புத்தி(sense of identification)யின் சுட்டுணரும் மனத்திலிருந்து படிப்படியாய்ப் பிரிந்து, மனத்தை விளக்கும் அறிவொளியாய் விளங்கும் இருப்புணர்வையே பற்றிக்கொள்ள ஆரம்பிக்கிறது. ஆத்ம புத்தியின் இந்த நுணுக்கமான மாற்றத்தினாலேயே (subtle change of identification) சாக்ஷி பாவ நிலை அடையப்படுகின்றது.

இந்நிலையில் நம் இருப்பை மாத்திரமே கவனிக்க பேரன்புற்றிருப்பதால், மன அசைவுகளையும் சுற்றி நடப்பவற்றையும் உணர்ந்திருந்தும் அவற்றின் மேல் உதாசீனமாயிருப்பதால் அவற்றால் பாதிக்கப்படாமலிருக்கிறோம். ஆனால், சாக்ஷி பாவமென்னும் இந்நிலையும் ஓர் அப்பியாச நிலைதான். ஏனெனில், இந்நிலையில் நமது கவன சக்தி எண்ணங்களிலிருந்து 180 டிகிரி முழுமையாகத் தன்னை நோக்கி இன்னும் டிகிரியும் பூரணமாகத் திரும்புமாயின், எண்ணங்களையும் இதரப் பொருள்களின் தோற்றத்தையும் உண்டாக்கும் அடிப்படையான அஞ்ஞானவிருள் மீண்டும் எழாதபடி ஆன்மஞானப் பேரொளியால் விழுங்கப்படும்.45 அவ் வஞ்ஞான இருளறவே, மன-உலகப் பொய்த் தோற்றம் ஒருபோதும் மீண்டும் எழவே முடியாது.

இம்முடிவான நிலையை அடைவதற்காக, முன்னிலை-படர்க்கைப் பொருட்களின் மேல் திடமான உதாசீன பாவமும் (வைராக்கியமும்) தன்னையே கவனிக்கப் பேரன்பும் (ஸ்வாத்ம பக்தியும்) நமக்கு அவசியம். அப்படிப்பட்ட வைராக்கியத்தால் அன்னியத்தை (முன்னிலை-படர்க்கைப் பொருட்களை) நாடாதிருத்தலையே ‘வெளி விடயங்களை விடுதல்’ என்றும், பேரன்புடன் தன்னை விடாதிருத்தலையே (ஆன்மாவை நாடுவதையே) ‘மனம் தன் ஒளியுறு ஓர்தலே’ என்றும் ஸ்ரீ பகவான் குறிப்பிடுகின்றார். இப்படிப்பட்ட ஸ்வாத்ம பக்தியும் வைராக்கியமுமின்றி, தன்னை அறிவது அசாத்தியமே!

வெளிவிட யங்களை விட்டு மனந்தன்

னொளியுரு வோர்தலே யுந்தீபற

வுண்மை யுணர்ச்சியா முந்தீபற.

(உபதேச வுந்தியார் 16)

முன்னிலை-படர்க்கைப் பொருள்கள் (வெளி விடயங்கள்) ஆகிய எண்ணங்களையும் இதர பொருள்களையும் பார்த்துக்கொண்டே இருக்கும்படி எவ்வளவு காலம் இந்த மனம் அனுமதிக்கப் படுகின்றதோ, அதுவரை மனம் அடங்கவே அடங்காது; மேலும் மேலும் விருத்தி ரூபமாகிக் கொழுக்கவே செய்யும்.

போகவிட்டுப் பார்க்கின் புலன்வலிமை விஞ்சலன்றி

வேகமற்றென் றென்றுமது மீள்வதில்லை – ஆகசற்றும்

ஐம்புலன்வாய்ப் போகா தகமுகமா மீளவரு

ளெம்பெருமான் செய்க வினி.

பொருள்: மனத்தை அது போகும் போக்கில் விட்டுப் பார்த்தால், அது ஐம்புலன்களின் வழியே அலைய அலைய, அதன் பகிர்முக வலிமையே அதிகரிக்கின்றதல்லாமல் வேகம் குறைந்து அது உண்முகமாக எப்போதும் திரும்புவதே இல்லை. ஆகவே, மனோவிருத்திகள் ஐம்புலன்கள் வழியே சற்றும் வெளிப்போகாமல் ஆன்மாவை நோக்கி உண்முகமாகத் திரும்பும்படி, எம்பெருமானே, இனியாவது செய்தருள்க.

(ஸ்ரீ ரமண ஸஹஸ்ரம் 144)

எண்ணங்களையும் பிற உலக நிகழ்ச்சிகளையும் கவனிப்பது (observing) என்பது முன்னிலை-படர்க்கைகளை நாடும் கிரியையே. அதனால், அது ஆன்மாவில் நிலைபெறுவதற்கு ஓர் வழியேயாகாது. மனமடங்கி ஆன்மாவில் நிலைபெறுவதற்கு, மனம் எந்த முன்னிலை படர்க்கைகளையும் சாக்ஷியாகப் பார்த்துக்கொண்டே இருக்கக் கூடாது. மனம் எதையும் சாக்ஷியாகப் பார்க்கக் கிளம்பாமல், சாக்ஷியாகப் பார்ப்பவனை (தன்னை) தன்மையாகிய ‘நான்’ என்ற உணர்வைப் பார்க்க வேண்டும். இது தெளிவாக ஸ்ரீ பகவானால் குருவாசகக் கோவை பாடல் 1192ல் கூறப்பட்டுள்ளது.

அலையுமன நீரி லகந்தையாஞ் சாயை

அலைவதனை மாற்றுமுறை யாயின்நிலை – நழுவத்

தானதனை நோக்காது தன்னையே தான்குறித்து

மோனமுற நிற்கை முறை.

(குருவாசகக் கோவை 1192)

இப்பாடலில் ஸ்ரீ பகவான் ‘அலைமனத்தைக் கவனிக்காதே’ என்று கூறியுள்ளதும் மற்றும் சில இடங்களில், உபதேசவுந்தியார் 17ஆவது பாடலில் ‘மனத்தின் உருவை...உசாவ’ என்று கூறியுள்ளதும், மேலெழுந்த விதமாக வாசிப்போர்க்கு ஒன்றுக்கொன்று முரணாகத் தோன்றலாம். ஆனால், உண்மையில் அவை முரணல்ல. ஏனெனில், குருவாசகக் கோவை பாடல் 1192ல் ஸ்ரீ பகவான் ‘மனம்’ என்று குறிப்பது முன்னிலை-படர்க்கை எண்ணங்களின் தொகுதியாகிய அலையும் பிற எண்ணங்களையே. ஆனால் உபதேசவுந்தியார் பாடல் 17ல் ‘மனத்தின் உருவை’ என்று கூறியதோ, இவ்வெண்ணக் கூட்டங்கட்கு மூலமான ‘நான் இன்னார்’ என்னும் தன்மை ஒருமையுணர்வாகிய அகந்தையை ஆகும்.

எண்ணங்க ளேமனம் யாவினு நானென்னு

மெண்ணமே மூலமா முந்தீபற

யானா மனமென லுந்தீபற.

(உபதேச வுந்தியார் 18)

கணக்கற்ற எண்ணங்களின் ஒரு தொகுதிக்கே ‘மனம்’ என்ற பெயர் பொதுவாக உபயோகிக்கப்படுகின்றது. அடிக்கடி மாறிக்கொண்டிருப்பதும், ஒன்றுக்கொன்று சம்பந்தமில்லாததுமான இவ்வெண்ணக் கூட்டங்கள் யாவினுள்ளும் ஊடுருவியும் ஆதாரமாயும் இருந்துவரும் ஓர் எண்ணம் எதுவென நாம் ஆராய்ந்தால், அது ‘நான்’ என்ற எண்ணமே என்பது தெரியவரும். இந்த ‘நான்’ என்ற எண்ணமே எல்லா எண்ணங்கட்கும் முதல் எண்ணமாகும். மற்ற எல்லா எண்ணங்களும் இந்த ‘நான்’ என்னும் எண்ணத்தையே சார்ந்து நிற்கின்றன என்பதும் விளங்கும். அதாவது, மற்ற எல்லா எண்ணங்களும் மூல முதலெண்ணமாகிய ‘நான்’ என்னும் எண்ணத்தால் அறியப்படும் பொருளாக இருப்பதால், அறியும் எழுவாயான ‘நான்’ என்னும் எண்ணத்தையின்றி, மற்றவை தாமே உண்டாகவோ, இருக்கவோ கூடியவையல்ல. எனவே, ‘நான்’ என்னும் எண்ணம் ஒன்றே ‘மனம்’ என்பதன் முக்கியப் பொருளாகும். ஆகையால் மனத்தின் உருவை – உண்மையை – விசாரித்தறிய விரும்பினால், நாம் இந்த மூல எண்ணமாகிய ‘நான்’ என்பதை மட்டும் ஆராய வேண்டுமே தவிர, அதன் அறிபடுபொருள்களாகிய ஏனைய எண்ணங்களைக் கவனிக்கக் கூடாது. இங்கு ‘மஹர்ஷி வாய்மொழி’ என்ற நூலின் ‘அஹமும் அஹம் விருத்தியும்’ என்ற கடைசி அத்தியாயத்தை வாசகர்கள் நன்கு கவனித்துணர வேண்டும். பகவான் இவ்வத்தியாயத்தில், ‘நான்’ என்னும் இவ்வொரு எண்ணம் மட்டுந்தான் (அஹம் விருத்தி ஒன்றுதான்) விசாரிக்கப்படின் எவ்வாறு அது தன் உற்பத்தி ஸ்தானத்தில் ஒருவனைக் கொண்டுபோய்ச் சேர்க்கக் கூடியது என்பதை விளக்கிக் கூறுகின்றார்.

இந்த நான் என்னும் அகந்தையாகிய முதல் எண்ணத்தை நாடினால் (முன்னிலை-படர்க்கை ஆகிய பிற எண்ணங்களைக் கவனிக்கும் விருத்தியால் போஷிக்கப்படாததால்) அது தானாகக் குன்றித் தலைசாயுந் தன்மையுடையது. அவ்வாறின்றி, முன்னிலை-படர்க்கையாகிய பிற எண்ணங்களைக் கவனித்தால் அது கொழுத்து விரிவடையும். ஏனெனில், பிற எண்ணங்களின் நாட்டமே மூல எண்ணமாகிய மனத்திற்கு உணவு.

இப்பாடலிற் (1192ல்) குறிப்பிடப்பட்ட மனம் சதா அலைவது. சதா மாறிக்கொண்டிருக்கும் வெறும் முன்னிலை-படர்க்கை எண்ணங்களின் ஒரு தொகுதியே. அவ்வெண்ணங்களெல்லாம் முன்னிலை-படர்க்கைப் பொருள்களைப் பற்றியவையே. இத்தகைய மனத்தின் மேல் சாக்ஷித்வம் வகித்தல் அல்லது அதன் போக்கை நாடுதல் என்பது அகந்தையைப் போஷிப்பதே. அதாவது, மேன்மேலும் ஆன்ம நிஷ்டையிலிருந்து நழுவிப் போவதேயாகும். இந்த மனம் அல்லது அகந்தையை அழிக்க வேண்டுமானால் ஒருவன் தன் இருப்புணர்வை நாட வேண்டுமே தவிர, எண்ணங்கள் முதலிய பிற எவற்றையும் சிறிதும் நாடக் கூடாது (should not observe). அதனால்தான். ‘எண்ணங்கள் எழுந்தால் என்ன செய்ய வேண்டும்’ என்று கேட்போருக்கு ஸ்ரீ பகவான், திரு.சிவப்பிரகாசம் பிள்ளைக்கு உபதேசித்த ‘நான் யார்?’ என்ற நூலில்,

பிற எண்ணங்களெழுந்தால் அவற்றைப் பூர்த்தி பண்ணுவதற்கு எத்தனியாமல், அவை யாருக்குண்டாயின என்று விசாரிக்க வேண்டும். எத்தனை எண்ணங்களெழினுமென்ன? ஜாக்கிரதையாய் ஒவ்வோரெண்ணமும் கிளம்பும் போதே ‘இது யாருக்குண்டாயிற்று?’ என்று விசாரித்தால் ‘எனக்கு’ என்று தோன்றும். ‘நானார்?’ என்று விசாரித்தால் மனம் [நம் கவன சக்தி] [எண்ணங்களைக் கவனிக்கும் சாக்ஷித் தொழிலைவிட்டுத்] தன் பிறப்பிடத்திற்குத் திரும்பி விடும்; எழுந்த எண்ணமும் அடங்கிவிடும்.

என்று கூறியதையே செய்முறையாக அருளி வந்தனர்.

மேலும், ‘நான் யார்?’ என்ற நூலில் மற்றோரிடத்தில் ஸ்ரீ பகவான் ‘அன்னியத்தை [முன்னிலை—படர்க்கைகளை] நாடாதிருத்தல் வைராக்யம் அல்லது நிராசை [பற்றின்மை]’ என்று கூறுகிறார். இதிலிருந்து நாம் அறியக் கிடப்பது என்ன? தன்னைத் தவிர பிற எதையும் நாடுவதோ (attending), அவற்றிற்குச் சாக்ஷியாவதோ (witnessing), நோக்குதலோ (watching), கவனித்தலோ (observing) இவையெல்லாம் அவற்றைப் பற்றுவதே(attachment)யாம். நாட்டமே பற்று. இவ்வுண்மை தெரிந்து விட்டால், ‘பற்றற்று உன் எண்ணங்களையும், சுற்றி நடப்பனவற்றையும் கவனித்துக்கொண்டே இரு; உன் எண்ணங்களுக்கும் பிற நிகழ்ச்சிகளுக்கும் பற்றற்ற சாக்ஷியாகப் பார்த்து வா’ என்பது போன்ற தற்கால போலிக் குருமார்களின் உபதேச வார்த்தைகள் அர்த்தமற்றவை, அனுபவசாத்தியமாகாதவை என்பது தெளிவாகும். நமது எண்ணங்களினின்றும் நமது கவனசக்தி திருப்பப்பட்டு கவனம் நம் இருப்பின்மேல் வைக்கப்பட்டால், நாம் எண்ணங்களினின்றும் விஷயங்களினின்றும் பற்றற்றிருக்கிறோம் என்று கொள்ள முடியும்.

ஒருபொருளை எவ்வளவுக்கெவ்வளவு கவனிக்கிறோமோ அவ்வளவுக்கவ்வளவு நாம் அவற்றைப் பற்றிக் கொள்கிறோம். இதனால்தான் மனத்தால் எதையும் நானல்லவென்று நினைத்துத் தள்ளிவிட முடிவதில்லை.46 அதற்குப் பதிலாக (பரமான்மாவாகிய) நமது நாட்டம், நம் மேலேயே (தன்மையின் மேல்) திருப்பப்பட்டால், நம் இருப்பு--உணர்வு ஆகிய சத்-சித்தே ஓங்குகிறது; மனம் கவனிக்கப்படாததால் நம் அனுக்கிரக பலத்தையிழக்கிறது. ‘இரும்பும் குறும்பும் இருக்கக் கெடும்’ என்றபடி, குறும்பெழுச்சி வடிவான வாசனை வித்துக்கள் யாவும், கவனிப்போனின்றிச் சும்மாவிருக்க வைக்கப்படுவதால், நீரற்ற விதை போல், எண்ணங்களாகிய செடிகளாகப் பரிணமிக்கவியலாமல் அசக்தமுறுகின்றன. பிறகு, தன்னறிவாகிய ஞானத் தீ மூளும்போது, அவை அதற்கு உலர்ந்த விறகாகி விடுகின்றன. வாசனைகள் யாவையும் நசிப்பிக்க முடிவதும் இதனால்தான்.

‘கிழக்கை விலக்கு’ என்றால், ‘மேற்கே நாடிச்செல்’ என்பதே அதன் செய்முறை! அவ்வாறே, ‘தானல்லாத பஞ்ச கோசங்களை விலக்கு’ என்றால், ‘நான் என்பது எது? அல்லது ‘நான் யார்?’ என்ற வடிவில் நாட்டம் தன்மீது பற்றப்படுவதே நாமல்லாத அவற்றைத் தள்ளும் முறையாகும். ‘இது நானல்ல, நானல்ல’ என்று நினைக்கும் மறுப்பு முறை (negative method) ‘குரங்கை நினைக்காமல் மருந்தைக் குடி!’ என்ற நியாயம் போல் ஆகிவிட்டதை உணர்ந்தே, பகவான் பழைமை முறையைச் சீர்த்திருத்தி, ‘யானையை நினைத்துக்கொண்டு மருந்தைக் குடி’ என்றால் குரங்கை நினைக்காமலிருக்கத்தக்க உளவு ஆகிவிடுவது போல் ‘நான் யார்?’ என்னும் ஏற்பு முறையை (positive method) அருள்கின்றார்.

... அகந்தையே

யாவுமாம் ஆதலால் யா(து)இது? என்று நாடலே

ஓவுதல் யாவுமென ஓர்.

(உள்ளது நாற்பது 26)

‘(பஞ்ச கோசங்களும் – அவற்றின் விரிவாகிய உலகாதிகள்) யாவும் அகந்தையேயாகும். அவைகளை ஓவுதல் – விடுதல் – துறத்தல் - தள்ளுதல் என்பது என்னவெனில், “இது யாது? இந்த நான் யார்?” என்று தன்னை நாடுவதுதான்’. தன்மை நாட்டமுறுவது ஒன்றேதான் பஞ்ச கோசங்களையும் விலக்குவதாகும் என்று அவைகளைத் தள்ளக்கூடிய செய்முறையைத் திட்டவட்டமாக பகவான் இவ்வாறு கூறிவிடுகிறார்!

‘அவ்விதமாயின் “விசாரம்” என்ற சொல்லை சாஸ்திரங்கள் “நேதி நேதி” என்னும் முறைக்கு உபயோகித்ததின் நோக்கம் என்ன?’ எனின், இந்நூலில், அத்தியாயம் 4-ல், 4-ஆவது பாராவில் கூறப்பட்டபடி, ‘ஓர் பொருள் இல்லாதவிடத்தும் நாம் இருப்பது அனுபவமாகக் கூடுமாயின், அப்பொருள் நாமல்ல’ என்றதோர் பரீட்சை அளவுகோலை நானல்ல, நானல்ல என்ற முறையால், புத்தியால் (பரோட்சமாய்த்) தயாரித்துக் கொள்வதற்காகவே! முன்கூறிய பஞ்ச கோசங்களில் அல்லது மூன்று சரீரங்களில் ‘நான்’ என்ற (அகம் புத்தி) தப்புணர்வு இருக்கும் வரையில் தன்னாட்டம் செய்வது என்பது கோசநாட்டம் – சரீர நாட்டமாகவே முடியுமல்லவா? பரீட்சை அளவுகோலால் அவையெல்லாம் சரியான தன்னாட்டமல்ல என்று கண்டுகொள்ள இயலுமல்லவா? இவ்வாறு வழி பிசகாமல் தன்னை நாடுவதற்கு, ‘அவை நாமல்ல’ என்ற தீர்மானம் உண்டாக வேண்டியது அவசியம். இத்தீர்மானம் வ8ருவதற்காகப் புத்தியாற் செய்த விவேகத்தையே ‘விசாரம்’ என்று சாஸ்திரங்கள் கூறின.47 அவ்வாறு விவேகித்த பின் சாதகன் என்ன செய்ய வேண்டும்? தள்ள வேண்டும் என்ற நோக்கிலுங் கூட அப்பஞ்ச கோசங்களைக் கவனிப்பது என்பது நம்மை நாம் நாடுவதாகாதன்றோ? நம்மால் அறிபடு பொருளாகிய அவைகளை நமது சாதனைக் காலத்தில் நமது திருஷ்டிக்குக் கொடுத்துக் கொள்ளாமல், அவைகளுக்கு வேறாக, தனியாக, ‘நான்’ என்று இருந்து ஒளிரும் தன்மையொருமை உணர்வின் மீது மட்டுமே நம் கவனத்தை வைக்க வேண்டும்.

‘சதாகாலமும் மனத்தை [நம் கவன சக்தியை] ஆத்மாவில் வைத்திருப்பதற்குத் தான் “ஆத்ம விசாரம்” என்று பெயர்’ என்று ஸ்ரீ பகவான் ‘நான் யார்?’ என்ற நூலிற் கூறுகின்றனர். ஆயினும், ஸ்ரீ பகவான் கூறிய இந்த எளிய செய்முறையை சரியாகப் புரிந்துகொள்ள முடியாமல் சில ரமண பக்தர்கள் பகவானது உபதேசங்களை ஆங்கிலத்தில் எழுதப் புகுந்தபோது, ‘நமது கவனத்தை மார்பின் மத்திக்கு இருவிரல் வலப்புறத்தே இதயம் இருப்பதாகச் சொல்லப்படும் இடத்தை நோக்கித் திருப்பிப் பொருத்த வேண்டும்’ என்று தவறாக எழுதியுள்ளனர். ஆகையால், இந்த எழுத்தாளர்களின் மனத்தில் இத்தவறான கருத்து ஏன் உதித்தது என்பதைச் சிறிது ஆராய்வோம்.

பகவான் அருணாசலத்தில் வாழ்ந்த ஆதிக்காலத்தில் பல்வேறுவித மார்க்கங்களையும் கொள்கைகளையும் உடைய மக்கள் அவரிடம் வந்தனர். அவர்களுள் பலர், ராஜயோக மார்க்கத்தைப் படித்தும் பயில முயன்றுகொண்டும் இருந்தோ ராவர். ராஜயோக முறையில் தேகத்திற் கற்பிக்கப்பட்ட ஆறாதாரச் சக்கரங்களுக்கே மிகவும் முக்கியத்துவம் கொடுக்கப்பட்டிருந்த காரணத்தால் – அவை ஒவ்வொன்றும் தேகத்தில் எவ்விடத்தில் உள்ளவை என்பதையே பன்னிப் பன்னிச் சிலாகிக்கப் பட்டிருப்பதால் – அம்முறையில் நாட்டமுற்றிருந்த பல ஆதிநாள் அடியார்களும் ‘பகவான் கூறுகிற “ஆன்மா” என்ற பரமோத் கிருஷ்ட பொருளுக்குத் தேகத்தில் இடம் எது? பகவானே! தாங்கள் அடிக்கடி கூறும் “இதயம்” என்பது ராஜயோகத்தில், கீழிருந்து நான்காவது சக்கரமாகக் கூறப்படும் அநாகதச் சக்கரம் தானா?’ (‘உன் பேர்தான் இதயம் என்றிடுவர்’ என்று அருணாசலப் பஞ்சரத்தினத்தில் ஸ்ரீ பகவானே ஆன்மாவுக்கு இதயம் என்னும் ஓர் பெயர் உண்டு என்று கூறியிருப்பதை விசேஷித்து அறிந்து கொள்ளாதவர்களாய்) என்று வினவி வந்தனர். பகவான் இதயம் என்று கூறியதை ஓர் இடமாகக் கருதிக்கொண்டு அவர்கள் கேட்டதற்குச் சமாதானமாக ‘அது அநாகதச் சக்கரம் அல்ல’ என்றும், இதயம் என்னும் (பரம்) பொருள் மார்பின் மத்தியில் இருவிரல் வலப்புறத்தில் இதயமாக இருப்பதாகவும் கூறினார்.

பகவான் இவ்வாறு கூறிய காரணம் யாதெனில், இவ்வாறு கேட்போரது அறிவு ‘தான் ஒரு தேகமே’ என்ற தவறான கருத்தை – இதுஉண்மையா, பொய்யா? என்று சந்தேகிக்கக்கூட முடியாத அளவுக்குப் பக்குவமற்றிருந்ததாலும், மேலும் ‘பிரம்மம் எங்கும் உள்ளது (ஸர்வத்ர பிரம்மம்), பிரம்மம் என்றும் உள்ளது (ஸர்வதா பிரம்மம்), எல்லாமுமே பிரம்மம் (ஸர்வம் பிரம்மம்)’ என்ற வடிவிலுங் கூட கால தேச வியக்திகளின் எல்லைக்கு உட்படாமல் (அவைகளின் சம்பந்தமே அற்று) தான் மாத்திரமாய், ஏகமாய், விளங்கும் என்ற ஆன்ம சுபாவத்தை பரோக்ஷமாகக் கூட உணர முடியாமல் இருந்ததாலுமே, ‘ஆன்மா தேகத்துக்குள்தான் இருக்கிறது’ என்று நம்பும் அவர்களது தவறான கருத்துக்கு இசைபவர் போல, இவ்வாறு மார்பில்48 இருவிரல் வலத்தே இருப்பதும் இதயம் என்று ஓர் இடத்தைக் கூறினர் என்றறிக.

[தேகத்தையே ‘நான்’ என்னும்] தேகபாவத்தையே ஸஹஜமாகக் [கொள்ளும் அஞ்ஞானியின் அறிவைப் பொருத்தே] பௌதிக உடலைப் பற்றி ஏதாவது கூறுவது. ‘உண்மையில் சுத்த சைதன்யம் ஏகம்; பரிபூரணம்; உருவற்றது; உள் வெளி அற்றது; இடம் வலம் அற்றது; இதயமாகிய சுத்த சைதன்யத்தில் சகலமும் அடக்கம். [...] இந்த அதீத மெய்ந்நிலையில் இதயமாகிய ஆத்மாவுக்குப் பௌதிக உடலில் யாதொரு ஸ்தானத்தையும் நிர்ணயிக்கக் கூடாது; ஏன்? தேகம் என்பதே மனத்தின் விக்ஷேபம். மனமோ சுயம்பிரகாசமான இதயத்தின் அற்பமாம் பிரதிபிம்பம். அனைத்தையும் தன்னுட் கொண்ட இதயம் என்னும் தத்துவம் அதன் திவலையாம் பொய்த் தோற்றமாகிய ஜடவுடலில் ஓர் சிற்றணுவாக எப்படி அடங்கி இருக்கக்கூடும்? [...] [ஆனால்] திருசிய உலகத்திலிருக்கும் ஒரு வியக்தியாகத் தன்னைக் கருதுகிற சாமானிய மனிதனுக்கு இம்மெய் ஜாலம்போல் தோன்றுகிறது [விளங்குவதில்லை]. [இப்படிப்பட்ட அஞ்ஞானியின் மந்த அறிவு நிலைக்கு இறங்கி வந்தே ஜட உடலில் ஒரு இடம் கூறவேண்டி வருகிறது.] வியவகாரிக திருஷ்டியைக் கொண்டே இதயத்திற்கு இந்தப் பௌதிக உடலில் ஒரு ஸ்தானம் கற்பிக்கப்படுகிறது.

என்று ஸ்ரீ பகவான் ‘மஹர்ஷி வாய்மொழி’ என்ற நூலின் இண்டாம் பாகம், நான்காம் அத்தியாயத்தில் (பன்னிரண்டாம் பதிப்பு, 2008, பக்கங்கள் 78ல்) கூறியிருப்பதைக் காண்க.

எனவே, பௌதிக உடலில் மார்பின் நடுவில் இருவிரல் வலத்தே இதயமுள்ளது என்று கூறியிருப்பது இதயத்தைப் பற்றிய பாரமார்த்திக அல்லது முடிந்த உண்மையல்ல. எனின், ஏன் இவ்வுடலில் ஓர் குறிப்பிட்ட இடத்தை இதய ஸ்தானமாகக் குறிப்பிட வேண்டும்? ஏனெனில், ‘உடலே நான்’ என்றுணரும் அகந்தை உணர்வு உடலில்தானே உண்டாகிறது! அது உதிப்பதற்கும், இருந்து வியவகரிப்பதற்கும், பிறகு ஒடுங்குவதற்கும் இவ்வுடல்தானே ஓர் இடமாக இருக்கிறது. ஒருவன் பேசும்போது அவனது உடல் மட்டும் இங்கிருப்பதாகவும், ஆனால் அவன் வேறெங்கோ இருந்து பேசுவதாகவுமா உணர்கிறான்? தேகாத்ம புத்தியாகிய அகந்தை ‘நான்’ இருக்கும் வரையில், ‘ஜீவாத்மா’ எனப்படும் இவ்வகந்தைக்கு உற்பத்தி, ஸ்திதி, லய இடம் உடம்பிலேதான் அனுபவமாக முடியும். ஆன்மா எங்குமுள்ள பொருளாயினும், அகந்தையானது உடலிலேயே உதித்திருந்து ஒடுங்குவதாலும், ஆன்மாவைத் தவிர வேறெதினின்றும் அகந்தை உதிக்க முடியாதாகையாலும், அகந்தையின் உதி தலமாகிய ஆன்மாவை உடலிலும் காட்டப்பட வேண்டி வருகிறதே தவிர, ஆன்மா உடம்புக்குள்தான் இருக்கிறது என்று அதற்குப் பொருள் கொள்ளக் கூடாது.

அகந்தை உதிக்கும் மூலப்பொருள் ஆன்மாவேயாகையால் அகந்தையின் உதிப்புக்கு ஓர் இடத்தை இவ்வுடலிற் குறிக்கும்போது அதையே ஆன்ம ஸ்தானமாகவும் காட்டுவது பொருந்தும். உடலில் மார்பின் மத்தியில் இருவிரல் வலத்தே அகந்தை உதித்தும் இருந்தும் ஒடுங்கும் இடம் யாருக்கும் அனுபவம் ஆவதால் – ‘நான் வந்தேன்’ என்று ஒருவன் கூறும்போது சகஜமாகவே மார்பின் வலப்புறத்தையே தொட்டுக் கூறுவதால் – அவ்விடம் ஆன்மாவின் ஸ்தானமாகவும் கூறப்படுகிறது. உடலில் மற்ற இடத்தில் ஆன்மா இல்லையா என்ன? சர்வ வியாபியாகிய ஆன்மா உடலில் ஏனைய பாகங்களிலும் இருந்தாலுங்கூட, மற்ற இடங்களை ஆன்ம ஸ்தானமாக ஏன் கூறாமல் மார்பின் மத்தியையே கூறப்படுகிறது என்று சற்று யோசித்தாலே, அகந்தையின் உற்பத்தி லய ஸ்தானம் மார்பகமேயாகையால்தான் சாஸ்திரங்களாலும், சிற்சில சமயம் பகவானாலும் அவ்வாறு கூறப்பட்டது என்ற உண்மை வாசகர்க்கு விளங்கும். தூக்கத்திலிருந்து அகந்தை விழிக்கும்போது ஓர் இடத்திலிருந்தே எழுந்து உடல் முழுவதும் பரவிக்கொள்வதால், மீண்டும் துயில் வரும்போது அங்கேயே வந்து ஒடுங்குவதால் – அதன் மூலப்பொருளாகிய ஆன்மாவையும் (மார்பகம் – இருவிரல் – வலப்புறம் – என்றெல்லாம்) ஓர் எல்லைக்கு உட்பட்ட இடத்தில் இருப்பதாக அஞ்ஞானிகட்குக் கூறப்பட்டது.

அது மட்டுமன்றி, ஜடவுடலில் நான் என உதித்து, உடலெங்கும் பரவிக்கொள்ளும் அகந்தையறிவு ஓர் உண்மையற்ற அறிவொளி. அடிவானத்தில் ஏதோ ஓரிடத்தினின்றும் சூரியன் உதிப்பதாகத் தோன்றுவதுபோல, ‘நான்’ என்னும் இவ் வகந்தையுணர்வு மார்பு மத்தியின் இருவிரல் வலமாகிய ஓர் இடத்தே உதித்து உடலெங்கும் பரவுவதாகத் தோன்றுகிறது. உண்மையில் சூரியன் உதிப்பதுமில்லை; மறைவதுமில்லை, அது இருந்தவிடத்தில் இருந்தபடியே இருந்து வருகிறது. பூமியின் சுழற்சியோடு சூரியனைச் சம்பந்தப்படுத்திப் பார்ப்பதால்தான் சூரியன் ஏதோ பூமியில் ஓரிடத்தில் உதித்து ஓரிடத்தில் ஒடுங்குவது போலக் காணப்படுகிறது. அதுபோல, பாரமார்த்திக சத்தியப்படி ஆன்மாவாகிய சத்திய அறிவொளி உதிப்பதுமில்லை; ஒடுங்குவதுமில்லை. அது எங்கும் என்றும் இருந்தபடியே இருக்கிறது. உண்மையற்ற உடலாதி நாமரூப உபாதி அதனோடு பொய்யாக ஆரோபிக்கப் படுவதாலேயே ஆன்மா, ஒரு அகந்தை வடிவில் உடலில் ஓரிடத்தில் உதித்தொடுங்குவது போல, பொய்யாகக் காணப்படுகிறது. ஆகவே, பாரமார்த்திக உண்மையின் கண்ணோக்கில், ‘நான் உடல்’ என்னும் அகந்தை எழுச்சியே வெறும் பொய் என்று ஆகும்போது, அது உடலில் எழும் ஓர் இடம் என்பதும் சுத்தப் பொய்யேயாகுமன்றோ? உண்மை இவ்வாறு இருந்தாலும் பொய்யான வியவகாரிக நிலையிலிருந்து நோக்கும் சாமானியர்களது கண்ணோக்கில், மார்பக மத்திக்கு இருவிரல் வலத்தே அது உடலில் தோன்றி ஒடுங்குவதாகத் தோன்றுகிறது எனலாம். அத்துடன், இப்பொய் அகந்தையின் எல்லைக்குட்பட்ட உபாதியான உதிப்பிடமோ மெய்ப்பொருளாகிய ஆன்மாவே(இதயமே)யாகையால், உடலிலுள்ள இந்த ஸ்தானத்தையே ஆன்மாவுக்கும் உறைவிடமாகக் கூறப்பட்டது. உடம்பை எதுவரை எவ்வளவு உண்மையாகக் கருதுகிறோமோ அதுவரை அவ்வளவு உண்மையாகவேதான் உடலில் ஆத்ம ஸ்தானத்தையும் நாம் கருத வேண்டும்; கருதமுடியும்! எப்போது ஆன்ம விசாரத்தால் இவ்வகந்தை அல்லது மனம் எனப்படுவது இருப்பற்ற ஓர் பொய்யே என்று தெரிய வருகிறதோ, அப்போது உடலும், உடலில் ஆன்மாவுக்கு ஓர் இடமும் வெறும் பொய்யாகவே அறியப்படும்.

பகவான் முதன்முதலில் ‘மார்பின் நடுவே இருவிரல் வலப்புறம் உள்ளதே இதயம்’ என்று கூறியபோது, ராஜயோக சாஸ்திரத்தையே நம்பிப் பயின்றுவந்த சில அடியார்கள், ஸ்ரீ பகவானது அனுபவமாகிய உண்மையில் நம்பிக்கை அற்றவர்களாய், ‘அவ்வாறு ஸ்ரீ பகவான் கூறுவதற்கு ஏதாவது சாஸ்திரப் பிரமாணம் உண்டா?’ என்று வினவினர், அதற்கு ஸ்ரீ பகவான், ‘எவனொருவனும் தன்னைச் சுட்டிப் பேசும்போது இயல்பாகவே மார்பின் வலப்புறத்தைத் தொட்டே பேசுகிறானல்லவா? இந்த யாவர்க்கும் சம்மதமான சாமானிய அனுபவமே அதை விளக்கப் போதுமே; சாஸ்திரப் பிரமாணம் எதற்கு?’ என்று கூறிவிட்டனர். ஆயினும், பிறகு ஒரு சமயம் மலையாள மொழியிலிருந்த ‘அஷ்டாங்க ஹ்ருதயம்’ என்னும் ஓர் வைத்திய சாஸ்திரத்தில் ‘மார்பக மத்திக் கிருவிரல் வலத்தே இருப்பது இதயம்’ என்று கூறப்பட்டிருப்பதைக் கண்டனர். அதன்பின் தன் அனுபவ உபதேச மொழிகளை நம்பாமல் ஆதாரம் கேட்ட அடியார்களின் திருப்திக்காக ‘அஷ்டாங்க ஹிருதய’த்திலிருந்த இரு பாடல்களைத் தமிழில் மொழிபெயர்த்தருளினர். அவைகளே இப்போது உள்ளது நாற்பது அனுபந்தத்தின் 18,19ஆவது பாடல்களாகச் சேர்க்கப்பட்டுள்ளன. பருவுடலில் ஓரிடத்திற் குறிப்பிடப்படும் இதய ஸ்தானத்தைப் பற்றிய இவ்விரு பாடல்களும் பகவானது நேருபதேசங்களடங்கிய உள்ளது நாற்பதில் சேர்க்கப்படாமல் அனுபந்தத்திலேயே இடம் பெற்றிருப்பதும் இக்காரணத்தாலேயே என்பது இங்கு முக்கியமாகக் குறிப்பிடப்பட வேண்டியதாகும். வியவகாரிக உண்மையிலேயே தவிர பாரமார்த்திக உண்மையிற் பொருந்தாததும் (dilute) மலினப்படுத்தப்பட்டதுமான இவ்வுபதேசம் மந்தாதிகாரிகளின் மனத்துக்கேற்ப சாஸ்திரங்கள் இரக்கங் கொண்டு, குறைத்துக் கூறிய உண்மையே தவிர வேறில்லை.

உள்ளது நாற்பது--அனுபந்தத்தின் 18,19ஆவது பாடல்களில் காட்டப்பட்ட இதயத்தின் வருணனைகள் பூரண உண்மையல்ல என்ற விபரம் உபதேச மஞ்சரியில், அப்பியாசப்பிரகரணத்தில், 9ஆவது கேள்வியான ‘இதயத்தின் சொரூபம் யாது?’ என்ற கேள்விக்கு விடையாக,

இதயத்தைப்பற்றி வருணிக்கும் சுருதிகள்:

இருமுலை நடுமார் படிவயி றிதன்மே

லிருமுப் பொருளுள நிறம்பல விவற்று

ளொருபொரு ளாம்ப லரும்பென வுள்ளே

யிருவிரல் வலத்தே யிருப்பது மிதயம்.

அதன்முக மிகலுள தகமுள சிறுதுளை

யதனிலா சாதியொ டமர்ந்துள திருந்தம

மதனையா சிரித்துள வகிலமா நாடிக

ளதுவளி மனதொளி யவற்றின திருப்பிடம்.

(உள்ளது நாற்பது அனுபந்தம் 18,19)

எனக்கூறினும், பரமார்த்தத்தில் ஹ்ருதயமென்ற சொற்குப் பொருள் ஆன்மாவே. அது சத்து சித்து ஆனந்தம் நித்தியம் பூரணம் என்னும் இலக்கணங்களால் வியவகரிக்கப்படுவதால், அதற்கு உள்வெளி, கீழ்மேல் என்பதாகிய பேதங்கள் கிடையா. சர்வ நினைவுகளும் எவ்விடத்தொடுங்குகின்றனவோ அந் நிச்சலமான இடமே ஆன்ம நிலை எனப்படும். அதன் ஸ்வரூபத்தை உள்ளவாறு உணர்ந்து நிற்குங்கால் அது தேகத்திற்குள்ளிலோ புறம்பிலோ என்பதாதிய ஆராய்ச்சிகளுக்கு அங்கு இடமில்லை.

என்று ஸ்ரீ பகவான் கூறுவதிலிருந்து நன்கு விளங்குவதாம்.

‘இதயம்’ என்பதன் பொருள், காலம் இடம் என்னும் எல்லைகளைக் கடந்து ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்று விளங்கும் ஆன்மாவே. இந்த உண்மை வாசகர்களால் உணரப் பட்டுவிட்டால், உண்மை நோக்கில் இதயமென்பதை ஜடதேகத்தில் ஓர் அளவுக்குட்பட்ட இடத்தில் இருப்பதாகக் குறிப்பிட முடியாது என்பது விளங்கும்.

தன்னுள் தனுவிருக்கத் தானச் சடவுடலந்

தன்னு ளிருப்பதாத் தானுன்னு – மன்னவன்

சித்திரத்தி னுள்ளுளதச் சித்திரத்துக் காதார

வத்திர மென்றெண்ணு வான்.

(ஏகான்ம பஞ்சகம் 3)

பொருள்: இயல் அறிவின்பமான தனக்குள்ளேயே (அதிஷ்டானமாக உள்ள தன்னிடத்திலேயே) இவ்வுடல் விளங்கிக் கொண்டிருக்க, தானாகிய ஆன்மா அந்த ஜடமான உடம்பினுள்ளேயே இருக்கின்றதாக (அறியாமையால்) நினைக்கும் ஒருவன், சித்திரம் ஒன்றுக்கு ஆதாரமாக இருக்கும் துணி(திரை)யானது அந்தச் சித்திரத்துக்கு உள்ளேதான் உளது என்று கருதுகிற அறிவிலி போன்றவனாவான்.

ஸ்ரீ பகவான் இவ்வாறு தன் உபதேசங்களில் ஒன்றல்ல, பலவிடங்களில் உடலில் குறிப்பிடப்படும் இதயஸ்தானம் உண்மையற்றது என்பதைத் தெளிவாகக் கூறியிருந்தும், சில ரமண பக்தர்கள் ‘நான் இவ்வுடலே’ என்ற பொய்யுணர்வைச் சந்தேகிக்கக்கூட சக்தியற்றவர்களாய், அதனால் ஸ்ரீ பகவானது உபதேசக் கருத்துக்களைச் சரிவர கிரகித்துச் சிந்தித்து ஆராய்ந்து மனனம் செய்யக் கூடாதவர்களாய், ஆத்மவிசாரச் செய்முறையாவது, ‘உடலின் மார்பக மத்தியிலிருந்து இருவிரல் வலப்புறமாக ஓர் இடத்தை நினைத்துக்கொண்டே இருப்பதுதான்’ என்ற தவறான முடிவுக்கு வந்துவிட்டதோடு, அவ்வாறே பேசியும் எழுதியும் வருவது வருந்தத் தக்கதே! இதனால் இன்னும் சிலர் ‘நான் எங்கிருந்து?’ என்னும் இரண்டாவது வினாவைப் பின்பற்றுவதாக எண்ணிக் கொண்டு, தமது மார்பின் வலப்பக்கம் இதயம் இருப்பதாகப் பாவித்து, ‘நான் அங்கிருந்துதான்’ என்ற ஒரு விடையை எதிர்பார்த்த வண்ணம், மனத்தால் வலது மார்பிடத்தை நினைத்துக்கொண்டே இருக்க முயல்கின்றனர்! ஆனால், முன்பே கூறியபடி, இது ஷடாதாரத்துள் ஒன்றை நினைத்துக்கொண்டிருக்கும் பண்டை மார்க்கங்களைவிடச் சிறந்ததொன்றுமில்லை!! ஏனெனில், நான் என்னும் தன்மை நாட்டமில்லாமல் முன்னிலைப் பொருளாகிய உடலில் ஏதோ ஓரிடத்தைக் கவனித்துக்கொண்டிருப்பதும் ஓர் முன்னிலை நாட்டமேயன்றோ? இப்படிப்பட்ட, முன்னிலைப் பொருளின் மேல் கொள்ளும் நாட்டம் (சுட்டுணர்வு), தன்மையின் உண்மையாகிய ஆன்மாவை அறிய எப்படி உதவும்? இவ்விரு பாடல்களும் வைத்திய சாஸ்திரமாகிய (ஞான சாஸ்திரமாகாத) அஷ்டாங்க ஹ்ருதய நூலில் ஆன்மாவுக்கு இடம் குறிப்பிட்டதைத் தவிர, ஸ்ரீ பகவான் தாமேயருளிய மூல உபதேச நூல்களிலோ, வட மொழியிலிருந்து தாம் மொழி பெயர்த்த இதர சுலோகங்கள் எவற்றிலுமோ, அல்லது சம்பாஷணை வடிவிலருளிக் குறிப்பெடுக்கப்பட்ட உபதேசங்களிலோ – எதிலுமே இடம் குறிப்பிடவோ, அல்லது மார்பின் வலப்பக்கத்திலுள்ள ஓர் இதய இடத்தைத் தியானிக்கும்படி கூறவோ இல்லை. அதற்கு மாறாக, சில சமயம் பக்தர்கள் ‘இவ்வாறு மார்பில் ஓர் இடத்தைத் தியானிப்பதை ஓர் ஆன்ம சாதனமாகக் கொள்ளலாமா?’ என்று கேட்டபோது, ‘உடம்புக்குள் எந்த ஒரு இடத்தையும் தியானிக்க வேண்டாம். “நான் இருக்கிறேன்” என்னும் தன் இருப்புணர்வை – சத்-சித்தையே தியானிக்கட்டும்’ என்று திட்டவட்டமாகக் கூறியுள்ளனர். உதாரணமாக Talks with Sri Ramana Maharshi நெ. 131ல் ஓரன்பர், ‘மார்பின் மத்திக்கு இருவிரல் வலப்பக்கமாகிய ஓரிடத்தில் இதயம் இருப்பதாக நாம் கற்பித்துக்கொண்டு அவ்விடத்தில் தியானிக்கலாமா?’ என்று கேட்டபோது ஸ்ரீ பகவான். ‘கூடாது; “நான் யார்?” என்ற விசாரமே செய்யத்தக்கது’ என்றும். ‘தன்னை நாடுவதைத் தவிர, இதய ஸ்தானமாக யாதொரு இடமும் கவனிக்கப்பட வேண்டியதில்லை’ என்று கூறியிருப்பதோடு, ‘இதய ஸ்தானம் என்று ஒரு உடலிடத்தைத் தியானிப்பது விசாரமாகாது’ என்றும் விளக்கி, பிறகு அதே நூலில் நெ. 273ல், ‘இதயத்தைத் தியானிப்பதற்காக நான் மார்பின் வலப்புறத்தைத் தியானிக்க வேண்டுமா?’ என்று கேட்ட ஒரு பக்தரின் மற்றொரு கேள்விக்கு, ஸ்ரீ பகவான்,

இதயம் உடலில் உள்ள ஓர் அங்கமல்ல. வலப்புறத்தோ இடப்புறத்தோ தியானிக்கக் கூடாது. ஆன்மாவின் மீதே நாட்டம் – தியானம் வேண்டும். ஒவ்வொருவனும் ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்கிறானல்லவா? இந்த ‘நான்’ யார்?’ அது உள்ளிலோ, வெளியிலோ, வலத்திலோ, இடத்திலோ இல்லை. ‘நான் இருக்கிறேன்’ அவ்வளவுதான்!

என்று விளக்கியருளினர்.

மேலும் இத் தூலவுடலோ ஜாக்ராவஸ்தையில் (விழிப்புக் காலத்தில்) மட்டுமே இருக்கிறது; உணரப்படுகிறது. தவிர, இதே உடல் தூக்கத்திலோ கனவிலோ இருப்பதுமில்லை. அறியப்படுவதுமில்லை. ஆகையால் இந்தப் பருவுடலிலுள்ள எந்த ஒரு ஸ்தானத்தைத் தியானிப்பதும் இம் மூவவஸ்தைகளையும் கடந்து நிற்கும் நிலையை அடையச் சிறிதும் உதவாதன்றோ? ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்னும் சத்-சித்தே, தன் இருப்புணர்வே நனவு, கனவு, ஆழ்ந்த துயிலாகிய மூவவஸ்தைகளிலும் இருந்து வருவதோடு, நம்மால் அறியவும் கூடிய சத்தியப் பொருளாயுமுள்ளது. ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்ற நம் இருப்புணர்வே சத்-சித்தே மூவவஸ்தைகளையும் கடக்கத்தக்க தியான லக்ஷியமாகும்.

இங்கு சிலர், ‘உடலில் ஏதாவதொரு பகுதியைத் தியானிப்பது ஆன்ம விசாரமல்ல என்பது சரியே. ஆயினும் நாம் “நான் இருக்கிறேன்” என்ற தன்மையுணர்வைக் கவனிக்கும்போது அவ்வுணர்வு உடலின் ஏதோ ஓர் இடத்தில் இருந்து கொண்டிருப்பதாகவாவது அனுபவம் உண்டாகுமல்லவா?’ என்று கேட்பதுண்டு.

‘நான் இருக்கிறேன்’ என்ற உணர்வுக்கு உடலில் ஏதாவதொரு இடத்தை நாம் அனுபவமாகப் பெறுவதென்றால் அவ் வான்ம உணர்வை இடமாகிய அளவுக்கு உட்படுத்துகிறோம் என்றே சொல்ல வேண்டும். ஆனால் ஆன்ம விசார சாதனையின் நோக்கமே, ‘எல்லையற்ற சத்திய இருப்புத் தன்மையே நாம்’ என்று அனுபவிப்பதற்கன்றோ? மேலும், எதுவரை உடலில் ஏதாவதொரு ஸ்தானம் சிறிதளவாவது உணரப்படுகிறதோ, அதுவரையில் நம் கவனம் சிறிதளவாவது உடலின் ஓரிடத்தை நாடியே நிற்கிறது என்றுதான் பொருள்படும். அதாவது நம் கவனம் முழுவதும் ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்ற உணர்வின்மேல் பூரணமாகப் பதியவில்லை என்பதே தெரிகிறது. ஆன்மானுபவம் பெறுவதற்கோ நம் கவனமானது – நாட்டமானது உடல் முதலிய எல்லா முன்னிலை-படர்க்கைப் பொருள்களிலிருந்தும் முற்றும் திருப்பப்பட்டு ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்ற தன்மையுணர்வின் மேல் மட்டும் முழுவதும் நிலையாகப் பதிய வைக்கப்பட வேண்டும். கீழ்க்கண்டதொரு சிறு மஹாபாரதக் கதையினால், மிகக் கூர்ந்த மதியும் முழு ஏகாக்கிரமும் கொண்ட தன்னாட்டமே ஆன்மானுபவத்திற்கு மிக அவசியம் என்பது நன்கு விளங்கும்.

பாண்டு புத்திரர்களாகிய ஐவரையும், கௌரவர்களாகிய துரியோதனாதி நூற்றுவரையும் வில்வித்தையிற் பயிற்சியளித்து முடித்தபின் அவர்களது குருவாகிய துரோணாச்சாரியார் அவர்களது திறமையைச் சோதிக்க ஒரு நாள் ஒரு பரீட்சை வைத்தார். ஒரு பொம்மைப் பறவையை ஓர் உயர்ந்த மரத்தின் உச்சிக்கிளையிற் கட்டி வைத்தார். அரச குமாரர்கள் அனைவரையும் அழைத்துச் சேர்த்தார். ‘இளைஞர்களே, நீங்கள் ஒவ்வொருவரும் தத்தம் வில்லை வளைத்து இந்தப் பறவையின் தலைக்குக் குறி வையுங்கள். நீங்கள் ஒவ்வொருவரும் நான் அம்புவிடச் சொல்லும்போது விட்டு அப்பறவையின் தலையை மட்டும் அறுத்து வீழ்த்த வேண்டும்’ என்றார். யுதிஷ்டிரரது (தர்ம புத்திரரது) முறை முதலில் வந்தது. பறவையின் தலைக்கு யுதிஷ்டிரர் குறிவைத்து நின்றபோது அவரிடம் துரோணர் சென்று, ‘நீ என்னென்ன பார்க்கிறாய்? நான் அருகில் நிற்பது தெரிகிறதா?’ என்றார். ‘ஆம்’ என்றார் யுதிஷ்டிரர். ‘மரம் எங்கிருக்கிறது தெரிகிறதா?’ ‘ஆம்; தெரிகிறது’ ‘மரத்தின் உச்சியில் பறவை?’ ‘ஆம், தெரிகிறது.’ ‘மற்ற உன் சகோதரர்கள் வந்திருக்கிறார்களே, தெரிகிறதா?’ ‘ஆம், ஆம், இவை யாவும் எனக்கு தெரிவதே!’ என்றார் யுதிஷ்டிரர். உடனே துரோணர், ‘நீ பறவையை அறுக்கத் தகுதியற்றவன். நீ விலகி விடு’ என்றார். இதே கேள்விகளை ஒவ்வொருவராய் மற்ற எல்லா அரசகுமாரர்களிடமும் கேட்டு வந்தார் துரோணர். ஒவ்வொருவரும் அதே பதிலையே கூறி வந்தனர். குருவும் அதே மாதிரி ஒவ்வொருவரையும் தகுதியற்றவனாகத் தள்ளிக்கொண்டே வந்தார். கடைசியில் அர்ச்சுனனது முறை வந்தது. அவன் பறவையைக் குறிவைத்து நின்றிருந்த இடத்திற்கு வந்ததும் துரோணர் அதே கேள்விகளைக் கேட்டார். அர்ச்சுனனோ அதற்கு விடையாக, ‘இல்லை, பறவை ஒன்றுதான் தெரிகிறது. வேறொன்றும் தெரியவில்லை’ என்றான். மகிழ்ந்த துரோணர், ‘சரி; நீ பறவையைப் பார்க்கிறாயென்றால் அது எப்படிப்பட்டது என்று சொல்’ என்றார். அர்ச்சுனன், ‘அப்பறவையின் தலையை மட்டுமே நான் அறிகிறேன். அதன் உடலைப் பற்றி ஒன்றுமறியேன்.’ என்றான். ‘சரி, அம்பை விடு’ என்றார் ஆசிரியர். உடனே அம்பெய்தான் அர்ச்சுனன். அப்பறவையின் தலையும் அறுபட்டு வீழ்ந்தது.

பறவையின் தலையைக் குறிவைத்து நின்ற அர்ச்சுனனுக்கு அவனது ஏகாக்கிரக் கவனமிகுதியால் அப்பறவையின் மற்ற பாகங்களோ, அது இருந்த மரமோ, பிற யாதொன்றுமோ தெரியாமற் போயிற்றல்லவா? அது போலவே, நாம் ‘நானிருக்கிறேன்’ என்ற தன்மையுணர்வின் மேல் முழு ஏகாக்கிரமும், ஆழ்ந்த கவனமும் கொள்வோமாயின் முன்னிலைப் பொருளாகிய உடலையோ, உடலின் மார்பு, இருவிரல், வலம், இடம் யாதொன்றையுமோ அறியமுடியாது. இவ்வாறு நம் நாட்டம் தன்மையின் மேல் மட்டும் ஊன்றி உறைத்து நிற்குங்கால் ‘இத் தன்னுணர்வு உடலில் இன்ன ஓர் இடத்தில் அனுபவமாகிறது’ என்று கூறுவது எப்படி? ஆகையால் சாதனைக் காலத்தில், நம்மால் அறிபடும் ஒரு முன்னிலைப் பொருளாகிய உடலினின்றும் நம் கவன சக்தியை முற்றும் திருப்பி, ‘நான்’ என்ற உணர்வில் மட்டும் நிறுத்த வேண்டும்.

இதுகாறும் மனம் அல்லது புத்தி என்று விளங்கிக்கொண் டிருந்த நம் கவன சக்தி – நாடும் சக்தி – இப்போது, முன்னிலை-படர்க்கைப் பொருள்கள் எதன் மேலும் செலுத்தப்படாமல், தன்மையின் மேல் மட்டும் செலுத்தப் படுகிறதல்லவா? ‘செலுத்தப்படுகிறது’ என்று உபசார மாத்திரமாக இதை நாம் கூறினாலும், உண்மையில் இது செலுத்தும் – செல்லும் – கிரியை ரூபமல்ல; இது இருத்தப்படும் – அல்லது இருக்கும் – ஸத் ரூபமாகும். ஏனெனில் (மனம் உள்பட) முன்னிலை-படர்க்கைகள் நமக்கு அன்னியமாகையால், அவை மேற் சென்ற நாட்டமானது செலுத்தப்பட்டதோர் கிரியை ரூபமாயிற்று. ஆனால், தன்மை வடிவான ‘நான்’ என்னும் அனன்னிய உணர்வின் மேல் அந்தக் கவனம் நாட்டப்படும்போது, ‘செல்லல்’ என்பது போய், ‘இருத்தல்’ என்ற வடிவுறுவதால், இக்கவனம் அக்கிரியை அல்லது நிஷ்கிரியை ரூபமாகும். முன்னிலை- படர்க்கைகளின் மேற் சென்றுகொண்டிருந்த வரையில் அக் கவனசக்தியின் பெயர் மனம் அல்லது புத்தி எனப்பட்டது; அதன் நாட்டம் ஓர் கிரியை அல்லது கர்மா எனப்பட்டது. மனத்தாற் செய்யப்பட்டால்தான் அது ஓர் கர்மா. ஆனால், எப்போது அதற்கு மாறாக தன்மையின் மேல் கவனம் நிறுத்தப்பெற்றதோ அப்போதே அதற்கு மனம், புத்தி, அகந்தையறிவு என்ற கீழ்த்தரமான பெயர் நீங்கி விடுகிறது. அந்தத் தன் நாட்டமும் ஓர் கர்மா (வினை) ஆகாமல் ‘அகர்மா’ (சும்மாவிருத்தல்) ஆகிவிடுகிறது. ஆகவே, தன்னை நாட ஆரம்பித்த மனம் மனமல்ல! ஆன்மாவின் சித்ரூபமே! அவ்வாறே முன்னிலை- படர்க்கைகளை நாடும் வரையிலும் அது ஆன்ம சித்ரூபமல்ல! சித்தின் ஆபாச ரூபமான மனமே! இதனால், தன்னை நாடுதல் ஓர் கிரியையல்லவாதலால், ‘கர்மாவல்ல’ என்றோம். அதாவது, ஆன்மாவேதான் ஆன்மாவையறிகிறது; அகந்தையல்ல!

ஆன்ம விசாரம் அல்லது தன்னாட்டத்தை மேற்கொள்ளப் பூரண இச்சை கொண்ட மனம், பக்குவ மனம் எனப்படும், அதாவது, முன்னிலை-படர்க்கைகளை நாட விரும்பாததால் அம்மனம் வைராக்கியச் சிகரம் அடைந்துவிட்டது எனலாம். சகலவித ஆசாபாசங்களும் முன்னிலை படர்க்கைகளைப் பற்றித்தானே! சுகத்தின் இருப்பிடம் ‘நான்’ என்று விளங்கும் தன்மையுணர்வுதான் என்று (இதுவரை முன் அத்தியாயங்களில் கூறியபடி) நன்கு கண்ட மனமே, தன் சுபாவமான சுக நாட்டத்தால் தன்மையை இப்போது நாடுவதால், தன்னாட்டத்திலுள்ள அந்தப் பிரியமே சிரேஷ்டமான பக்தி எனலாம். இங்ஙனம் பக்தி-வைராக்கியத்தால் பூரண பக்குவமுற்ற மனம் தன்மீது நாட்டமுறுவதையே பகவான் ஸ்ரீ ரமணர் கூறும் ‘நான் யார்?’ விசாரம் என்று சொல்ல வேண்டும். ‘சரி; இத்தன்னாட்டம் கொள்ளச் சம்மதித்து ஸ்ரீ ரமண வழியை(மார்க்கத்தை)ப் பின்பற்றிச் சாதனையில் ஈடுபடும் பக்குவ மனமாவது ஆன்மாவை அறியப்போகிறதா?’ என்றால், அல்ல; அல்ல; அது அழியப் போகிறது! தற்கொலைக்குச் சம்மதித்துத்தான் பலியாகப் போகும் பலி பீடத்தின் மேல் (தற்கவனத்தால் கழுத்தை வைக்கிறது!! ஏன்? முன்னிலை படர்க்கை நாட்டத்தால்தான் அதற்கு மனம் என்ற நாமரூபம் இருந்தது. தன்மை நாட்டம் ஆரம்பித்ததும் அதன் நாமரூபம் (மனம் என்ற பெயரும் அதன் எண்ண அலையான வடிவமும்) அழிந்து விடுவதால், அதன் பிறகு விசாரத்தை மனம் செய்கிறது என்று கூறக் கூடாது. செய்வது மனமுமல்ல; மனமல்லாத அவ்வான்மா சித் ரூபத்தின் சுபாவ தற்கவனம் ஓர் கர்மமுமல்ல.

‘தகுந்த விசாரமெனுஞ் சாதனைசெய் துள்ளே

புகுந்தறிந்தேன்’ என்றுரைத்தாற் பொய்யாம்! – அகந்தை

அறிவதொன்று மில்லை; அழிவதது; தன்னை

அறிவ தருணா சலம்.49

(ஸ்ரீ அருணாசல வெண்பா 39)

‘நான் இருக்கிறேன்’ என்ற அறிவு எல்லோருக்கும் அனுபவமானது. இதில் ‘இருக்கிறேன்’ என்ற உணர்வே அறிவாகும். இது அன்னியத்தைப் பற்றிய அறிவல்ல; தன்னைப் பற்றிய அறிவு. இதுவே சித். இவ்வறிவே ‘நாம்’. ‘உணர்வே நாமா யுளம் உந்தீபற’ என்பது பகவான் உபதேசம். இதுவே நம் இருப்பு அல்லது ஸத். இதை உள்ளது என்போம். அதாவது ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்பதில் ‘நான்’ – ஸத்; ‘இருக்கிறேன்’ – சித். நமது சத்-சித் சொரூபமான ஆன்மா இந்த ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்ற சத்-சித் சொரூப மாத்திரமாய் விளங்காமல், ‘நான் மனிதனாக இருக்கிறேன்; நான் ராமனாக – இன்னாராக – இது – அதுவாக இருக்கிறேன்’ என்றவாறு ஓர் உணர்வு இடையில் கலந்து விளங்குமாயின், அக் கலப்புணர்வே அகந்தையாகும். இக் கலப்புணர்வு ஒரு நாம ரூபத்தைப் பற்றிக்கொண்டுதான் எழும். ‘நான் மனிதனாக இருக்கிறேன்; நான் ராமனாக இருக்கிறேன்; நான் உட்கார்ந்து இருக்கிறேன்; நான் படுத்து இருக்கிறேன்’ என்றவாறு உணர்வாகும் போது, நமது தேகத்தையே நாமாகக் கருதிக்கொண்டு, அதன் நாமரூப விசேடங்களுக்கேற்ப, ‘நான் இவ்வாறு – அவ்வாறு – இருக்கிறேன்’ என்ற உணர்வு காணப்படுகின்றதல்லவா? இப்படி, ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்ற சுத்த அறிவுடன் (சத்-சித்துடன்) ‘இவ்வாறு அவ்வாறு’ என்று கலக்கப்பெற்று எழுந்துள்ள உணர்வுதான் நினைவு எனப்படும். இதுவே முதல் நினைவு.

‘நான் மனிதனாக – இன்னாராக – இருக்கிறேன்’ என்ற உணர்வு ஒரு நினைப்பே. ஆனால், ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்பது ஓர் நினைப்பல்ல; அதுவே நம் சுபாவ இருப்பு. நம் இருப்பினின்றும் எழுந்த ஒரு நினைப்பே ‘நான் இதுவாக இருக்கிறேன்’ என்ற கலப்புணர்வு. இக் கலப்புணர்வாகிய (தன்மை, first person) நினைப்பு எழுந்த பிறகே, ஏனைய நினைவுகளாகிய முன்னிலை-படர்க்கைகளைப் பற்றிய அறிவு (நினைவு) உண்டாகித் தோன்றுகின்றன.

தன்மையுண்டேல் முன்னிலை படர்க்கைகள் தாமுளவாம் ...

(உள்ளது நாற்பது 14)

இந்த முதல் நினைவாகிய நம் கலப்புணர்ச்சியே ‘நம் எழுச்சி’ அல்லது ‘அகந்தை எழுச்சி’ எனப்படும். இதுவே ஆதி விருத்தி! ஆகவே.

நினைப்பது விருத்தி யாகும்; இருப்பது விருத்தி யல்ல! ...

(சாதனை சாரம் 239)

‘நான் இருக்கிறேன்’ என்ற சுத்த சத்-சித்துணர்வு ஒரு நினைப்பல்ல; அவ்வறிவு நம் சொரூபம். ‘நான் மனிதனாக இருக்கிறேன்’ என்பது நம் சுத்த அறிவல்ல. அது நம் நினைப்பேயாகும்! இவ்விதம் நம் இருப்புக்கும் எழுச்சிக்கும் (இருப்புக்கும் நினைப்புக்கும்) பேதம் காண்பது, ‘நான் யார்?’ என்ற விசாரத்தை மேற்கொள்வோர்க்கு முதலில் தெரியவேண்டிய விஷயமாகும்.

பகவான் ஸ்ரீ ரமணர் இவ்விசாரத்தை ‘நான் யார்?’ என்றும், ‘நான் எங்கிருந்து?’ என்றும் இரு விதமாகச் செய்யலாம் என்று உபதேசித்திருக்கின்றனர். இவ்விரு வினாவாக்கியங்களைக் கேட்டு, இதுவரை பற்பல சாதகர்கள் பற்பலவிதமான பேத அபிப்பிராயங்களை மனதிற் கொண்டு, சாதனை முறையில் ‘எப்படிச் செய்வது? எதைச் செய்வது?’ என்று மலைப்பதுண்டு. இரண்டும் ஒன்றே என்று கொள்வோருள் பலரும், எவ்விதம் இரண்டும் ஒன்றே என்பதையும் நன்கு ஆராயாமல் மேம்புல் மேய்வாக விட்டுவிடுகின்றனர். ‘நான் யார்?’ என்ற முதல் வினாவை எடுத்துக்கொள்ளும் சிலர், ‘நான் யார், நான் யார்?’ என்று வாயாலோ, மனத்தாலோ ஜபித்துக்கொண்டிருக்க ஆரம்பித்து விடுகின்றனர். இது மிகமிகப் பொருத்தமற்ற காரியம்! எப்படி ஜெபித்துத் தியானித்து ‘அஹம் ப்ரம்மாஸ்மி’ போன்ற மகா வாக்கியங்கள் அருளப்பெற்றதின் நோக்கம் பாழாக்கப்பட்டதோ அதற்குக் கொஞ்சமும் குறைந்ததல்ல மேற்கண்டவாறு ‘நான் யார்?’ ஜெபம் செய்வதும்!! ‘நான் யார்?’ என்றது ஜபிப்பதற்காகவல்ல!’ என்று பகவானே பலமுறை கூறியுள்ளனர்! இன்னும் சிலர் ‘நான் எங்கிருந்து’ என்னும் இரண்டாவது வினாவைப் பின்பற்றுவதாக எண்ணிக்கொண்டு, தமது மார்பின் வலப்பக்கம் இதயம் இருப்பதாகப் பாவித்து, ‘நான் அங்கிருந்துதான்’ என்ற ஒரு விடையை எதிர்பார்த்த வண்ணம், மனத்தால் வலது மார்பிடத்தை நினைத்துக் கொண்டேயிருக்க முயல்கின்றனர்! ஆனால் முன்பே கூறியபடி, இது ஷடாதாரத்துள் ஒன்றை நினைத்துக்கொண்டிருக்கும் பண்டை மார்க்கங்களை விடச் சிறந்ததொன்றுமில்லை!! ஆன்ம விசாரச் செய்முறையைப் பற்றிக் கூறுமுன்பே, இப்படிப்பட்ட குழப்பங்களெல்லாம் தீர வேண்டியது மிக முக்கியமல்லவா? கவனிப்போம்.

‘ஆத்ம’, ‘அஹம்’ என்ற வடமொழிச் சொற்களுக்கு ‘நான்’ என்று பொருள். ‘ஆத்ம விசாரம்’ என்றால் ‘நான் யார்?’ என்று கவனிக்கும் நாட்டமே. இதை ‘அக நாட்டம், ஆத்ம கவனம், தன்னாட்டம், தானாயிருத்தல்’ என்னும் சொற்றொடர்களால் குறிக்கலாம். இவ்வாறு குறிக்கப்படும் ‘நான்’ என்ற உணர்வு (first person) தன்மையுணர்வு ஆகும். ஆனால் முன்பே கூறியுள்ளபடி, ‘நான் இதுவாயிருக்கிறேன்; நான் அதுவாயிருக்கிறேன்’ எனற வடிவில் உபாதியுடன் கூடிய கலப்புணர்வை ‘அகந்தை – அகங்காரம் – ஜீவபோதம்’ என்றும், அவ்வுபாதியற்று, ‘நான் நான்’ என்று மட்டும் விளங்கும் வெற்றறிவை ‘ஆன்மா – ப்ரம்மம் – ஈசன்’ என்றும் கொள்க. ஆகையால் ‘நான்’ என்ற தன்மையுணர்வு அகந்தை உணர்வாகவோ அல்லது ஆன்ம உணர்வாகவோ இருக்க முடியும் என்று ஆகிறதல்லவா? சாதாரணமாக மனிதர்கள் யாவரும் தம்முடம்பே தாம் என்னும் அகந்தையுணர்வையே ‘நான்’ என்று கருதுகிறபடியால், இவ்வகந்தையே ஜீவான்மா என்று இதுகாறும் பல நூல்களில் ஆன்ம சப்தம் கொடுத்து அழைக்கப் பெற்றுள்ளது. இக்காரணத்தால் இதை ‘எது?’ அல்லது ‘யார்?’ என்று விசாரிக்கும் தன்னாட்டத்தையும் ‘ஆத்ம விசாரம்’ என்ற சொல்லால் சாஸ்திரங்கள் குறிப்பிட்டன. இருப்புணர்வாகிய ஆன்மா இதனால் எவ்வித விசாரத்துக்கும் உட்பட்டதோ அல்லது எவ்வித விசாரத்தையும் செய்வதோ அல்ல என்பது விளங்குகின்றதன்றோ! இக் குறையை நிவர்த்திக்கவே பகவான் ரமணர் பழைய ஆன்ம விசாரம் என்ற பெயருக்குப் பதிலாக ‘நான் யார்?’ என்ற புதுச் சொற்றொடரால் இதை நாமகரணமிட்டனர்! மக்கள் கருதும் இவ்வகந்தைத் தன்மையுணர்வு உண்மையான தன்மை உணர்வல்ல; ஆன்மாவே மெய்யான தன்மையுணர்வு. அகந்தை உணர்வானது அதன் நிழலாகிய போலித் தன்மையுணர்வே. இவ்வகந்தை எது அல்லது யார் என்று விசாரித்தால், அது வாஸ்தவத்தில் இல்லாத ஒன்றாகையால், அது மறைந்து போக, விசாரிப்போன் வேறு செயலற்று ஆன்மாவில் ஆன்மாவாய் நிலைபெற்று விடுகிறான்.

மேற்கூறிய போலித் தன்மையுணர்வு ஆன்மாவினின்றும் உதித்தெழுவதால், அது தனக்கோர் எழுமிடமும் எழுங்காலமும் உடையதாக இருக்கின்றது. ஆகையால் ‘நான் எங்கிருந்து?’ என்ற கேள்விக்கு, ‘அகந்தை யுதிக்குமிடம் எங்கிருந்து?’ என்றே அர்த்தமாகிறது. அகந்தைக்கே உதிப்பிடமுண்டு. ஆன்மாவுக்கோ உதிப்பு-ஒடுக்கம் இல்லாததால், ஓர் பிரத்தியேக இடமுமில்லை, காலமு மில்லை.

நாமன்றி நாளேது நாடேது நாடுங்கால்

நாமுடம்பேல் நாள்நாட்டுள் நாம்படுவம் – நாமுடம்போ?

நாம்இன்(று)அன்(று) என்றுமொன்று; 50நா(டு)இங்(கு)அங்(கு) எங்குமொன்றால்

நாமுண்டு நாள்நா(டு) இல் நாம்!!

(உள்ளது நாற்பது 16)

என்கிறார் பகவான். ஆகையால் ‘நான் எங்கிருந்து?’ என்பது ‘அகந்தை எங்கிருந்து?’ என்று விசாரிப்பதே. கால தேசத்துக்குட்பட்ட இவ்வகந்தை எழுச்சியே ‘நான் எங்கிருந்து?’ என்ற கேள்விக்குப் பொருந்தக் கூடியது. ‘எங்கிருந்து?’ என்ற சொல்லுக்கு ‘எதிலிருந்து?’ என்றவாறு பொருள் கொள்ளும் படியாகவே பகவானது கருத்து. உதாரணமாக, ‘வெண்ணெய் எங்கிருந்து உண்டாகின்றது?’ என்று கேட்டால், ‘பாலிலிருந்து’ என்றுதான் நாம் விடை கூறுகிறோமே தவிர, ‘தயிர் கடையும் சட்டியிலிருந்து’ என்று ஓர் இடத்தைக் குறிப்பதில்லை. ‘எங்கிருந்து?’ என்றால், ‘எதிலிருந்து – எப்பொருளிலிருந்து?’ என்றே பொருள் கொள்கிறோமன்றோ? அது போலவே, ‘அகந்தை உதிப்பது எங்கிருந்து?’ என்றால் ‘எதிலிருந்து?’ என்றுதான் பொருள். பகவான் ‘அகந்தையின் மூலம் – உற்பத்தி ஸ்தானம் – எது?’வென்று கேட்கும்போது, ‘ஆன்மாவிலிருந்து’ என்ற விடையையே தவிர, ‘அங்கிருந்து, இங்கிருந்து’ என்று எல்லைக்குட்பட்ட ஓர் இடத்தை விடையாக எதிர்பார்க்கச் சொல்லவில்லை. தேகத்தையே ‘நான்’ என்று சகஜமாகக் கொள்ளும் அஞ்ஞானியே – அவிவேகியே மார்பின் இரு விரல் வலத்தே தொட்டு, ‘நான் இங்கிருந்து’ என்று விடை கூறுவான். சாமானிய மனிதர் அனைவரும் ‘நான் தேகமாயிருக்க முடியுமா?’வென்று சந்தேகிக்கக்கூட சக்தியற்ற அவிவேகிகளேயாதலால், மனிதர் அனைவருக்கும் பொதுவாக அனுபவத்திலுள்ள ஓர் விஷயம் இது! ஆனால் விவேகியான ஓர் சாதகனோ, பகவானது கேள்விக்கு, ‘ஆன்மாவிலிருந்து’ என்று பொருள் கொண்டு, அக்கேள்விக்கு லக்ஷியமான விடையாக, ‘நான்’ என்னும் ஆன்ம உணர்வையே கவனிப்பான் – நாடுவான். முன்னவனது நாட்டம் ஓர் முன்னிலைப் பொருளான மார்பின் வலப்புறம் செல்லும்; பின்னவனது நாட்டமோ இடம் முதலிய யாதொரு முன்னிலைப் பொருள் மேலும் செல்லாமல் ‘இருக்கிறேன்’ என்னும் தன்மை இருப்புணர்வையே நாடி நிற்கும். இதுவே ஸ்ரீ பகவான் நம்மிடம் எதிர்பார்ப்பது. எதிலிருந்து என்றபடியே பொருள் கொள்வோமாயின், இடம்-காலம் எதுவும் விடையாக உதிக்காமல் ஆன்ம இருப்பாகிய வஸ்துவே (நாமே) விடையாக அனுபவிக்கப்படுகிறது. அவ்வாறின்றி, எங்கிருந்து என்ற கேள்விக்கு ஒரு இடத்தை விடையாக எதிர்பார்ப்போமாயின், ‘மார்பின் இருவிரல் வலத்தே’ என்ற உள்ளது நாற்பது அனுபந்தப் பாட்டு 18இல் காட்டியுள்ளபடி, கால தேசத்திற்குட்பட்ட உடம்பில் ஓரிடம் அனுபவமாகும். ஆயினும் இவ்வனுபவம் பாரமார்த்திகமல்ல. கால தேச நாம ரூபமற்ற தன்னுணர்வே இதயம் (அல்லது ஆன்மா) என்று கொள்ளப்பட வேண்டும் என்று பகவானால் உபதேசிக்கப் பட்டிருக்கிறது.

ஸ்ரீ பகவான் தமிழில் உரையாடும்போது ‘இடம்’ என்ற சொல்லை அவ்விடத்திலுள்ள பொருளுக்கு ஆகுபெயராகவே உபயோகிப்பது வழக்கம். உதாரணமாக, ‘நான் யார்?’ என்ற நூலில், ஆறாவது பாராவில், ஸ்ரீ பகவான் ‘நான் என்னும் நினைவு (அகந்தையுணர்வு) கிஞ்சித்தும் இல்லா இடமே சொரூபமாகும்’ என்று கூறியுள்ளபோது, எண்ணமே இல்லாத இடம் என்பது ஆன்ம சொரூபமே என்று தெளிவாக விளங்குகின்றதன்றோ? மேலும், ‘உபதேச மஞ்சரி’ என்ற நூலில் இரண்டாவதான அப்பியாசப் பிரகரணத்தில், ஒன்பதாவது கேள்விக்கு விடை கூறும்போது ‘அந் நிச்சல இடமே ஆன்ம நிலை எனப்படும்’ என்று கூறும்போதும் இடமே என்பது ஆன்ம நிலையே என்று நன்றாகப் பொருள்படுகின்றதல்லவா? எனவே, உள்ளது நாற்பதின் 28ஆவது பாடலில், ‘எழும்பு மகந்தை எழுமிடத்தை ... ஆழ்ந்து அறிய வேண்டும்’ என்று கூறுங்கால், ‘இடம்’ என்ற சொல் காலதேச அளவுக்குட்பட்ட ஓர் இடத்தைக் கண்டுபிடிப்பதல்ல என்பதும், எதிலிருந்து அகந்தை உதிப்பதாகத் தோன்றுகிறதோ அந்த காலதேச எல்லை கடந்த ஆன்ம சொரூபத்தையே குறித்து வந்துள்ளது என்பதும் கண்டுகொள்ளப் படவேண்டும். மேலும் இடம், காலம் எனப்படுபவை நமது வெறும் எண்ணங்களேயாகையாலும், அவையிரண்டும் ‘நான்’ என்ற முதல் எண்ணமாகிய அகந்தை உதித்த பிறகே; அகந்தையின் காரியமாகவே உண்டாகித் தோன்றி இருப்பு கொள்வனவாகையாலும் அவ்வகந்தையின் உதிப்பிடமாகிய – மூல வஸ்துவாகிய ஆன்மா காலதேச எல்லைக்கு அப்பாற்பட்ட – காலம் இடம் இவைக்குள் கட்டுப்படாத – அகப்படாத – ஒரு பரம வஸ்துவாகத்தான் இருக்கமுடியுமே தவிர, ‘மார்பின் வலப்புறம்’ என்ற ஒரு இடத்துக்கு உட்பட்டதாக அது இருக்கவே முடியாதன்றோ? ஆகையால், சாதகர்கள் ஆன்ம விசாரம் செய்யும்போது அகந்தையின் மூலம் என்பது அழிவுக்குரிய, அளவுக்குரிய ஜடவுடலுக்குள் ஓர் இடத்தைக் கண்டுபிடிக்க முயல்வது என்று கொண்டு முயற்சிக்கக் கூடாது. அகந்தையடங்கி அழிந்தபின் விளங்கும் எல்லையற்ற மெய்ப்பொருளான ஆன்மாவை உணரவே முயலவேண்டும்.

உடலில் அகந்தையின் எழுச்சிக்கு மூலஸ்தானமான ஓர் இடத்தை விடையாகப் பெறுவது பகவானது உபதேச நோக்கமல்ல; அல்லது ஆன்ம விசாரத்தின் முடிந்த பயனுமல்ல.

நானென் றெழுமிட மேதென நாடவுள்

நான்றலை சாய்ந்திடு முந்தீபற

ஞான விசாரமி துந்தீபற.

(உபதேச வுந்தியார் 19)

என்று ஸ்ரீ பகவான், தமது உபதேச நோக்கமும், ஆன்மவிசாரப் பயனும் ‘நான் தலை சாய்வதே’ (ஒரு இடத்தைக் கண்டுபிடிப்பதல்ல) என்று தெளிவாகக் கூறிவிடுகின்றார்.

ஒரு சிலர் இங்கு, ‘விசாரணை ஆரம்பிக்க வேண்டியதோ ஜாக்கிரத்திலேதான். ஆனால் அகந்தையோ, அதற்கு முன்பே எழுந்து ஜாக்கிரத்தைத் தோற்றுவித்து வியவகரித்துக்கொண்டிருப்பதால், அதன்பிறகு செய்யும் விசாரத்தால் அது எங்கிருந்து எழுகிறது என்றோ அல்லது எதிலிருந்து எழுகிறது என்றோ எப்படிக் கண்டுபிடிப்பது?’ என்று கேட்பதுண்டு.

அகந்தை எவ்விடத்திலிருந்து அல்லது எந்த மெய்ப்பொருளிலிருந்து எழுகின்றதோ, அதுவேதான் அவ்வகந்தை ஒடுங்குமிடமுமாகும். ‘தேடினால் ஓட்டம் பிடிக்கும்...’ என்று ஸ்ரீ பகவான் உள்ளது நாற்பதின் 25ஆவது பாடலிற் கூறியுள்ளபடி, அகந்தையின் சுபாவமே, அதை எது என்று நாடினால், அது அடங்கிப் பதுங்கி மறைவதேயாகுமாகையால், நாம் விசாரத்திற் செய்ய வேண்டியதெல்லாம் யாதெனின், இந்த ‘நான்’ என்னும் அகந்தையுணர்வையே மிகுந்த கவனத்துடன் நாடி நிற்பதொன்றே. நாடினால், அது எந்த இடத்தில், எப்பொருளில் மறைகிறதோ, அதன் லயஸ்தானமாகிய அதையே அதன் உற்பத்தி ஸ்தானமாகிய ஆன்மாவாக அறியலாம். எனவே, ‘நான் எங்கிருந்து?’ என்ற வடிவில் இயற்றப்பட வேண்டிய விசாரத்தின் செய்முறை என்னவெனில், அகந்தை வடிவுற்ற ‘நான்’ என்னும் தன்மையுணர்வை விடாது, ஜாக்கிரதையுடன் ஒருமுகப்பட்டு நாடுவதே. இவ்வாறு நாடப்பட்டால் அகந்தை இருப்பற்று மறையவே, பிறகு அனுபவப்படத் தக்கது உடலின் மார்பில் வலப்புறத்திலுள்ள ஓர் இடமல்ல! உடலற்ற, உள்வெளியற்ற, இடம்-வலமற்ற, கால-தேசக் கட்டற்ற ஆன்மாவே!

ஆகவே, ‘நான் எங்கிருந்து?’ என்ற முறையில் தன்னை நாடுவதானது அகந்தையெழுச்சியை விசாரிப்பதாகும். ஆனால் ‘நான் யார்?’ என்று விசாரிக்கும்போது, ‘நான்’ என்ற உணர்வுக்கு நம் எழுச்சியைப் பொருளாகக் கொள்ளாமல், நம் இருப்பைப் பொருளாகக் கொள்ளும் சாதகர்கள் உண்டு! அப்படிக் கொள்வோமாயின் அது ஆத்ம நாட்டமாகும். இவ்வேறுபாட்டை நன்குணர்ந்து கொள்வதற்காகவே முன்பு நம் எழுச்சிக்கும் இருப்புக்கும் உள்ள வேற்றுமை விளக்கப்பட்டது. ‘பிரம்மத் தியானம்’ என்று இத்தனைக் காலமாக வழங்கிய சொற்றொடருக்குச் சரியான அர்த்தமாவது, ‘உள்ளத்தே உள்ளபடி உள்ளதே உள்ளல் உணர்’ (அதுவாய் இருத்தலே அதைத் தியானிப்பதாம்) என்று பகவான் விளக்கியது போலவே, ஆத்ம விசாரம் என்ற சொற்றொடருக்கு ‘ஆன்மாபிமுக மாதல்’ (தன்னாட்டம்) என்பதே சரியான பொருள்.

இவ் விருவித (நான் எங்கிருந்து? நான் யார்?) விசாரத்திலும் சாதகனின் நாட்டம் தன்மேலேயே செலுத்தப்படுகின்றபடியால் ‘நான்’ என்ற சொல்லுக்கு உண்மைப் பொருளாகிய ஆன்மவுணர்வைத் தவிர வேறெதுவும் அனுபவமாகிறதில்லை. ஆகையால் ‘நான் எங்கிருந்து?’ என்றோ, ‘நான் யார்?’ என்றோ செய்யப்படும் விசாரத்தின் முடிவு ஒன்றேயாகிறது! எவ்வாறெனின், ‘எங்கிருந்து?’ என்று நாடுவோன் அகந்தையைத் தேடிப் பின்தொடர, அது உண்மையிருப்பற்றதால், நான் இன்னார் என்ற உபாதியுணர்வின் உருவழியுங்கால் ஆன்மாவில் நிலை பெறுகிறான். ‘நான் யார்?’ என்று நாடுபவனோ ‘நான் நானே’ என்று விளங்கும் தன் யதார்த்த இருப்பில் (ஆன்மாவில்) முயல்வற்று மூழ்கி விடுகிறான். ஆகையால் நான் எங்கிருந்தென்றோ, யார் என்றோ எவ்வாறாயினும் ஒரு விதத்தில் முடிவு வரை தன்னாட்டம் நடைபெற வேண்டியது அவசியம்.

‘நான் யார்?’ என்று விசாரிக்கும்போது கூட சாதகர்கள் சிலர், ‘நான்’ என்ற உணர்வு உபாதியோடு கூடி அளவுக்குட்பட்டதான அகந்தையையே குறிப்பதாகக் கொள்வதுண்டு. ‘நான்’ என்னும் உணர்வை அகந்தையாகக் கொண்டாலும் ஆன்மாவாகக் கொண்டாலும் முடிவும் பயனும் ஒன்றே. ஏனெனில், உண்மையில் இரண்டு ‘நான்கள்’ அங்கு இல்லை. அந்த ஒரு ‘நான்’ உணர்வே உடல் முதலிய உபாதியோடு கூடாமல் தனித்து விளங்கும்போது ஆன்மாவென்றும், உடலுபாதிகளுடன் தோற்றமாத்திரமாகக் கூடி விளங்கும்போது அகந்தையென்றும் சொல்லப்படுகின்றது. ‘நான்’ என்னும் உணர்வுக்கு அகந்தை வடிவம் கொடுக்கின்ற உடல் மன உபாதிகளோ, கயிற்றில் காணப்படும் பாம்பைப் போல, உண்மையிருப்பற்ற வெறும் பொய்த் தோற்றமே! எப்படி பாம்பு ஒன்றும் கயிறு ஒன்றுமாக இரண்டு பொருள்கள் அங்கு இல்லையோ, அவ்வாறே அகந்தையென்றும் ஆன்மாவென்றும் இரண்டு ‘நான்கள்’ இல்லை. தோற்ற மாத்திரப் பாம்பின் உண்மை எப்படி கயிறேயாகிறதோ, அவ்வாறே தோற்றமாத்திர அகந்தையின் உண்மை ஆன்மாவே. இவ்வுண்மையை பரோக்ஷமாகவாவது புத்தியால் ஊகித்தறிந்து கொள்ளக்கூடியவர்களுக்கு, ‘நான்’ என்னும் உணர்வு இப்போது உபாதி சம்பந்தம் உடையதாகத் தோன்றினாலும் உண்மையில் அது பரிசுத்த ஆன்மாவே என்பதை நன்கு விளங்கிக்கொள்ள முடியும்.

இந்த அளவுகூட உண்மையைப் புரிந்துகொள்ள முடியாமல், “‘நான் யார்?” என்ற கேள்வியிற் குறிப்பிடப்படும் “நான்” என்பது அகந்தையா ஆன்மாவா?’ என்று கேட்பவர்களுக்கு ஸ்ரீ பகவான் சில சமயம், “‘நான்” என்றது அகந்தையை’ என்று கூறுவதுண்டு. அதாவது, ‘நான்’ என்று உணரும் அகந்தையுணர்வின் உண்மை ஆன்மாவே என்பதை அவர்கள் உணரமாட்டாதவர்களாயிருப்பதால் ‘இந்த “நான்” என்னும் அகந்தையை நாடி ஆராய்க; ஆராய்ந்தால் அது (“தேடினால் ஓட்டம் பிடிக்கும்” என்ற நியதிப்படி) மறைந்தொழிய, ஆன்மாவே எஞ்சிநின்று விளங்கும்’ என்று போதிப்பர் பகவான். இது எவ்வாறெனின், ஓர் கயிற்றைப் பாம்பாகக் காணும் ஒருவனிடம், ‘அந்தப் பாம்பை நன்றாக உற்றுப் பார். கவனமாக ஆராய்ந்து பார். அப்போது அந்தப் பாம்பு ஓடி மறைந்துவிடும்’ என்று சொல்வது போன்றதாம். ஒருவன், தோன்றும் அந்தப் பாம்பை அணுகி, நல்ல வெளிச்சத்தைக் கொடுத்துப் பார்ப்பானாயின் அப்போதுதான் அது உண்மையில் ஓர் பாம்பல்ல; கயிறே என்றறிவான். அதுபோல நாம் ஜாக்கிரதையாக மிக உன்னிப்புடன் நம் நாட்டத்தை ‘நான்’ என்ற உணர்வின்மேல் செலுத்திக் கவனிப்போமாயின் – ‘மனத்தின் உருவை மறவாது உசாவ, மனமென ஒன்றிலை உந்தீபற’ என்றபடி – அகந்தை அல்லது மனம் என்று யாதொன்றுமே உண்மையில் இல்லை. அவ்வறிவொளியின் உண்மை ஆன்மாவே என்றும், ஆன்மா ஒன்றே எப்போதும் விளங்கிக் கொண்டிருக்கிறதென்றும் அறிவோம். இங்கு ‘மறவாது உசாவல்’ என்றது, செய்வன தவிர்த்தலாகிய பிரமாதத்தால் நம் தற்கவனம் விட்டுப் போகாதபடி ஊன்றிக் கவனிப்பதைக் குறிக்கின்றது.

ஆகையால் சிரத்தை மிக்கோர், ‘நான்’ என்ற உணர்வுக்கு அகந்தை என்றோ ஆன்மா என்றோ கூட இப்போதே ஓர் பெயர் கொடுக்க வேண்டாம். ஏனெனில், அவ்விதம் ‘ஆன்மா’ என்றும், ‘அகந்தை’ என்றும் இரண்டு பேரா தன்னுள் இருக்கிறார்கள்? எம்மனிதனும் ‘தான் ஒருவனே’ என்ற அனுபவம் உடையவனேயாதலால் அகந்தை-ஆன்மா (lower self, higher self) என்று பாகுபடுத்திக்கொண்டு, ஒரு நான் இன்னொரு நானைத் தேடும் இரட்டையுணர்விற்குச் சாதனையில் இடந்தரக் கூடாது என்பதற்காகவே இவ்வாறு இங்கு கூறப்பட்டது.

...தனைவிடய மாக்கஇரு தான்உண்டோ? ஒன்றாய்

அனைவர்அனு பூதியுண்மை யால்.

(உள்ளது நாற்பது 33)

என்கிறார் பகவான்.

அதனால் தனக்குத் தினமும் அனுபவமாகும் ‘நான்’ என்ற உணர்வைக் கவனிக்கும் தன்னாட்டத்தையே முடிவு வரை ஒவ்வொருவரும் இடைவிடாமற் பற்றினாற் போதும். ‘நான் இவ்வுடம்பே’ என்ற ஜீவபாவ அடிப்படையை(அகந்தையிருப்பை)ச் சந்தேகிக்க முடியாமல் ஒத்துக்கொள்வோருக்கு ‘நான் எங்கிருந்து?’ என்ற வடிவில் தன்னாட்டம் கொள்வது (விசாரம் செய்வது) தகுதியுடையது. அவ்வாறின்றி, தன்னைப்பற்றித் ‘தான் இன்னார் – இது’ என்ற வடிவில் யாதொரு ஜீவ-தேக பாவத்தையும் தனக்குக் கொடுத்துக் கொள்ளாமல், ‘நான் இருக்கிறேன் என்று விளங்கும் இவ்வுணர்வு எது?’ என்று கவனிப்போர்க்கு, ‘நான் யார்?’ என்ற வடிவில் தன்னாட்டத்தில் ஊன்றுவது தக்கது. முக்கியமாகச் சாதனையில் கவனிக்க வேண்டியது என்னவென்றால், நம் கவனம் தன்மையொருமை உணர்வாகிய நம் மேலேயே திருப்பப்பட வேண்டும் என்பதே!

44 உதாரணமாக, Day by Day with Bhagavan 18-7-1946 (2002 பதிப்பு, பக்கம் 276)ஐக் காண்க.

45 இது விரிவாக பிற்பால் ஒன்றி(சாதனையும் தொழிலும்)ல் விளக்கப்பட்டிருப்பதைக் காண்க.

46 காமக் குரோதாதிகளாகிய எண்ணங்களை ஒழிக்க, அவைகளையே எதிர்த்து நினைத்துப் போராடும் சாதகர்கள் (வாலியை நேரில் எதிர்ப்பவர்களைப் போல) தோல்வியுறுவதற்கும், அவற்றின் மேல் உதாசீன பாவத்தோடு. தனது நாட்டம் முழுவதையும் தன்மீதே பற்றும்படிச் செய்யும் ஆன்ம விசார சாதகர்கள் அவைகளை அனாயாசமாய்க் கடந்து செல்வதற்கும் இதுவேதான் காரணம்.

47 இந்நூலின் 4-வது அத்தியாயத்திலும் இவ் விவேக ஆராய்ச்சி இந் நோக்கத்துடனேயே தரப்பட்டுள்ளது. ஆயினும் அதுவே விசாரமல்ல. கடைசி அத்தியாயத்திலுள்ளதே சரியான விசாரச் செய்முறையாகும்.

48 ‘இருவிரல் வலத்தே யிருப்பது மிதயம்’ என்று குறிப்பிடப்பட்டது ஸ்ரீ பகவானது நேருபதேசமான ‘உள்ளது நாற்ப’தில் இல்லாமல், மந்தாதிகாரிகளின் மனோபலமின்மைக்கிரங்கி சாஸ்திரங்களில் இதற்குமுன் கூறப்பட்ட பல கருத்துக்களுள் இதுவுமொன்றானதால், உள்ளது நாற்பதின் அனுபந்தத்திலேயே சேர்க்கப்பட்டிருப்பதையும் வாசகர்கள் நன்கு உய்த்துணர்க.

49 ஸ்ரீ அருணாசல வெண்பா: ஈற்றடி தோறும் ‘அருணாசலம்’ என்றே முடியும் 100 வெண்பாக்களைக் கொண்டதும், இந்நூலாசிரியரின் செய்யுள் நூல்களுள் ஒன்றானதுமாம்.

50 காலமும் தேசமும் நம்மிடத்தில் (ஆன்மாவில்) பொய்யாகத் தோன்றிக் காணப்படுவனவே தவிர, நாம் அவற்றுள் அடங்கினோமல்ல. ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்பதே ஞானியின் அனுபவமே தவிர, ‘நான் என்றுமுள்ளேன், எங்குமுள்ளேன்’ என்பதல்ல.

செய்முறை

அத்தியாயம்-8.
செய்முறை

‘இது பிரம்மானுபவத்தைத் தரக்கூடிய ஆத்ம விசார சாதனை’ என்றுகூட முன்கூட்டி யாதொன்றும் அறிந்திராத இளம் பிராயத்திலேயே பகவான் ஸ்ரீ ரமணர் இவ்வரிய சாதனையில் தாமாகவே ஓர் நாள் ஈடுபட நேர்ந்தது! அன்று தாம் இறக்கப்போவது போன்ற மரண பயம் அவருக்குத் திடீரெனத் தோன்றிற்று. அதனால் மரணத்தைப் பற்றிய ஆராய்ச்சியும் தாமாகவே உதிக்கலாயிற்று. வந்துகொண்டிருக்கும் மரணத்தைக் கண்டு அவர் கலக்கமடையவில்லை! பிறரிடம் கூறவும் கிளம்பவில்லை! அதை அமைதியாக வரவேற்றுத் தனக்குத்தானே முடிவு காணத் துணிந்தார். உடலைப் பிணமாகவே காணப்படும்படிக் கைகால்களை நீட்டிப் படுத்துக்கொண்டு மரணத்தை நேருக்கு நேரே அனுபவத்தில் ஆராயலானார். ஆத்ம விசாரச் செய்முறையை சற்குரு மூர்த்தியின் அனுபவப்படியே வாசகர்கள் அறிய வேண்டியதே முதன்மையானதாகையால், இவ்வனுபவத்தைப் பற்றி பகவானே பிற்காலத்திற் கூறியதை அவரது அருள்வாக்கின்படியே கீழே காண்போம்.

சரி; மரணம் வந்துவிட்டது! ‘சாவு’ என்றால் என்ன? சாவது எது? இவ்வுடல் சாகப் போகிறது; சாகட்டும் என்று தீர்மானித்து, உதடுகளை இறுக மூடிக்கொண்டு, பேச்சு மூச்சற்றப் பிணம்போல் இருந்துகொண்டு கவனித்த போது, உள்ளே கீழ்க்கண்டவாறு தோன்றிற்று: ‘இவ்வுடல் செத்துவிட்டது. இனி இதை மயானத்திற்கு எடுத்துச்சென்று எரித்துவிடுவர்; இது சாம்பலாகி விடும்; சரி; இவ்வுடலின் அழிவோடு நானும் அழிந்து விட்டேனா? இவ்வுடல்தான் நானா? இவ்வுடல் பேச்சு மூச்சற்றுப் பிணமாய்க் கிடக்கிறது எனினும், இம்மரணத்தால் சிறிதும் தடைபடாமல் “நான்” இருக்கிறேனே! எனது இருப்பு தடையின்றி நன்றாய் விளங்கிக் கொண்டிருக்கிறதே! ஆகவே, மரிக்கும் இவ்வுடலல்ல நான்! நான் அழிவற்ற நானே(ஆன்மாவே)!! நான் ஒன்றே அனைத்தினும் உண்மையான பொருள்! இவ்வுடலோ சாவுக்குரியது; இவ்வுடலைக் கடந்த நான் நித்திய வாழ்வினன்! வந்த இதன் மரணமும் என்னைத் தீண்ட முடியவில்லை!’ என்று நிதரிசனமாக விளங்கிற்று. முதலில் எழுந்த மரண பயமும் அதோடு என்றென்றும் திரும்பாமல் மறைந்தொழிந்தது! இவை யாவும் வெறும் சிந்தனையாக இல்லாமல் நேருணர்வாகவே (பிரத்தியட்சமாகவே) அனுபவமாயிற்று! அப்போதிலிருந்து உடல் கடந்த என் இருப்புணர்வு (சத்-சித்) என்றும் ஒரே தன்மையாய் இருந்து வரலாயிற்று.

என்றருளினர்.

இவ்வளவும் பிற்காலத்தில் பகவான் மேற்கண்டபடி பல வாக்கியங்களாக நம்மிடையே கூறினாலும், ‘இவ்வளவும் ஒரே நொடிப் போதில் வாக்கு மனங்களின் செயலின்றிப் பிரத்தியட்ச அனுபவமாக நடந்து முடிந்துவிட்டது’ என்பதை வலியுறுத்திக் கூறினர்.

இம் மரண பயத்தைக் காரணமாகக் கொண்டு அவரது கவனம் ‘தன் இருப்பு எது? மரணம் அடைவது எது?’ என்று காணும் தன்மை நாட்டத்தில் ஆழ்ந்து ஊன்றியது. ஸ்ரீ பகவான் மேற்கொண்டதான கவனம் தன்னுள் ஆழ்ந்து ஊன்றும் இதையே ‘விசாரம்’ என்று நாம் மேலே கூறிவந்த கருத்தையே பகவான் ‘நான் யார்?’ என்ற நூலில்,

சதாகாலமும் மனத்தை ஆத்மாவில் [தன்மையுணர்வில்] வைத்திருப்பதற்குத்தான் ஆத்ம விசாரம் என்று பெயர். என்றும், ஆன்மசிந்தனையைத் தவிர [தற்கவனத்தைத் தவிர], [முன்னிலை- படர்க்கைகளாகிய] வேறு சிந்தனை கிளம்புவதற்குச் சற்றும் இடங்கொடாமல் ஆத்ம நிஷ்டாபரனாயிருப்பதே தன்னை ஈசனுக்களிப்பதாம் [தன்னை ஈசனுக்களிக்கும் 51பரபக்தி என்று பெயர்].

என்றும் கூறினர். சதாகாலமும் இவ்வாறு தன்னுணர்வைப் பற்றுவதற்கு உபாயமான செய்முறை என்னவென்று கேட்கப்பட்டபோது, பகவான் இளமையில் தாம் மேற்கொண்ட, முன் சொல்லப்பட்ட ஆத்ம விசாரச் செய்முறையையே சற்று விளக்கமாகக் கீழ்க்கண்டவாறு தமது உபதேச நூல்களில் அருள்கின்றார்:

ஆன்மா தானே தானாய் ‘இருக்கிறேன்’ என்ற வடிவில் விளங்கிக்கொண்டிருக்கும் சுயம் பிரகாசம். அதை (ஜோதி, நாதம்) இப்படி, அப்படி என்று ஒன்றும் பாவிக்க வேண்டாம். பாவிக்கும் நினைப்பே பந்தம். ஆன்மா இருட்டோ, பிரகாசமோ அல்லாத (பிரக்ஞை வடிவான) தேஜஸ் ஆனபடியாலே, அதை எவ்விதப் பிரகாசமென்றும் பாவிக்க வேண்டாம். அந்நினைப்பே ஒரு பந்தமாய் முடியும். (முதல் நினைவு வடிவான) அகந்தை உருவழிதலே முக்தி; ‘தேகம் நான்’ என்ற உணர்வில் பஞ்சகோச ரூபமான மூன்று தேகங்களும் அடங்கிவிட்டன; ஆகையால் ‘இந்த நான் யா’ரென்ற (தன்னாட்டத்தால்) விசாரத்தால் இது ஒன்று நீக்கப்பட்டாலே எல்லாம் தாமே நீங்கிவிடும். இதைப் பற்றியே மற்ற (சூட்சும, காரண) தேகங்களிலும் அபிமானம் ஜீவித்திருப்பதால், தனித்தனியே நீக்கத் தேவையில்லை.

விசாரிப்பது எப்படி என்றால், கட்டை முதலிய போலும் ஜடமான இச்சரீரம் ‘நான்’ என்று ஸ்புரித்து வழங்கிவருமா? வராதே.

நானென்றித் தேகம் நவிலாது.....

(உள்ளது நாற்பது- 23)

ஆதலால், பிணமான இத்தேகத்தைப் பிணம் போலவே இருத்தி, வாக்காலும் நானென்று சொல்லாமல் இருந்து,

...பிணம்போல் – தீர்ந்துடலம்

நானென்று வாயால் நவிலாதுள் ளாழ்மனத்தால்

நானென்றெங் குந்துமென நாடுதலே – ஞானநெறி

(உள்ளது நாற்பது 29)

இப்போது நான் என விளங்கும் உணர்வு எது எனக் கூர்மையாகக் கவனித்தால், அப்போது இதயத்தில் ‘நான் நான்’ என்று சப்தமில்லாமல், தனக்குத் தானே ஒருவித ஸ்புரிப்பு மாத்திரம் தோன்றும் (அதாவது: எல்லைக்குட்பட்ட ‘நான்’ என்னும் உடலுணர்வாக அல்லாமல், எல்லையற்றதும் புதிய தெளிவோடு கூடினதுமான ஓர் தன்னிருப்பின் பிரக்ஞை)’

நானார் எனமனமுள் நாடியுளம் நண்ணவே

நானாம் அவன்தலை நாணமுற – நான்நானாத்

தோன்று மொன்று தானாக...

(உள்ளது நாற்பது 30)

நானென் றெழுமிடம் ஏதென நாடவுள்

நான் தலை சாய்ந்திடும் உந்தீபற

ஞான விசாரம்ஈ துந்தீபற.

(உபதேச வுந்தியார் 19)

நானொன்று தானத்து நான்

நான் என் றொன்றது

தானாகத் தோன்றுமே யுந்தீபற

தானது பூன்றமாம் உந்தீபற.

(உபதேச வுந்தியார் 20)

அதனையே விடாதுபற்றிச் சும்மாவிருந்தால் (இருக்க இருக்க) ‘தேகம் நான்’ என்னும் அகங்கார ஜீவபோதத்தை அது முற்றிலும் நாசமாக்கி, முடிவில் கற்பூரத்திற் பற்றிய நெருப்புப் போல, தானும் (அந்த ஸ்புரிப்பும்) சாந்தமாகி (அடங்கி) விடும். இதுவே மோக்ஷமென்று பெரியோர்களாலும் சுருதிகளாலும் கூறப்படுகின்றது.

தொன்றுதொட்டு வருகிற விஷய வாசனைகளால் நினைவுகள் ஆரம்பத்தில் கடலலைகள் போல் அளவற்றனவாகத் தோன்றினாலும், அவை யாவும் மேற்கூறிய சொரூப நாட்டம் (தன்னாட்டம்) கிளம்பக் கிளம்ப அழிந்துவிடும். இவை யாவும் அழிந்து, சொரூப மாத்திரமாக இருக்க முடியுமா என்ற சந்தேகமுங்கூட ஒரு நினைப்பேயாகையால், அந்த நினைவுக்கும் இடங்கொடுக்காமல் தன்னாட்டத்தை விடாப்பிடியாகப் பிடிக்க வேண்டும். ஒருவன் எவ்வளவு பாபியாக இருந்தாலும் ‘நான் பாபியாயிருக்கிறேனே, எப்படிக் கடைத்தேறப் போகிறேன்!’ என்று ஏங்கி அழுதுகொண்டிராமல், தான் பாபி என்னும் எண்ணத்தையும் அறவேயொழித்து சொரூப நாட்டத்தில் ஊக்கமுள்ளவனாயிருந்தால் அவன் நிச்சயமாக 52உருப்படுவான். ஆகையால் ஒவ்வொருவரும் வைராக்கியத்துடன் தன்னுள் ஆழ்ந்து ஆத்ம முத்தை அடையலாம்.

மனத்தின்கண் எதுவரையில் விஷய வாசனைகள் இருக்கின்றனவோ அதுவரை ஏதாவது சூட்சும-தூல உலகத் தோற்றங்களை உண்டாக்கிக் கொண்டேயிருக்கும். ஆகையால் அதுவரை நானார் விசாரணையும் வேண்டும். நினைவுகள் தாமாகத் தோன்றத் தோன்ற அப்போதைக்கப்போதே அவைகளையெல்லாம் அவைகளின் உற்பத்தி ஸ்தானத்திலேயே விசாரணையால் நசிப்பிக்க வேண்டும். நசிப்பிக்கும் உபாயம் யாதென்றால், தன்மையின் நாட்டத்தைக் கலைக்கின்றதாகப் பிறவெண்ணங்கள் எழுந்தால் அவற்றைப் பூர்த்தி பண்ணுவதற்கு எத்தனியாமல், ‘அவை யாருக்கு உண்டாயின?’ என்று விசாரிக்க வேண்டும். ‘எனக்கு’ என்று தோன்றும்; உடனே ‘எண்ணுகிற இந்த நான் யார்?’ என்று கவனித்தால் (இதுவரை முன்னிலை-படர்க்கைகளைப் பற்றி நினைத்துக்கொண்டிருந்த நம் கவன சக்தி) மனம் தன் பிறப்பிடத்திற்குத் திரும்பிவிடும். அதனால் எழுந்த பிறவெண்ணங்களும் (கவனிப்பாரற்று) அடங்கிவிடும். இப்படிப் பழகப் பழக, மனத்திற்குத் தன் பிறப்பிடத்தில் தங்கி நிற்கும் சக்தி அதிகரிக்கின்றது. இவ்விதமாக மனம் இதயத்தில் தங்கவே, எல்லா பிற நினைவுகளுக்கும் மூலமான நான் (தேகமே நான்) என்னும் (எழுச்சியுணர்வாகிய) முதல் நினைவும் போய், எப்பொழுதுமுள்ள (இருப்புணர்வாகிய) தான் மாத்திரம் விளங்கும். நான் (இது – அது – தேகம் – பிரம்மம்) என்னும் நினைவு கிஞ்சித்தும் இல்லாத இடமே ஆன்ம சொரூபமாகும். இதுவே மௌனம் எனப்படும்.

இவ்விதம் மனோ நாசமடைவதே முக்தி என்பதுதான் சகல சாஸ்திரங்களின் முடிவான கருத்து என்று அறிந்துகொண்ட பின்னும், நூல்களை அளவின்றிப் படிப்பதாற் பயனில்லை. பிறகு மனத்தை அழிக்கத் தன்னை யார் என்று விசாரிக்க வேண்டுமே தவிர, நூல்களில் எப்படி விசாரிப்பது? இராமன் தன்னை இராமன் என்று அறிவதற்குக் கண்ணாடி வேண்டுமோ? (தன்னாட்டத்தால் தன்னைத்தான் ‘நானே’ என்றறிவதற்கு நூல்கள் வேண்டுமோ என்றவாறு). ‘தான்’ - பஞ்சகோசங்களுக்குள் இருப்பது; நூல்களோ அவற்றிற்கு வெளியில் இருப்பவை. பஞ்ச கோசங்களையும் நீக்கி உள்ளே நாடவேண்டிய தன்னை நூல்களில் எப்படிக் காண்பது? அது வீணேயாதலால் உடனே நூலாராய்ச்சியை விட்டுத் தன்னாராய்ச்சியையே மேற்கொள்ள வேண்டும்

என்று பகவான் கூறியிருக்கின்றார்.53

பகவான் காட்டிய மேற்கண்ட செய் முறைப்படி தன்மேல் மட்டுமே கவனத்தை நாட்டும் இச் சாதனையை ஓர் உதாரணத்தின் மூலம் சற்றுத் தெளிவாகக் காண்போம். ஆனால், ஆன்மாவோ சமான ரகிதம்; உவமையற்றது; ஆகையால் அதை எந்த உதாரணத்தாலும் முற்றும் சரியாக விளக்கிவிட எவராலும் இயலாது. அவ்வக்கால மக்களின் அறிவு நிலை, சூழ்நிலைகளுக்கு ஏற்ப, கொடுத்து விளக்கப்படும் உதாரணங்கள் பெரும்பாலும் கடைசிவரை ஒத்துவரக்கூடியதாகவே தரப்படுமேயன்றி, இஜ் ஜடவுபமானங்களே உபமேயமாகிய ஞானமய ஆன்மாவை முற்றும் விளக்கிவிடா. பகவான் அடிக்கடிக் கூறிய திரைப்பட யந்திர (cinema machine) உதாரணமும், இங்கு கீழே தரப்படுகிற கண்ணாடிப் பிரதிபலன ஒளி உதாரணமும் வாசகர்களுக்கு வெகுதூரம் சந்தேக நிவர்த்தி செய்து தெளிவுண்டாக்கும் என்பதற்காகவே தரப்படுகின்றன. தவிர, ‘பால் வெள்ளை நிறம் என்றால், குழந்தை கொக்கையா விழுங்கிற்று!’ என்ற குருடன் 54 கதையாகப் பொருள் கொள்ளக் கூடாது.

சூரியன் பிரகாசிக்கும் வெட்ட வெளியில் ஒரு முகம் பார்க்கும் கண்ணாடித் துண்டு கிடக்கிறது. சூரியவொளி அதன்மேல் பட்டுப் பிரதிபலித்து, அருகிலிருக்கும் ஓர் இருட்டறைக்குள் சென்று சுவற்றில் படுகிறது. கண்ணாடியிலிருந்து இருட்டறையின் உட்சுவற்றில் படும்வரையில் உள்ளது சூரியனது பிரதிபலன ஒளிக் கிரணம். இப் பிரதிபலன ஒளியின் உதவியால் அவ்விருட்டறையினுள் உள்ள பொருள்களை ஒருவன் காண முடிகிறது. இப்பிரதிபலன ஒளி அறையின் சுவற்றில் படும்போது கண்ணாடித் துண்டின் உருவம் எதுவோ, (முக்கோணமோ, சதுரமோ, வட்டமோ) அவ்வுருவமுடையதாகவேதான் காணப்படுகிறது. ஆனால் வெட்ட வெளியிற் பிரகாசித்துக் கொண்டிருக்கும் சூரியனது நேர் ஒளியோ (மூல ஒளியோ) அகண்டமாய், எங்குமாய், ஏகமாய், உருவ எல்லை ஏதுமற்றுப் பிரகாசித்துக் கொண்டிருக்கிறது. வெட்டவெளிச் சூரியவொளி போன்றதே நம் இருப்புணர்வான ஆன்மவுணர்வு. கண்ணாடியிலிருந்து அறையின் உட்சுவர் வரையிலும் நீண்டுள்ள பிரதிபலன ஒளிக்கிரணம் போன்றதே மன அறிவு அல்லது தேகாத்மபுத்தியாகிய அகந்தையுணர்வு. சூரியனது பரந்த நேர் ஒளிபோல் எல்லை குறிப்பிட முடியாததால் ஆன்மவுணர்விற்கு உருவ உபாதியில்லை. கண்ணாடியின் அளவையும் வடிவத்தையும் போல், தேக அளவாகவும், வடிவாகவும் ‘நான்’ என்று உணரப்படுவதால் அகந்தைக்கு ஓர் எல்லையும் வடிவமும் உண்டாகி விடுகிறது. இப் பிரதிபலன ஒளியை உபயோகித்து அறையினுள் உள்ள பொருள்களை அறிவது போல, இம் மன அறிவை உபயோகித்தே உடல்-உலகம் அறியப்படுகின்றது.

உலகறிவும் ஒன்றாய் உதித்தொடுங்கு மேனும்

உலகுஅறிவு தன்னால் ஒளிரும்.

(உள்ளது நாற்பது 7)

பொருள்: உலகமும் மனமும் ஏக காலத்தில் ஒன்றாயுதித்து ஒடுங்குவனவே எனினும், உலகமானது மன அறிவால்தான் விளங்கும்.

இருட்டறையில் இருக்கும் ஒருவன் அப் பிரதிபலன ஒளியால் அங்குள்ள இதர பொருள்களைப் பார்ப்பதைச் சற்று நிறுத்திவிட்டு ‘இவ்வொளி எங்கிருந்து வருகிறது?’ என்று அவ்வொளி மூலத்தைக் காண விரும்புகிறான் என்று வைத்துக்கொள்வோம். அதைக் காண விரும்பினால், அவ்வொளி சுவற்றில் எப்பாகத்திற் படுகிறதோ அதில் தன் கண்களை வைத்துப் பார்க்க வேண்டும். அப்போது அவன் காண்பதென்ன? சூரியன்! ஆனால், இப்போது அவனாற் காணப்படுவது உண்மையான சூரியனல்ல! அது சூரியனது பிரதிபிம்பமே! அது மட்டுமன்றி, அச்சூரியன் அறைக்கு வெளியில் எங்கோ தரையில் ஓரிடத்திற் கிடப்பதாகவே அவனுக்குத் தோன்றும்! அவ்விதம் சூரியன் வெளியே கிடக்கும் ஓரிடமானது, அறைக்கு இத்தனை அடி வலது புறம் அல்லது இடது புறம் என்று கூட (‘இருவிரல் வலத்தே இருப்பதும் இதயம்’ என்றது போல்) சொல்லிவிட முடியும். ஆனால், உண்மையில் சூரியன் அப்படியா தரையில் கிடக்கிறது? அப்படிப்பட்ட ஓரிடத்திலிருந்து இப் பிரதிபலன ஒளிக் கிரணந்தான் கிளம்பி வருகிறது! உண்மையான சூரியனைக் கண்டுணர அவன் விரும்புவானாயின் என்ன செய்ய வேண்டும்? பிரதிபலனக் கிரணம் வரும் நேர்க்கோட்டிலேயே, புறம் போகாமல் தன் கண்களை வைத்துப் பார்த்துக்கொண்டே, தனக்கு அப்போது உணர்வாகிற பிரதிபிம்ப சூரியனை நோக்கி நகர வேண்டும்.

அறைக்குள் வந்த பிரதிபலனக் கிரணத்தால் அறையிலுள்ள இதர பொருள்களைக் கண்டு ஆராய்ந்து கொண்டிருப்பதில் உள்ள ஆசையை விட்டு, இவ்வொளி மூலத்தைப் பார்க்கக் கிளம்புபவனைப் போலவே, மன அறிவால் விளங்கும் பற்பல உலகங்களையும் ஐம்புலன்களாற் கண்டு, மோகித்து, அவைகளைப் பெற விரும்பியோ அல்லது (நம் விஞ்ஞானிகளைப் போல) அவைகளை ஆராய்ந்து கொண்டோ இருப்பவன் உண்மையொளியை (ஆத்மாவை) உணர முடியாதாகையால், அவ்விதப் புறமுக முயற்சியை விட்டுவிட வேண்டும். இவ்வெளி விடயங்களை நாடுவதை விடலே வைராக்கியம் அல்லது மனத்துறவு. அறைக்குள் விளங்கும் ஒளிக்கிரணம் எங்கிருந்து வருகிறது என்று காண விரும்புவதைப் போன்றதே, எழுந்துள்ள இம் மன அறிவாகிய ‘அகந்தை--நான்’ எங்கிருந்து வருகிறது என்று காண விரும்புவதாகும்! இவ்விருப்பமே ஸ்வாத்மபக்தி. ஒளிக்கிரணத்தின் நேர்க்கோட்டிலிருந்து தன் கண்களை விலக்காமல் வைப்பது போன்றதே, ‘நான்’ என்ற உணர்வினின்றும் விலகாமல் தன் கவனத்தை நிறுத்தும் ஏகாக்கிரதை. அப்பிரதிபலன ஒளிக்கிரணக் கோட்டிலேயே நகர்ந்து அம்மனிதன் வெளியிற் கிடக்கும் கண்ணாடித் துண்டை நோக்கிச் செல்கிறானன்றோ? இதுவே இதயத்தை நோக்கி உள் ஆழ்தல்.

எழும்பும் அகந்தை எழுமிடத்தை நீரில்

விழுந்த பொருள்காண வேண்டி – முழுகுதல்போல்

கூர்ந்தமதி யால்பேச்சு மூச்சடக்கிக் கொண்டுள்ளே

ஆழ்ந்தறிய வேண்டும் அறி.

(உள்ளது நாற்பது 28)

‘பேச்சு மூச்சடக்கிக் கொண்டு உள்ளே ஆழ்ந்து’ என்ற வாசகத்தை எடுத்துக்கொண்டு சிலர், ‘மூச்சடக்கிக் கொள்வதற்காகப் பிராணாயாமம் செய்கிறேன்’ என்று ஆரம்பிப்பதுண்டு. விசாரத்தில் மூச்சு நின்றிருப்பது உண்மையேயெனினும் அதற்கு இச்சுற்றுவழி அவசியமல்ல. மனமானது தனக்கு ஒளி தரும் மூலத்தைக் காணவேண்டுமென்று தீவிர இச்சையுடன் உண்முகப்படுமேயானால் மூச்சு தானே நின்று விடுகிறது!

ஆதலினா லறிவுமய மாஞ்சுத்த

விதயத்தே யகத்தைச் சேர்க்குஞ்

சாதனையால் வாதனைக ளொடுவாயு

வொடுக்கமுமே சாருந் தானே.

(உள்ளது நாற்பது அனுபந்தம் 24)

அவ்விதம் வெளி விடயங்களை விட்டு மனம் தன் ஒளியுரு நாடித் திரும்பும் தருணத்தில் விசாரியின் தேகத்தில் மூச்சு வெளிவிடப் பட்டிருந்தால், அது மீண்டும் உள்ளிழுக்கப்படாமல் அப்படியே, வெளியிலேயே, தானாகவே நின்று விடுகிறது! அல்லது அத்தருணத்தில் மூச்சு உள்ளே இழுக்கப்பட்டிருந்தால் அது மீண்டும் வெளிச் செல்லாமல் உள்ளேயே நின்றுவிடுகிறது! இவை முறையே பாஹிய கும்பகம் என்றும் ஆந்தர கும்பகம் என்றும் கொள்க. தற்கவனத்திற் சோர்வு (பிரமாதம்) ஏற்பட்டு, மீண்டும் வேறெதாவது ஓர் எண்ண உற்பத்தி உண்டாகும் வரையில் விசாரிகளுக்கு இக்கும்பகம் முயல்வின்றி இயல்பாக நிலைத்து நின்று விடுகிறது. சாமானிய தினசரி அனுபவங்களின்படி பார்த்தாலுங்கூட, யாராவது திடீரென்று ஓர் அதிசயச் செய்தியைக் கொண்டுவந்த சமயத்திலும் சரி, அல்லது நாம் மறந்துபோன ஒரு பொருளை மனமூன்றிய கவனத்துடன் ஞாபகப்படுத்திப் பார்க்கும் போதானாலும் சரி, மதியின் கூர்தல் ஏற்படுவதால் மூச்சோட்டம் தானே நின்றிருப்பது சற்றுக் கவனித்தால் யாருக்கும் விளங்கக் கூடியதேயல்லவா? அதுபோலவே மனம் ‘தன் ஒளி மூலத்தைக் காணவேண்டும்’ என்ற விருப்பத்தின் மிகுதியாலும், சிரத்தையோடு கூடிய ஏகாக்கிரத்தாலும் உண்முகமாய்க் கூர்ந்து நிற்க ஆரம்பித்ததும், உடனே மூச்சும் தானாகவே கும்பகமுற்று நின்றுவிடும். இக்கும்பக நிலையில் நேரம் எவ்வளவு அதிகமானாலும் ‘மூச்சு இழுக்கவோ அல்லது விடவோ வேண்டுமே’ என்ற ஓர் திணறல் போன்ற சிரமம் ஏற்படுவதில்லை. ஆனால் பிராணாயாம வழியில், மாத்திரையளவு உயர்ந்த கும்பகத்தில் இச்சிரமம் சாதகர்களால் உணரப்படுவதுண்டு. ‘மூச்சு நின்றதா, சென்றதா’ என்றுகூட கவனிக்க முனையாமற் கவனம் தன்னுணர்வில் ஊன்றப்படுமாயின், அப்போது விசாரியின் கும்பகநிலை ஓர் சிரமமுமற்ற இயல்பு நிகழ்ச்சியாகி விடுகிறது. அவ்வாறின்றி சிலர் அச்சமயம் மூச்சு நின்றதா, சென்றதா என்று பார்க்க நினைப்பதுண்டு. அது தவறு; மூச்சின்மேற் கவனம் ஏற்படுவதனால், தற்கவனம் நழுவும்; அதனால் உடனே எண்ணங்கள் பற்பல தோன்றிவிடும்; சாதனையின் தாரை கெட்டுப்போகும். அதனால்தான், ‘கூர்ந்த மதியால் பேச்சு மூச்சடக்கிக் கொண்டு’ என்றனர் பகவான். ‘கூர்ந்த மதியால் மூச்சடக்கிக் கொண்டு, கூர்ந்த மதியால் உள் ஆழ்ந்து, கூர்ந்த மதியால் அறிய வேண்டும்’ என்று மூவிடத்தும் ‘கூர்ந்த மதியால்’ என்ற பதத்தைக் கூட்டிப் பொருள் கொள்ளுவதே மிகவும் நல்லது.

பிரதிபலனக் கிரணத்தோடே கண்களை வைத்து நகர்ந்து செல்லும் ஒருவன், தனது செலவால் (நகர்வால்) அப்பிரதிபலனக் கிரணத்தின் நீளத்தைக் குறைத்துவிடச் செய்கிறானல்லவா? அவனது முன்னேற்றத்தைப் பொருத்து, கிரண நீளம் நசிப்பது போல, சிரத்தையோடு தன் உதிப்பிடத்தை நாடும் சாதகனின் மனம் தன் விரிவொடுங்கிக் கொண்டே வருகிறது.

நானென்னுங் கிரணத் தோடே நாட்டமுள் செல்லச்செல்ல

நானென்னுங் கிரணநீளம் நசித்துநான் ஞான மாமே.

(சாதனை சாரம் 247)

பின்பு அம்மனிதன் கண்ணாடித் துண்டின் வெகு அருகாமையுற்றதும், சூரியப் பிரதிபிம்ப உற்பத்தி ஸ்தானத்தையே சேர்ந்தவனாகிறான். அதுபோலவே சாதகனும் உள் ஆழ்ந்து தான் கிளம்பிய மூல ஸ்தானத்தைச் (இதயத்தைச்) சேர்கிறான். கண்ணாடித் துண்டைச் சார்ந்ததும் பிரதிபலனக் கிரணநீளம் முழுவதும் அழிக்கப்பட்டு அவனாலேயே மறைக்கப்பட்டுப் பிரதிபலனமற்ற – சூரியப் பிரதி பிம்பத்தையே காணாத – ஓர் நிலையை அவன் அடைகிறானல்லவா? அது போலவே சாதகன் மேன்மேலும் தன்னுள் நாடி மூழ்கும் தன்னாட்டத்தின் தீவிர முயற்சியால், அகந்தையெழுச்சி அணுமாத்திரங் கூட எழமுடியாத நெருக்க மிகுதியில், தான் இதுகாறும் தனது லக்ஷியமாகக் கண்டுவந்த ‘நான்’ என்ற தேகாத்ம புத்தியின் பேரொழிவில் ஒடுங்கி நிற்கிறான். இதையே ‘நான் தலை சாய்ந்திடும் உந்தீபற’ என்று பகவான் உபதேச வுந்தியார்-19ல் கூறினர்.

தான் தேடி வந்ததனாலேயே சூரியப் பிரதிபிம்பம் இல்லாமற் சூனியமாக்கப்பட்ட இந்நிலையில் அம்மனிதன் இருட்டறையை விட்டு வெட்டவெளியிலன்றோ வந்து நிற்கின்றான்! இதுவே, தன்னாட்டத்தினாலேயே நானில்லாமல் ஆக்கப்பட்ட மகா சூன்ய ஸ்திதியில் சாதகன் இதய (ஆகாசத்தை) வெளியை அடைந்துள்ள நிலை. அறை மறைப்பற்று வெட்டவெளிக்கு வந்துள்ள அம்மனிதன் ‘அந்தோ! எனக்கு இதுவரை வழி காட்டிவந்த சூரியன் (பிரதிபிம்ப சூரியன்) இப்போது இல்லாமற் போயிற்றே’ என்று மயங்குகிறான். அவ் வெட்ட வெளியில் நிற்கும் அவனது நண்பன் ஒருவன் குறுக்கிட்டு, ‘நீ இதுகாறும் இருந்தது எங்கே? (இருட்டறையில்!) இப்போது இருப்பது எங்கே? (வெட்ட வெளியில்!). இருட்டறையில் இருந்தபோது நீ அதைவிட்டு வெளியே வருவதற்கு ஓர் மெல்லிய கிரண அளவேயான ஒளி வழிகாட்டிற்று; ஆனால், இங்கு (வெட்ட வெளியில்) உள்ளதோ கணக்கற்ற, எல்லையற்ற ஒளிக்கற்றைகளின் திரளல்லவா? நீ முன்பு கண்டது நேர் சூரியவொளிகூட அல்ல; பிரதிபலனக் கிரணமே! ஆனால், இப்போது நீ அனுபவிப்பதோ (சாக்ஷாத்) நேர் ஒளி. அகண்ட ஒளிவெளியே உன் இருப்பிடமாகிவிட்ட இப்போது, மறைந்துபோன பிரதிபலனக் கிரணத்தின் சூன்யத்தால் ஒரு இருள் உண்டாகி விடுமா? அதன் மறைவு ஒரு நஷ்டமா? அதன் மறைவே ஒளியாகும்; இருளன்று; அறி’ என்றுணர்த்துகிறான்.

அதுபோலவே சாதகனும், ‘அந்தோ! இதுகாறும் என் சாதனையில் கலங்கரை விளக்காகக் கண்டு நாடிவந்த “நான்” என்ற (அகந்தை) உணர்வும் இப்போது ஒழிந்து விட்டதே! “ஆன்மா” என்று எப்பொருளும் உண்மையில் இல்லவே இல்லையோ!’ என்று அகந்தையின் அழிவாகிய இம் மகாசூன்ய உணர்வாற் சிறிது திடுக்கிடுகிறான்! அப்போது அவனது இதயமாகவே விளங்கும் சற்குரு, ‘அற்பப் பிரதிபலன அறிவாகிய அகந்தையின் அழிவு ஒரு நஷ்டமாகுமா? அது இருந்ததை மட்டுமின்றி அது இப்போது மறைந்த (மகாசூன்ய) நிலையையும் நீ அறிகிறாயல்லவா? அச் சூன்யத்தையும் “இது சூன்யம்” என்றறியும் நீயே அறிவாகும், பாழன்று; அறி’ (உள்ளது நாற்பது-12) என்று இவ்வளவும் ஒரு நொடியில், அந்நிலையில், பளிச்சென்று விளங்குகிற தன் இருப்பறிவுப் பிரகாசமாய், உள்ளத்தில் உள்ளமாய் ஸ்புரித்துத் தொட்டுக் காட்டுகின்றார்! ‘நான் எங்கிருந்து?’ அல்லது ‘நான் யார்?’ என்று தேடியவன், இப்போது எல்லைக்குட்பட்டதோர் இடம் காலம் ஏதுமின்றி, ஏகமாய் ‘நான் நானே’ என்று – தன்னுணர்வு – மெய்யுணர்வு பெறுகிறான்.

‘நான்’ என்ற உணர்வைப் பற்றிக்கொண்டு, அதில் மேன்மேலும் அடையும் ஏகாக்கிரத்தின் அடர்த்தியே (உரமே) உள்ளாழ்தல் என்பதாம். இவ்விதம் தன்னுள் ஆழாமல், பலர் ஆத்ம விசாரம் செய்வதாகக் கருதிக்கொண்டு, ‘நான் யார்?’ நான் எங்கிருந்து?’ என்று வாயால் அல்லது மனதால் மட்டும் கேட்டுக்கொண்டே வெகு நேரம் அமர்ந்திருப்பதுண்டு. மற்றும் சிலர் விசாரத்திற்காக அமர்ந்ததும், தம் எண்ணங்களை நோக்கி, ‘இவை யாருக்கு; எனக்கு; நானார்?’ என்று பகவான் சொல்லித்தந்த வினாத் தொடர்களைத் திரும்பத் திரும்ப நினைத்துக்கொண்டே இருப்பதும் அல்லது இவ்வினாக்களைப் பிரயோகிப்பதற்காக ‘அடுத்த எண்ணம் எது?’ என்று எதிர்பார்ப்பதும் உண்டு! இதுவும் பயனற்ற செயலேயாகும்! இவ்வாறு ஒன்றன்பின் ஒன்றாய் எண்ணங்களைக் கூப்பிட்டு ‘நியாயஸ்தல விசாரணை’ நடத்தவா உட்கார்ந்தோம்! இதுவா உள்ளாழ்தலாகிய சாதனை! ஆகையால் ‘அடுத்த எண்ணம் எது?’ என்று கவனித்துக்கொண்டிருக்கக் கூடாது. இவ்வாறு வினவிக்கொண்டே மட்டும் இருப்பது தன்மை நாட்டமல்ல. தன் இருப்புணர்வை நோக்கிக் கூர்ந்த மதியினால், மனம் மூச்சாதி சகல தேகேந்திரிய சேஷ்டைகளுமடங்கி உள்ளாழாமல், மேற்கண்டவாறு இவ்வினாக்களிலேயே நினைவை வைத்துக்கொண்டு, எண்ண அலைகளின் மேற்பரப்பிலேயே மிதக்கும் சாதகர்களைப் பற்றி பகவான்,

தானிருந்துந் தானாகத் தன்னைத்தான் ‘நானெவன்?

யானிருக்கும் தானம் எது?’வெனக்கேட் – பானுக்கு

‘யானெவன் எவ்விடம் யானுளன்?’ என்றமது

பானனை ஈடு பகர்!

(ஏகான்ம பஞ்சகம் 2)

என்றும்,

‘... நானுதிக்கும் தானமதை நாடாமல் (இவ்வாறு மிதப்பதால்) நானுதியாத் தன்னிழப்பைச் (அம் மகாசூன்யத்தைச்) சார்வதெவன்? (எப்படி?) சாராமல், தான் அதுவாம் (ஸோஹம் உணர்வில்) தன்னிலையில் நிற்பதெவன்? (எப்படி?) சாற்று’

(உள்ளது நாற்பது-27)

என்றும் கேட்கின்றார்!!

ஆகையால், தன்மையுணர்வின் ஞாபகத்தோடு சும்மாவிருக்கவே பழக வேண்டும். இத் தற்கவனத்தின் இடையிற் சோர்வு ஏற்பட்டால்தான், அதன் அடையாளமாக, எண்ணங்கள் தோன்றும். அவை தோன்றினால் நாம் மேற்கொண்ட தற்கவனம் நீங்கிவிட்டது என்றே அர்த்தம். மறுபடியும். அந்த நினைவின் நாட்டத்திலிருந்து தன்னாட்டத்திற்கு மீண்டுகொள்வதற்கோர் உபாயமாக மட்டுமே பகவான் ‘இது யாருக்குத் தோன்றுகிறதென்று கேள்’ என்றார். ‘எனக்கு’ என்று வருகிற பதில், ‘நான்’ என்பதின் நான்காம் வேற்றுமை வடிவேயாகையால், முதல் வேற்றுமை வடிவாகிய ‘நான்’ என்ற உணர்வை அது ஞாபகப்படுத்திவிடும். இதை யார் நினைப்பது என்று கேட்டாலும் முதல் வேற்றுமை வடிவான ‘நான்’ என்ற உணர்வே பதிலாகக் கிடைப்பதால், தனக்குத் தெரியாமலேயே நழுவிப்போன ‘தன்மை நாட்டம்’ இதனால் மீட்கப்பட்டதாகி விடுமல்லவா? இம்மீட்சி, தானாயிருத்தலே! இவ்விருப்பே சரியான சாதனை; சாதனை இருத்தலே; செய்தலல்ல (sadhana is not doing, but only being )!!

செம்மா தவத்திறனாச் சிந்தை கடைப்பிடிக்க

எம்மா னியம்புறுதி யிவ்வளவே – சும்மா

விருத்தலே யன்றிமற் றெண்ணலிலை யாதுங்

கருத்தினாற் செய்யுங் கடன்.

(குருவாசகக் கோவை 773)

இந்தச் சும்மாவிருக்கும் நிலையையே பகவான் ‘ஆன்ம வித்தைக் கீர்த்தன’த்தின் நான்காவது சரணத்தில்,

...சொன்மா னதத்தனுவின் கன்மாதி சிறிதின்றிச்

சும்மா வமர்ந்திருக்க அம்மா அகத்திலான்ம

சோதியே...

என்று குறிப்பிடும் நிலையாகும்.

இச் சும்மாவிருத்தல் என்பது நமது இயல்பான சுபாவ நிலையேயாதலால் அதில் நாம் நிற்பதற்குச் செய்யவேண்டியதெல்லாம் யாதெனின் எதுவும் செய்யாதிருத்தலே. சகல செயல்களின் (கர்மங்களின்) மூல நிலையமும், ‘நான் இத்தேகம்’ என்று எழும் தற்போத எழுச்சியேயாதலின், சும்மாவிருப்பதற்கு நாம் செய்யவேண்டியதெல்லாம் யாதெனின், இந்த அகந்தை அல்லது மனத்தை எழாமல் தடுக்க வேண்டிய தொன்றே. ‘சும்மா விருப்பதாவது மனத்தை ஆன்ம சொரூபத்தில் லயிக்கச் செய்வதே’ என்று ஸ்ரீ பகவான் ‘நான் யார்?’ என்ற நூலிற் கூறியுள்ளார். மனம் அல்லது அகந்தையானது அது கவனிக்கப்படும்போது மட்டுமே எழாது அடங்குகிறதே தவிர, தற்கவனம் நீங்கும்போது எழுந்துவிடுமாகையால், அதை ஆன்மாவில் அடங்கி லயிக்கச் செய்ய, அதன் மூலத்தில் உதிப்பிடத்தில் மிகவும் ஏகாக்கிரமாக, ஜாக்கிரதையுடன் நாட்டும் தற்கவனமே போதும்.

ஆனால், சிலர் ‘தூக்கத்திலிருந்து அகந்தை எழுவதே தெரியாதபடி போகிறபோது, அது எங்கிருந்து எழுகிறது என்று எப்படிக் காண்பது? அது இயலாது போல் இருக்கிறதே!!’ என்று பிரஸ்தாபிப்பதுண்டு. அது உண்மையே! ஏனெனில், மனத்தின் கவன முயற்சி தூக்கத்திற் கிடையாது; அங்கு மனமேயில்லாததால்! மனத்தின் முயற்சியறிவைத் தவிர தம் ‘இருப்பறிவு’ என்பதே சாதாரண மனிதர்கட்குப் பழக்கமில்லாததால், அத்தகையோர், தூக்கத்திலிருந்து எழும்பும் அகந்தையை அங்கிருந்தே அறிவது துர்லபம். அவர்கள் எதிர்பார்க்கிற முயற்சி தூக்கத்தில் இல்லாததால், விசாரத்தைத் தூக்கத்திலிருந்து ஆரம்பிக்க இயலாதது ஓர் ஆச்சரியமல்ல! எழுந்தபின் விழிப்பு முழுவதும் அகந்தையின் லீலா விநோதங்களாகவே இருப்பதாலும், இங்கே மன முயற்சியிருப்பது சகலர்க்கும் அனுபவமாதலாலும், இவ்விழிப்பில் ‘நான் இன்னாராக இருக்கிறேன்’ என்ற வடிவில் விளங்கும் போலித்தன்மை உருவையாவது திரும்பி நாட முடியும்.

திரும்பி அகந்தனைத் தினம்அகக் கண்காண்;

தெரியும்என் றனைஎன் அருணாசலா.

(ஸ்ரீ அருணாசல அக்ஷரமணமாலை 44)

சாதனைக்காக அமரும் ஓய்வு நேரங்களாகிய விழிப்புக் காலத்தில்தான் இவ் விசாரத்தின் ஆரம்பம். பிற ஒரு பொருளின் பெயரை ஸ்மரித்த மாத்திரத்தில் அப்பொருள் ஞாபகத்துக்கு வருவதுபோல, ‘நான்’ என்ற பெயரை ஸ்மரித்தால் எவர்க்கும் தன்மையுணர்வு ஞாபகத்துக்கு வருகிறதல்லவா? இது போலித் தன்மையுணர்வாகிய அகந்தையேயாயினும் பாதகமில்லை. முன்னிலை-படர்க்கைகளினின்றும் மீண்டு, தன்மையை நமது கவனம் பற்றிக்கொள்வதே சாதனை. தன்மையுணர்வில் மனம் திரும்பியதும் பிற நினைவுகள் ஒழிவது மட்டுமல்லாமல், எழுந்து விரியும் போலித்தன்மையாகிய முதல் நினைவே விரிவொடுங்க (நீளம் குறைய) ஆரம்பிக்கின்றது!

அன்னியமே சுட்டி யலையு மகந்தைமதி

தன்னியலே சுட்டத் தலைப்படின்மற் – றன்னியம்போய்

நெஞ்சத் தியல்பா நிறைந்தொளிர்தன் மெய்யுணர்வாற்

கிஞ்சித் துவநான் கெடும்.

(குருவாசகக் கோவை 193)

தன்மையை நோக்கி யந்தச் சலமனந் திரும்பு மாகில்

இன்மையாய்த் தன்மை நீங்க, இருப்பது விளங்க...

(சாதனை சாரம் 244)

தன்மையை நாடும் செய்கை தற்கொலை சமான மாகும்...

(சாதனை சாரம் 245)

இதுவே பகவான் ஸ்ரீ ரமணர், சாதகர்களின் உலகிற்கு, வேதாந்தத்தை அனுபவ சாத்தியமாக்கும் ஓர் நூதனக் கண்டுபிடிப்பாகக் கண்டு அளித்த பேருபகாரமாகும்.

மேன்மேலும் இத்தன்மையுணர்வைப் பற்றுவதில் ஏகாக்கிரமடைவதால் இம்முதல் நினைவின் (அகந்தையின்) ஒடுக்கம், 55படிக்கட்டில் உருண்டு விழ ஆரம்பித்த ரப்பர் பந்தைப் போல், வரவரத் தீவிரமடைந்து, அதன் எழுமிடத்தில் ஒடுங்குகிறது. இப்படி ஒடுங்குவது எதுவென்றால், தூக்கத்தில் ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்று மட்டும் விளங்கிய நம் இருப்புணர்வில், விழிப்புறும்போது ‘நான் இன்னாராக – இதுவாக – இருக்கிறேன்’ என்று இடையில் வந்து புகுந்து கலந்த ‘இன்னாராக’ என்ற உபாதியுணர்வு மட்டுமே ஒடுங்கி மறைகிறது. அதாவது, வந்து கலந்த இது இப்போது கழன்று போகிறது. இவ்வகந்தையின் கழற்சியைத்தான் (ஒடுக்கத்தை) சாதகன் முதலில் உணர முடியும். அது தலைவிரித்தாடும் விழிப்பிலிருந்து அதைத் தொடர்வதால் அதன் ஒழிவு (ஒடுக்க) நிலைதான் ஆரம்பத்திற் கண்டுபிடிக்க முடியுமே தவிர, தூக்கத்திலிருந்து அது எழுவதை (வந்து தொத்திக் கொள்வதை) ஆரம்பத்திற் காண்பது கடினமே

‘நான் இன்னாராக இருக்கிறேன்’ என்ற விழிப்புப் பிரக்ஞையிலிருந்து தன்மை நாட்டத்தைத் தொடர்ந்தபோது ‘இன்னாராக’ என்ற உபாதியுணர்வு மட்டுமே (அது இருப்பற்ற ஓர் பொய்யேயாகையால் அசத்தியம் அழிகிறது – ஸத்ய மேவ ஜயதே) நழுவுவதால் சாதகனுக்குத் தன் விழிப்பில் அனுபவித்த ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்ற ப்ரக்ஞைக்கு (இன்னார் என்றது நழுவிய) இப்போதும் கேடில்லாமல் இருக்கிறது. சர்வமும் நீங்கியதும் (எண்ண மயமான இச்சர்வமும் அகந்தையின் விரிவேயாகையால் அகந்தையே யாவுமாம் – ஸர்வமாம்) தினந்தினம் அவன் அனுபவித்ததுமான தூக்கம் போன்ற நிலையைச் சாதகன் இப்போது அடைகிறான். ஆனால், இத்தனை நாளாக உடல் மனம் களைத்துத் தன்னையறியாமல் வந்து கவ்விய தூக்கத்திற்கும், இப்போது விழிப்பின் பூரணப் பிரக்ஞையில் தன்னறிவு இருந்த வண்ணமே வரவழைத்து அனுபவிக்கப்படும் இப்புதுவிதமான தூக்கத்திற்கும் ஒரு வித்தியாசம் அவனால் இப்போது அனுபவிக்கப்படும். அதாவது:

உணர்விருப்ப தால்ஈ துறக்கமன்(று) எண்ணத்

தணவிருப்ப தால்விழிப்பு தானன்(று) – உணர்விருப்பு

சித்சத் அகண்ட சிவசொரூபம்! நீங்காமல்

இச்சித் ததிலே இரு.

56(சாதனை சாரம் 229)

தூக்கம் போன்ற இந்நிலையினின்றும் (அப்பியாச காலத்தில்) புறமுகப்படும்போது ‘நான் இதுகாறும் தூங்கவேயில்லை; பிரக்ஞையோடுதான் இருந்தேன்’ என்று அவன் நிச்சயம் பண்ணுகிறான். ஆனால், சாதாரண தினசரித் துயிலிலிருந்து அவன் பஹிர்முகப் படும்போதோ (அத்துயிலிலோ ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்ற பிரக்ஞையைக் கொஞ்சமும் சந்தேகமில்லாமல், அவனது நிஜரூபமான சத்-சித்து உணர்ந்திருந்தாலுங்கூட, அதை விழிப்பிலிருந்து தொடர்ந்து ஒருமுறைகூட அவன் உணர்ந்திராததால்) ‘நான் தூங்கினேன்; அங்கு என்னை அறியேன்’ என்றே கூறுவான். உண்மை என்னவென்றால், ‘இன்னார்’ என்னும் உபாதி ஒழிந்த தன் இருப்பு நிலையை விழிப்பிலிருந்த பிரக்ஞையோடேயே தொடர்ந்து சென்று பிடித்துக்கொண்டதால், இத்துயில் நிலையிலும் ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்ற உணர்வை அவ்வுணர்வாகிய சத்-சித்தே அறிவது நன்றாய்த் தெரிகிறது. அதனால் ‘நான் இருந்தேன்; தூங்கவேயில்லை’ என்கிறான் சாதகன்! தினசரித் தூக்கத்திலோ – ‘இன்னாராக’ என்ற உபாதி வடிவ மனமே தான் என்று இதுகாறும் உணர்ந்திருந்த காரணத்தால், இந்த மனமே இல்லாத தூக்கத்திலோ – தானே இல்லாமற் போய்விட்டதாக அந்த மனம் (மனிதன்) விழித்த பிறகு சொல்கிறது! அவ்வளவுதான்!!

இவ்வகந்தைக் கழற்சிப் பயிற்சியைப் (தன்னிழப்பை) பலமுறை சாதனை மூலம் அனுபவித்து வருவோர்க்கு, அதன் கழற்சிக்குப் பின்னும்,‘நான் இருக்கிறேன்’ என்ற தன் சுத்த இருப்புணர்வின் பரிச்சயம் இருப்பதால், அவர்கள் தூக்கத்திலிருந்து விழிக்கும்போதுகூட, ‘இன்னாராக’ என்ற உபாதி வந்து கலப்பதை அதி சூட்சுமமாகக் கவனித்துவிட முடியும். இப்பயிற்சிப் பலம் இல்லாதோர் தூக்கத்திலிருந்து கிளம்பும் அகந்தையை எழுமிடத்திலேயே கண்டுவிட முடியாது. விழிப்பிலிருந்து முயன்று அதன் ஒழிவிடத்தைக் (அதுவே அதன் எழுமிடமுமாம்) காண்பதே சுலபம். இரண்டிலும் முடிவும் பயனும் ஒன்றே. நாட்டம் உள்ளே சென்று சென்றணுவாய்த் (அகந்தை) தேய்ந்து தேய்ந்து ஒன்றி ‘இருக்கிறேன்’ என்ற இத்தன்னுணர்வில் அணுவினும் அணுவான அதி சூட்சுமமாக நம் கவன சக்தி தீட்டப்பெற்று ஒளி சிறப்பதால், தினசரித் தூக்கம் நீங்கிய பின்னும், விழிப்பாகிய முதலெண்ணம் வந்து தொத்திக் கொள்வதன் முன்னும் (இரு நிலைகளுக்கிடையில்), நிதானித்து நின்றுகொள்ளும் நிஷ்டாபலம் இப்போது கிடைத்துவிடும். இதனால் வந்து கலக்கும் ‘இன்னார்’ என்ற உபாதியுருவை (அது தன்மை வடிவாகவே இதுவரை தோன்றி வந்துள்ளதென்றாலுங்கூட, தானல்லாத, தன் நிழல் போன்ற, முதற் சட்டையான – கோசமான) ஒரு முன்னிலையாகவே கண்டுபிடித்துக் கொள்ளும் சாமர்த்தியம் சாதகனுக்கு இப்போது உண்டாகிவிடும். இதையே ஜனகர் ‘என்னை அழித்துக் கொண்டிருந்த திருடனை(அவன் வரும் சமயத்தை – எழும்பு மகந்தை எழுமிடத்தை – காலத்தை)க் கண்டுபிடித்து விட்டேன்; அவனுக்குத் தக்க தண்டனை விதிக்கிறேன்!’ என்று கூறினார்! தக்க தண்டனையாவது: இதுகாறும் தன்மையுணர்வு போலவே நடித்து வந்த அகந்தையுணர்வானது அன்னியமானதோர் முன்னிலை நினைப்பாகவே கண்டுபிடிக்கப்பட்டுவிட்ட காரணத்தால், பகவான் ஸ்ரீ ரமணர் அருளிய தன்மை மீட்சி முறையின்படி (இது யாருக்கு? எனக்கு; நானார்? என்ற வழியில்) இருப்புணர்வாகிய மெய்த் தன்மையையே உரமாக மீண்டும் பற்றுவதால், அவ்வகந்தையை அதன் உற்பத்தி ஸ்தானத்திலேயே (பிரதிபலனக் கிரண நாசம் போல) நசுக்கி விடுவதே. இதுவே தக்க தண்டனை.

இவ்வுணர்வின் றுய்ப்பி லிருந்திருந்து நீபழக

கவ்வியமுன் தூக்கம் கலைந்துவிடும் – மெய்விடயம்

பற்றும் விழிப்பும் படரா(து) அடுத்தடுத்துச்

சற்றுஞ் சலிப்பின்றிச் சார்.

(சாதனை சாரம் 228)

இப்படி இருப்பதில் இருந்து பழகப் பழக, நமது தினசரி இதர காரியங்களில் ஓய்வு பெறும்போதெல்லாம் இவ்விருப்புணர்வு தாமே வந்துவந்து நம்மைப் பற்றிக்கொள்வது போன்று அனுபவமாகும். அவ்வுணர்வு நாமேயாகையால், ஏதோ ஒன்று வந்து நம்மைப் பற்றிக் கொள்வதல்ல அதனுண்மை! நாம் இதர அலுவல்களின் சமயத்தில் பிறவற்றை நாடுகிறோம். அது முடிந்ததும், மற்றொரு முன்னிலை அல்லது படர்க்கை நாட்டங் கொள்வதற்கு முன் தன்னிலையில் நம் இயல்பாகவே நிற்கிறோம். எல்லோரின் விஷயத்திலும் தினசரி இப்படியேதான் நடக்கிறதென்றாலும், மேற்கூறிய தன்னுணர்வுப் பயிற்சியுடையோருக்கே, ஒரு முன்னிலை எண்ணத்தை விட்டு மற்றொன்றைப் பற்றுவதற்குமுன் (இரு எண்ணங்களுக்கிடையில்) தன் இருப்புணர்வு – ஆன்மவுணர்வு – நன்றாக விளங்குவது தெரியும்.

‘அடுத்தடுத்துச் சார்என்(று), அதில் இச்சித்(து)ஆர்’ என்

றெடுத்துரைத்த தேனென்றால் இஃதை – விடுத்தகற்றும்

வாசனைஓய் மட்டும் 57வரும்போம்போல் தோன்றுவதால்

நேசம்முயல்(வு) ஏற்றல் நெறி.

(சாதனை சாரம் 230)

இருக்க விருக்க வியல்பாகத் தன்னிற்

பெருக்கமுள்ள வாசனையும் பேரும் – சுருக்கமாய்

வாசனைக ளோய்விக்க வல்ல வுபாயமிதி

னாசரிக்க வேறில்லை யாங்கு.

(சாதனை சாரம் 60)

இப்பழக்கத் தாலே இயல்பாம் இருப்புணர்வு

தப்பமுடி யாத சகஜமாய் – எப்போதும்

ஓரப் படும்போ(து), உறக்கம் கனவுநனா

சேரப் படினும்இல்லை தீங்கு.

(சாதனை சாரம் 231)

மூன்றுநிலை யூடும் முடிவில்லாத் தன்னுணர்வில்

ஊன்றியிருப் பாருக் கொரேநிலைதான் – பூன்றம்!

முயல்கின்றேன் என்ற முனைப்புமிலா இஃதே

இயல்பாம் இருக்கை! இரு!!

(சாதனை சாரம் 232)

பிரதிபலனக் கிரணத்தைப் பற்றிக்கொண்டே இருட்டறையை விட்டு வெட்ட வெளியில் வந்த மனிதனைப் போல, நானென்னும் உணர்வைப் பற்றிக்கொண்டே நாடீபந்த உடற் சிறையினின்றும் நீங்கி, இதயாகாச வெட்டவெளியை உறும் இக்கிரியை விசார சீலனின் உடலில் எவ்விதம் நிகழ்கின்றது என்பதைச் சற்றுக் காண்போம்.

தூக்கத்திலிருந்து விழிக்கும்போது இதயத்திலிருந்து ‘நான்’ என்னும் அறிவுணர்ச்சி பளிச்சென்று மூளைக்குச் செல்கின்றது. மூளையிலிருந்து பிறகு நாடிகளின் மூலம் உடலெங்கும் பரவுகின்றது. ‘நான்’ என்னும் இவ்வறிவுணர்ச்சி ஒரு மின்சார சக்தி போன்றது. ஓர் உடலை நான் என்று அபிமானிக்கும் அபிமானமே அதன் வேகம். அளவற்ற இவ்வேகத்தோடு பரவும் இவ்வுணர்ச்சியானது இதயத்திலிருந்து மூளையை அடையும் வரையில் எவ்வுபாதியும் ஒட்டாத சுத்த உணர்வாக இருக்கும். ஆனால், இது ஒரு கணத்தின் கோடியில் ஒரு பங்கேயான மிகமிகக் குறைந்த காலத்துக்குள்ளேயே மூளையை அடைந்துவிடக்கூடிய அவ்வளவு அபிமான வேகமுள்ளதானபடியால் சாதாரண மக்கள் இதை உபாதியற்ற அந்நிலையில் உணர முடிவதில்லை. ‘இரு அவஸ்தைகளுக்கு அல்லது இரு எண்ணங்களுக்கு இடையில் அகந்தையின் மெய் இயற்கை – சுத்த நிலை – தோன்றும்’ என்று ‘மஹர்ஷி வாய்மொழி’ முதற்பாகம் – ‘ஆத்மாவும் அகந்தையும்’ என்ற அத்தியாயத்தில் (பன்னிரண்டாம் பதிப்பு, 2008, பக்கம் 29-ல்) குறிப்பிட்டது இதையேயாகும்.

வேகத்தோடு பாய்ந்து மூளையிலிருந்து உடலெங்கும் பரவும் இச்சக்திக்கு மின்சாரக் கம்பி போன்று உபயோகமாவது தேகத்திலுள்ள நாடிகளே (அவைகளின் எண்ணிக்கை நமக்கு அவசியமன்று). ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்ற சுத்தவுணர்வு மூளையை அடைந்தபின் ‘நான் இன்னாராக – இதுவாக – உடலாக – இருக்கிறேன்’ என்று கலப்புப் பெறுவதே பந்தம் அல்லது கிரந்தி எனப்படும். இக்கிரந்தியானது நாடீ பந்தம், அபிமானம் என இருவகைப்படும். ‘நான்’ என்னும் இச்சக்திக்குத் தூல நாடிகளோடு உள்ள சம்பந்தமே நாடீ பந்தக் கிரந்தி எனப்படும். அதற்கு, வாசனைகளாகிய காரண தேகத்தோடுள்ள சம்பந்தமே (தேகாபிமானம்) அபிமானக் கிரந்தி எனப்படும். நாடீ பந்தக் கிரந்தியானது பிராணனோடு சம்பந்தப்பட்டது. அபிமானக் கிரந்தியோ மனத்தோடு சம்பந்தப்பட்டது.

உளமும் உயிரும் உணர்வும் செயலும்

உளவாங் கிளையிரண் டுந்தீபற

ஒன்றவற் றின்மூலம் உந்தீபற.

(உபதேச வுந்தியார் 12)

என்றபடி மனத்திற்கும் பிராணனுக்கும் பிறப்பிடம் ஒன்றே(இதயமே)யாகையால், மனத்தை விசாரித்து அழிப்பதால் அபிமானக் கிரந்தி அறும்போது நாடீ பந்தமும் அறுகின்றது. இராஜயோகத்தில் பிராண நிரோதம் செய்து நாடீ பந்தம் நீக்கப்பட்ட பிறகு, அதனால் ஒடுங்கும் மனத்தை ஸஹஸ்ராரத்திலிருந்து இதயத்துள் விடுக்கவே அப்போது பிறப்பிடத்தைச் சேர்வதால் அபிமானக் கிரந்தியும் நீங்குகின்றது.

ஒடுக்க வளியை ஒடுங்கும் உளத்தை

விடுக்கவே 58ஓர்வழி யுந்தீபற

வீயும் அதன்உரு உந்தீபற.

(உபதேச வுந்தியார் 14)

ஆயினும் அபிமானக் கிரந்தியே மூலமாகையால், ஆன்ம ஞானத்தால் அபிமான நாசம் ஏற்படாத வரையிலும், தூக்கம், மூர்ச்சை, காஷ்ட நிர்விகற்பம், மயக்க மருந்துகளின் பிரயோகம், மரணம் இவற்றால் தூலதேக நாடீ சம்பந்தம் தாற்காலிகமாக நீக்கப் பெற்றாலும், மீண்டும் சூட்சும தூல தேகங்களைத் தோற்றுவிக்கின்ற காரணதேக வாசனை வடிவில் அவ்வபிமானக் கிரந்தி மிஞ்சுவதால் புனர்ஜன்மங்கள் சாத்தியமாகின்றன. இதனால்தான் இராஜயோக முறையில் காஷ்ட நிருவிகற்ப சமாதியோடு நின்றுவிடாமல் (அது வெறும் மனோலயமேயாகையால்) மனோநாசமாகிற – தேகாபிமான நாசமாகிற – சகஜ நிருவிகற்ப சமாதியுற, ஒடுங்குமுளத்தை இதயத்துள் விடுக்க வேண்டுமென்று பகவானால் தீர்மானிக்கப்பட்டுள்ளது. அத்தகைய சகஜ ஞானியின் தேகத்தில், அபிமானக் கிரந்தி நசித்தபின்னும், நாடிகளில் சஞ்சரிக்கும் சைதன்யம் தாமரை இலைமேல் தண்ணீர் போலவும், எரிந்த கயிற்றுருவம் போலவும் பந்தஹேதுவாகாது. ஆகையால் எவ்வாற்றானும், அபிமானக் கிரந்தி நாசமே வாசனாக்ஷயமான சகஜ ஸ்திதிக்கு அவசியமானதாகும்.

நாடிகளோ ஸ்தூலமானவை; அதில் ஓடும் (சைதன்ய சக்தியோ) அறிவொளியோ அதிசூட்சுமமானது. மின்சக்திக்கு அது செல்லும் கம்பிகளோடு உள்ள சம்பந்தம் போன்றதே, ‘நான்’ என்ற அறிவொளிக்கும் நாடிகளுக்கும் உள்ள சம்பந்தம். அதாவது, இச்சம்பந்தம் கணத்திற் பிரித்துவிடவும், உண்டாக்கவும் கூடியதான நிலையற்ற ஒன்றாகும். இது தினமும் தூக்கத்தாற் பிரிவுபடுகிறது; விழிப்பாற் பிணைபடுகிறது, இப்படித் தினந்தினம் உடலோடு சம்பந்தமும் பிரிவும் பட்டுவருவது நம் அனைவர்க்கும் அனுபவமானதேயல்லவா? இந்தச் சம்பந்தம் உண்டாக்கப்படும்போது உடலுணர்வு வருகிறது. அது விலகும்போது உடலுணர்வு விலகுகிறது. உடலுணர்வும் உலகவுணர்வும் வேறல்ல என்பது முன்பே கூறப்பட்டுள்ளது. ஆகவே இக்கிரந்தி சம்பந்தமானது, கழற்றிப் போடும் நமது ஆடையாபரணங்களைப் போன்று, நம்மீது தொத்திக் கொண்டிருப்பதே – நமக்கு அன்னியமானதே – நிலையற்ற தாற்காலிகமானதே – பொய்யே! அதனால்தான் ‘உனக்கு அன்னியமாயிருப்பதிலிருந்து நீ உன்னைப் பிரித்துக் கொள்ளலாம்’ என்று ஸ்ரீ பகவான் ‘மஹர்ஷி வாய்மொழி’ என்ற நூலின் முதற் பாகம், ஐந்தாவது அத்தியாயத்தில் (பன்னிரண்டாம் பதிப்பு, 2008, பக்கம் 28ல்) கூறுகின்றார். இப்படி நிரந்தரமாகப் பிரிப்பதையே கிரந்திபேதம், மனோநாசம் என்றெல்லாம் கூறப்படுகின்றது. மீண்டும் வராதபடி என்பதாவது: அது வந்தது உண்மையா என்றறிவதற்காக ‘அது இப்போது இருப்பது நிஜமா?’ என்று அதை (அகந்தையை) நாடி விசாரிப்பதால் அடையப்படும் மெய்ந் நனவாகிய ஞான விழிப்பால், ‘அவ்விதம் ஒன்று என்றுமே வந்ததில்லை – எழுந்ததில்லை; உள்ளதே உள்ளது! – “இருக்கிறேன்” என்று இருந்தது இருந்தபடியே இருக்கிறது’ என்று உரமாய் அறிவதால், ‘பந்தம் எக்காலமுமே இல்லாதது – வராதது’ என்றுணரும் அறிவே (ஆன்ம ஞானமே) நிரந்தரமாகப் பிரித்துக் கொள்வதாம். இதை ஓர் சிறு உதாரணக் கதையால் விளக்குவோம்.

‘அந்தோ! நான் சிறையிடப்பட்டு விட்டேனே! முக்கோண வடிவான இவ்வறையில் நான் அகப்பட்டு விட்டேனே! எப்படி விடுதலையடைவேன்?’ என்று கூக்குரலிட்டுக் கொண்டிருந்தான் ஒருவன். இரு சுவர்கள் சேரும் ஒரு மூலையில் நின்று கொண்டிருந்த அவன் தன் எதிரே வந்துசேரும் வலப்புறச் சுவரிலும் இடப்புறச் சுவரிலுமாக மாறிமாறித் தன் இரு கைகளாலும் தடவிய வண்ணம், ‘வெளியேறும் வழியாக கதவோ சாளரத் துவாரமோ, ஒன்றுமே தென்படவில்லையே; எப்படி வெளியேறுவேன்?’ என்று புலம்பலானான்.

சற்று தூரத்தில் திறந்த வெளியில் நின்றுகொண்டிருந்த, அம் மனிதனின் நண்பன் ஒருவன் இக்கூக்குரலைக் கேட்டுத் திரும்பிப் பார்த்தான். புலம்பும் தன் நண்பனின் நிலையைக் கவனித்தான். அத் திறந்தவெளியில் இரண்டு சுவர்கள் மட்டுமே இருந்தன. ஒன்றின் நுனி மற்றொன்றின் நுனியுடன் சேர்ந்ததாய் இரு பக்கங்களை மட்டுமே அவை மறைத்து நின்றன. அவ்விரு சுவர்களையே நோக்கியவனாய் அவற்றின் நடுவில் நின்றுகொண்டிருந்த அம்மனிதன், தனது பின்புறமும் சுவர் ஒன்று இருப்பதாகத் தவறாக நினைத்துக் கொண்டதால்தான், முக்கோணச் சுவர்களாலான ஓர் சிறையில் தான் அகப்பட்டுக் கொண்டதாய் வருந்துகின்றான் என்பதை அந்த நண்பன் கண்டுகொண்டான். அதனால் அந்நண்பன், ‘ஏன் சுவரைத் தடவிக்கொண்டே புலம்புகின்றாய்?’ என்று கேட்டான். ‘இம் முக்கோணச் சிறையிலிருந்து தப்பிக்க எங்காவது ஒரு வழி கிடைக்குமா என்று தேடுகின்றேன்; ஆனால், ஒரு வழியுமே கிடைக்கவில்லையே!’ என்றான் அம்மனிதன்.

நண்பன்: சரி; உன் பின்புறமுள்ள மூன்றாவது சுவரில் ஏதாவது வழி கிடைக்கிறதா என்று தேடிப் பாரேன்!

மனிதன் (பின்புறம் திரும்பிப் பார்த்து): ஆ, இங்கு யாதொரு தடையுமே இல்லையே! இவ்வழியே நான் ஒடி விடுகிறேன் (என்று கூறி ஓட முயன்றான்).

நண்பன்: என்ன! ஏன் ஓடுகிறாய்? ஓட வேண்டியது அவசியந்தானா? ஓடாவிட்டால் நீ சிறையிலா இருப்பாய்?

மனிதன்: ஓஹோ! ஆமாம்! நான் சிறைப்படவே இல்லையே! பின்னால் சுவரே இல்லாதபோது நான் சிறைப்பட்டதேது? நான் சிறைப்பட்டேன் என்பது எனது வீண் பிரமையே. நான் என்றுமே சிறைப்பட்டதுமில்லை; இப்போது விடுதலை பெற்றதுமில்லை; இனி, விடுதலைக்காக இச்சுவர்களின் அருகாமையிலிருந்து நான் ஓட வேண்டியதுமில்லை! என் பின்புறம் பாராத குற்றமே என் பந்த காரணம்; திரும்பிப் பார்த்ததே என் விடுதலையின் காரணமான சாதனை! நான் சிறையோ விடுதலையோ அற்றவனாய் என்றும் உள்ளபடியே உள்ளேன்! என்று அறிந்து அமைதியுற்றான் .

என்றேனு நம்மை யிழந்தோ மறந்தோநாம்

நின்றோமென் றெண்ணல் நிசமல்ல – அன்றிநிச

மாகுமே லிப்போ தடைந்தாலு மீண்டுமிழப்

பாகுமே யென்செய் வது?

(சாதனை சாரம் 311)

இழந்தடைந்தாற் போன்றதல விந்தபத மென்று

மிழந்ததே யில்லையெனக் காணல் – இழந்தடையு

மாற்றமிலா ஞானமொளிர் வான்கதிர்முன் பொய்யிருளா

மாற்றமெவ் வாறு வரும்?

(சாதனை சாரம் 312)

உற்றடைவ தல்லஅந்த வுள்ளபொரு ளன்னியம்போற்

பற்றியநம் வீண்கற் பனையகற்றி – நிற்றலேதான்

கற்பனையைப் போக்கல் கருத்துட் டிரும்பிநமில்

நிற்பதுவே றன்று நிலை.

(சாதனை சாரம் 313)

முன்னிலை–படர்க்கையே இக்கதையில் வரும் இரு சுவர்கள். தன்மையே பின்புறம் இருப்பதாகக் கருதப்பட்ட மூன்றாவது சுவர். முன்னிலை–படர்க்கை நாட்டத்தால் மோக்ஷத்திற்கு வழியேயில்லை. ‘நான் யார்?’ என்னும் தன்மை நாட்டம் ஒன்றினால்தான் தன்மையாகிய அகந்தை என்றுமே இல்லாதது என்ற உண்மையறிவு உதிக்கும்; இவ்வாறு தன்மையாகிய அகந்தையற்றால்தான் பந்த மோக்ஷங்களின் பொய்த்தன்மை புலனாகும்.

பத்தன்நான் என்னுமட்டே பந்தமுத்தி சிந்தனைகள்

பத்தன்ஆர் என்றுதன்னைப் பார்க்குங்கால் – சித்தமாய்

நித்தமுத்தன் தான்நிற்க நிற்காதேல் பந்தசிந்தை

முத்திசிந்தை முன்நிற்கு மோ?

(உள்ளது நாற்பது 39)

‘இடம்’ சம்பந்தமான தன்மை-முன்னிலை-படர்க்கை என்னும் முச்சுவர்களைப் போலவே, ‘காலம்’ சம்பந்தமான இறந்தகாலம்-எதிர்காலம்-நிகழ்காலம் என்றும் அம் முச்சுவர்களை வர்ணிக்கலாம். இறந்த-எதிர்காலங்களைப் பற்றி எண்ணாமல் நிகழ்காலத்தின் சரியான உண்மை எது என்று செய்யும் நிகழ்கால நாட்டத்தினாலும் சகல எண்ணங்களும் அழிய, ‘நிகழ் காலம்’ என்பதும் இருப்பற்று மறைய, காலாதீதத் தன்னிருப்புணர்வே மிஞ்சும். எவ்வாறெனின், தற்சமயத்துக்கு ஒரு விநாடி முன்பு நடந்ததை இறந்த காலம் என்கிறோம். ஒரு விநாடிக்குப் பிறகு நடக்கப்போவதை எதிர்காலம் என்கிறோம். ஆகையால் இப்போதைக்கு ஒரு விநாடிக்கு முந்திய காலத்தையோ, ஒரு விநாடிக்குப் பிந்திய காலத்தையோ கவனிக்காமல், தற்போது நிகழும் ஒரு விநாடியாகிய காலம் எது என்று கவனிக்க முயன்றால் தற்போது நிகழ்காலம் போலத் தோன்றும் ஒரு விநாடியின் கோடியில் ஒரு பங்கு நேரங்கூட ஒரு இறந்தகாலப் பகுதியாகவோ, அல்லது ஒரு எதிர்காலப் பகுதியாகவோ தான் இருப்பது தெரியவரும். இந்த அதிசூட்சும இறந்த எதிர்காலத்தையுங்கூடக் கவனிக்காமல் ஒதுக்கிவிட்டு, அவ்விரண்டுக்கும் இடைப்பட்ட நிகழ்காலம் எது என்று கவனித்தால், சரியான நிகழ்காலம் என்று ஏதொன்றுமே உணரப்படாமற் போகும். இங்ஙனம் ‘நிகழ்காலம்’ என்ற கற்பனை இருப்பற்று மறையவே, காலங்கடந்த, ‘இருக்கிறேன்’ என்ற தன்னிருப்புணர்வே மிஞ்சும்.

நிகழ்வினைப் பற்றி இறப்(பு)எதிர்வு நிற்ப

நிகழ்கால் அவையும் நிகழ்வே – நிகழ்வொன்றே;

இன்றுண்மை தேரா(து) இறப்(பு) எதிர்வு தேரஉனல்

ஒன்றின்றி எண்ண உனல்.

(உள்ளதுநாற்பது 15)

நாமன்றி நாளேது, நாடேது நாடுங்கால்

நாம்உடம்பேல் நாள்நாட்டுள் நாம்படுவம் – நாமுடம்போ

நாம்இன்றன் றென்றுமொன்று நா(டு)இங்கங் கெங்குமொன்றால்

நாம்உண்டு நாள்நா(டு)இல் நாம்.

(உள்ளதுநாற்பது 16)

எனவே மூவிடங்களுள் தன்மையையோ, முக்காலங்களுள் நிகழ்காலத்தையோ நாடுவதொன்றே மோக்ஷ வழி. ஸ்ரீ ரமண வழியாகிய இதுவுங்கூட பந்த நிவிருத்திக்கோ, மோக்ஷப் பிராப்திக்கோ அல்ல! உண்மையில் என்றும் நமக்குப் பந்தமேயில்லை எனக் காணும் மெய்ஞ்ஞானத்தால் மோக்ஷ சிந்தையும் அற்றுப் பேரமைதியில் திளைப்பதற்கே ஸ்ரீ ரமண வழி அமைந்ததாம்!

தன்மையிட முஞ்சாருந் தற்கால முந்தேடச்

சொன்னவிடங் காலமிதைச் சூட்சுமமாய் – மன்னுவையேல்

யோகம் முடிந்துசித்தி யுற்றவனா யான்மபர

போகமுண்பாய் கண்டு புசி!

(சாதனை சாரம் 447)

இது நிற்க, சாதகன் ஒருவன் ‘நான்’ என்ற தன்மையுணர்வை நாடும்போது, உடலெங்கும் நாடிகள் மூலம் பரவிக் கிடந்து, முன்னிலை-படர்க்கைகளை அறிகிற, சைதன்ய உணர்வின் பரவும் சக்தியானது (ஓட்ட வேகமானது) தன்னை நாடும் தற்கவன சக்தியாக உருமாற்றி உபயோகிக்கப்படுவதால், அது நாடிகளிற் பரவுதலை நீத்து, திசைமாறித் திருப்பமுறுகிறது. இதையே நாடிகளின் கடைதல் அல்லது மதனம் என்பர். நாடிகளில் நேரும் இக்கடைதலால் ‘நான்’ என்ற உணர்வு (பின்நோக்கி) மீட்சியுற்றுத் திரும்பிவந்து, தாம் முன்பு பல நாடிகளிற் பிரிந்த இடமாகிய மூளையில் ஒன்றுசேர்ந்து, மீண்டும் அங்கிருந்து, தான் எழுந்த இடமாகிய இதய மூலத்தினுள் – சுத்த அறிவில் மூழ்கி நிலைபெறுகிறது.

இராஜயோகத்திற் பிராண கும்பகத்தால் உண்டாக்கப்படும் அழுத்தும் சக்தியை உபயோகித்து நாடிகளிற் பரவிய இந்த ‘நான்’ என்ற அறிவொளி அது கிளம்பிய மூலத்தை நோக்கி உந்தித் தள்ளப்படுகிறது. ஆனால், இது பலாத்காரமான முறை. ‘பிராண கும்பகத்தால் இவ்வாறு செய்வது, ஓடும் ஒரு பசுவை விரட்டிச்சென்று, அடித்துப் பிடித்து, இழுத்துவந்து தொழுவத்திற் கட்டுவது போன்ற முரட்டு வழி’ என்றும், ‘விசாரத்தால் இம்மீட்சி வேலையை இயற்றுவது, அப்பசுவிற்குப் புல்லைக் காட்டிக் கவர்ச்சியுண்டாக்கித் தடவிக் கொடுத்து, அதைத் தாமே நம் பின் வரும்படி செய்து, கொண்டுவந்து தொழுவத்திற் கட்டுவது போன்ற சாந்த வழி’ என்றும் பகவான் கூறியதுண்டு. இதுவே சாந்தமான வழி. பிராண கும்பகத்தால் உண்டாக்கப்படும் நாடிகளின் மதனத்தை(கடைதலை)த் தேகம் தாங்க வேண்டுமாயின், அதற்கு இளமையும் வலிமையும் அவசியம். மூப்போ பலஹீனமோ உள்ள சரீரத்தில் இம்முறையில் கடைதல் உண்டாக்கப்பட்டால், அத்தேகம் தாங்க அசக்தமுடையதாகையால் பல இன்னல்களும், நோய்களும், பைத்தியம் போன்ற மூளைக் கோளாறுகளும் உண்டாக ஹேதுவுண்டு. ஆனால், விசார வழியினால் உண்டாக்கப்படும் கடைதல் சாந்தமானதால் அத்தகைய ஆபத்துக்களுக்கு இடமில்லை.

ஞான சொரூபான்ம நம்பனைப் பற்றியுளத்

தூனமறு நிட்டை யுறப்பயின்றே – தானறிவு

மத்த முறக்கலங்கி மாழ்கலமு துண்டொருவன்

செத்தொழித லேயாந் தெரி.

(குருவாசகக் கோவை 745)

தூக்கத்தில் சிரமமின்றி ஒடுங்குவது போலவே, விசாரத்திலும் அமைதியாக இம்மீட்சி வேலை நடைபெறுகிறது. ‘முப்பதாம் ஆண்டளவில் இது முடிந்துவிட வேண்டும்’ என்று சில நூல்களிற் கூறப்படுவது போன்ற வயதின் எல்லையானது இராஜயோக வழிக்குப் பொருந்துமே தவிர, விசார நெறியான ஸ்ரீ ரமண வழிக்கு அல்ல!59

இதயத்திலிருந்து கிளம்பிச் சென்று தேகமெங்கும் வியாபித்திருந்த ‘நான்’ உணர்வைத் திரும்ப வரவழைக்கும்போது அனுபவப்படுகிற அதன் உணர்வுப் பாதையே ‘சுஷும்னை’ நாடி எனப்படுகிறது. கை கால்கள் உபாங்கங்களே யாகையால், அவைகளை நீக்கி, உடலின் அடிப்பாகத்தினின்றும் உச்சந்தலை வரை (மூலாதாரம் முதல் ஸஹஸ்ராரம் வரை) அனுபவப்படும் ‘நான்’ உணர்வுப் பாதையே ‘சுஷும்னை’யாகும்.

சாதகனின் அகவுணர்வு இவ்வாறு மீட்கப்படும்போது, அவன் ஆறு ஆதாரங்களின் ஸ்தான அனுபவங்களைப் பெற்றாலும் பெறலாம்; பெறாமல் ஒரேயடியாக இதயத்தையடைந்தும் விடலாம். புகைவண்டியில் டில்லிக்குச் செல்பவன் வழியிலுள்ள வண்டி நிலையங்களையும், காட்சிகளையும் பார்த்துத்தான் செல்ல வேண்டுமென்பதில்லை. அவைகளை நாடியறியாமல் சுகமாகத் தூங்கிக் கொண்டும் சென்று டில்லியை அடையலாமல்லவா? அதுபோல, காலதேசத்துக்குட்பட்ட பற்பல நாம ரூபாதி தெய்வங்களின் பூர்வ உபாசனா வாசனைகளுக்கேற்ப சிலருக்கு ஆறாதார ஸ்தானங்களும், அங்கு பலவித தெய்வீகக் காட்சி, நாதம் முதலிய அனுபவங்களும் உண்டாவதுண்டு; அத்தகைய வாசனைத் தடையற்றவர்கட்கு வழி நிர்விசேஷமாய் சுகமாய் அமைவதுமுண்டு. முன்னதற்குக் காரணமென்னவெனில், இது தன்னாட்டத்தில் சோர்ந்து விலகுவதாகிய பிரமாதத்தால் விளைவதே! இவை அங்கு நேரும் முன்னிலை நாட்டமே! இதுவே தன்னாட்டம் இழக்கப்பட்டதைக் காட்டி விடுகின்றது! பிரமாதத்தால் (செய்வன தவிர்த்தலால்) தன்னாட்டம் தவிர்வதற்குச் சற்றும் இடங்கொடாத தீவிர சாதகர்கட்கு இவ்வறிபடு பொருள்கள் தோன்றா! ‘எல்லோரும் தரிசனங்கள் கண்டதாகக் கூறுகிறார்களே! எனக்கு ஒன்றும் காணப்படுவதில்லையே’ என்று ஸ்ரீ விவேகானந்தர் ஒருமுறை ஸ்ரீ ராமகிருஷ்ணரை வினவியபோது, ‘அது நல்லதே!’ என்று குரு சொன்னது இங்கு கவனிக்கப்பட வேண்டியதே. அதுமட்டுமன்றி தூரதிருஷ்டி போன்ற சில சித்திகள் கைவருவதாக ஸ்ரீ விவேகானந்தர் கூறியபோது, அவரது குருநாதர் ‘சாதனையைக் கொஞ்ச காலம் நிறுத்திவிடு; அவை நீங்கட்டும்’ என்று எச்சரித்ததும் இங்கு கவனிக்கத்தக்கதே! ஆகவே, பிரமாதத்தால் தன்னாட்டம் தடைபட்டுத் தங்கிச் செல்வோர்க்கே இவ்வனுபவங்கள் உண்டாகும்.

மீட்கப்படும் அகவுணர்வு, சுஷும்னையில் மட்டுமே சஞ்சரித்தாலும், அதன் காந்தியால் (அதி தீக்ஷண்யத்தால்) அவ்வொளிப்பாதையின் அருகாமையில் உள்ள (ஐம்புலன்களையும்) ஞானேந்திரியங்களையும் அது நன்றாய்ப் பிரகாசிக்க வைப்பதால் இவ்வனுபவங்கள் உண்டாகின்றன. எவ்வாறெனின், ‘நான்’ உணர்வின் ஒளி சுஷும்னையில் நின்று காட்சிப் புலனை அனுசரிக்கும்போது ஈசுவராதி ரூபங்களும், திவ்விய பல உலகங்களும் தரிசிக்கப்படும்; கேள்விப் புலனைச் சம்பந்திக்கும்போது தெய்வீக நாதங்களும், ஓங்கார ஓசையும் உணரப்படும்; நாசிப் புலனை அனுசரிக்கும்போது, திவ்விய சுகந்தங்கள் அனுபவிக்கப்படும்; சுவைப்புலனை அனுசரிக்கும்போது, அமிர்த பானம் பண்ணுவது போன்ற சுவையுணர்வு பெறப்படும்; ஸ்பரிசப் புலனை அனுபவிக்கும்போது அபரிமிதமான சுகவுணர்வு உடலெங்கும் பாய்வது போலவும், ஒருவித சுகக்கடலில் தான் மிதப்பது போலவும் உணரப்படும். நனவில் உடலெங்கும் சிதறிக் கிடந்த அசுத்த அகவுணர்வால் தூல பஞ்சேந்திரியங்கள் தொழிற்பட்டபோது அனுபவமான உலகாதிகளினும், தற்போது குவியப்பெற்றுத் திரண்டுற்ற சுத்த அக உணர்வால் தொழிற்படும் சூட்சுமப் பஞ்சேந்திரியங்களின் மூலம் பெறப்படும் காட்சியாதி அனுபவங்கள் நனவைவிட அதிகத் தெளிவும் உண்மையும் உடையன போற் காணப்படுவதில் வியப்பொன்றுமில்லை. ஆயினும், இவை யாவும் விசேஷமான மனவுணர்வே தவிர, நிர்விசேஷத் தன்னுணர்வு (ஏகான்மவுணர்வு) ஆகாது!

ஏனெனில், உண்முகப்பட்ட, ஒருமுகப்பட்ட இந்நிலையில் மனம் அதி சூட்சுமமும், விஷய ஆசாபாசமற்ற பரிசுத்தமுமாக இருக்கிறபடியால் பூர்வ சுபகர்ம வாசனைகளையே பஞ்சேந்திரியங்களின் மூலம் சப்த, ரூப, ரஸ, கந்த, ஸ்பரிச அனுபவங்களாக விரித்துக் காட்டுகிறது. அதனால் இத்தரிசனாதிகளைக் கொண்டு மனம் ஆன்ம மயமாகிவிட்டதாகத் தீர்மானித்துவிடக் கூடாது. அப்போதுங்கூட அது நாசமாகாமல் பிழைத்திருந்து, மேற்கூறிய முன்னிலை- படர்க்கைகளை அதி சூட்சுமமும் தீக்ஷண்யமுமானவைகளாக சிருஷ்டி செய்து, தானே கண்டு, களிக்கின்ற சுப வாசனா வயத்ததாகவே உள்ளது என்க. இவை வாசனா க்ஷயமான நிர்விசேஷ ஞானானுபவமல்ல. எது தோன்றினாலும் அல்லது அனுபவிக்கப்பட்டாலும் அது முன்னிலை உணர்வேயாகையால் அப்போது சாதனையாகிய தன்னாட்டம் நழுவிப் போயிற்று என்றே அதற்கு அர்த்தம்! இவ்விசேஷ சுவை, ஒளி, நாதமாதி அனுபவங்களையே பிரம்மஞானப் பேறு என்றும், அவைகளைப் பெற்றுவிட்டதால் முக்தியடைந்து விட்டதாகவும் எண்ணிக்கொண்டு முன்னிலைகளாகிய அவைகளிலேயே மேன்மேலும் நாட்டத்தை வைத்துக்கொண்டு தற்கவனச் சாதனையை நிறுத்திவிடும் சாதகர்கள் யோகப் பிரஷ்டர்களாகின்றனர்! டில்லிக்குப் புகைவண்டியிற் செல்பவன் இடையில் ஏதாவதொரு வண்டி நிலையத்தின் கவர்ச்சிகரமான காட்சியால் மயங்கி, ‘இதுதான் டில்லி’ என்று வண்டியை விட்டு இறங்கிவிடுவது போன்றதே இது! சாதனையின் இடையில் வரும் அமானுஷ்ய சக்திகளாகிய சித்திகளுங்கூட, இவ்வாறே நம் மோட்சப் பிரயாணத்தைக் கெடுத்து, வழியில், முன்பின் தெரியாத ஊரில் நம்மை இறக்கி விட்டுவிடுகிற நமது பிரமைகளேயாகும்.

இவ்வாபத்துக்களிற் சிக்காமல் தப்ப என்ன செய்வது? இந்நிலையிலும் பகவான் ஸ்ரீ ரமணர் அளித்த உபாயமே தக்க மருந்தாகின்றது! எவ்வாறெனின், மேற்கூறிய விசேஷ அனுபவங்களின் சமயத்தில் ‘இவை யாருக்கு உணர்வாகின்றன?’ என்ற ரமணாஸ்திரத்தையே பிரயோகிக்க வேண்டும்! ‘எனக்கு’ என்பதே பதிலுணர்வு! அதனின்றும் ‘நான் யார்?’ என்று உடனே தன்னாட்டத்தை மீண்டும் பற்றிக்கொள்ள முடியும். அப்போது முன்னிலை-படர்க்கைகளாகிய அவ்விசேஷங்கள் கவனிப்போனற்றுப் போவதால் (பிறர் பிடிக்கப் பிடிக்கப் பேயாடுவோனது ஆவேசம், பிடிப்பார் அற்றால் மலையேறி விடுவது போல) தாமே மறைந்து அகலும். அவ்விசேஷ வெளிவிடயங்களை விட்டு மனம் மறுபடியும் தன் ஒளியுரு நோக்கித் திரும்பவே, தன் பிறப்பிடமாகிய இதய மூலத்துள் மூழ்கி உருவழியும். ஆகவே ‘நான் யார்?’ விசாரம் ஒன்றேதான் (யோகாப்பியாசமுள்ளவர்களுக்குங்கூட) முடிவுவரை நம்மைக் கொண்டு சேர்க்கும் (உய்விக்கும்) மகோன்னத சாதனமாகும். இது ஸ்ரீ ரமண சற்குரு அநுக்கிரகத்தாற் பெறக்கூடிய பிரம்மாஸ்திரம் ஆகும்! உலக லக்ஷியமாகிய சுகப் பாதையில் வழி தவறிவிடாமல் நம்மைக் காப்பாற்றும் வழிகாட்டியாகும். இதுவே நம்மை நாமாக்கும் ஸ்ரீ ரமண வழி ஆகும் !!!

சாதனைக் காலத்தில் அப்பியாசத்தால் இதுவரை அகந்தையின் ஒடுங்கு நிலையும், தான் லட்சியமாக்கிக் கொண்டுள்ள தன்னுணர்வு என்பது இன்னதுதான் என்ற அனுபவமும் சாதகனுக்கு இப்போது ஏற்பட்டு வரும். உடலற்ற, உபாதியுணர்வற்ற, தன் சுத்த இருப்பு அடிக்கடி அனுபவப்படுமாயினும் இது இன்னும் அப்பியாச நிலையே தவிர முடிந்த நிலையல்ல! ஏனெனில், புறமுகப்படுவதாகவும் உண்முகப்படுவதாகவும் இருவேறு உணர்வுகள் இன்னும் இருந்து வருவதாலும் உண்முகப்படும் முயற்சியும் புறமுகப்படுவதாகிய அம்முயற்சியின் ஓய்வும் உணரப்படுவதாலும் ‘இவ்வனுபவம் இறுதியல்ல’ எனப்பட்டது.

அகநோக்க மென்னப் புறநோக்க மென்ன

நிகழ்நோக்க வேற்றுமை யின்றித் – திகழ்நோக்க

மொன்றேயா வென்று மொழுகுஞ் சிதம்பரனே

பொன்றாத் திதப்பிரஞ்ஞ னாம்.

(குருவாசகக் கோவை 1111)

இதைப்பற்றி பகவான், ‘சாதனையில் (இங்ஙனம்) மனம் (நாட்டம்) நிலைத்து விடுமாயின் அப்போது உள்ளேயிருந்து ஒரு சக்தி கிளம்பி, மனத்தைத் தன் வசமாக்கிக் கொண்டு அதை இதயத்திற் கொண்டுபோய்ச் சேர்த்துவிடும்’ என்று கூறியருளியுள்ளனர். இத்‘திருவருட் சக்தி’, எனப்பட்டது யாதெனின், இதயத்தில் ‘நாம்’ என்று விளங்கும் பரமான்மாவின் சுபாவ அருட்பெருங் கருணை வடிவான, நம் இருப்பின் பரிபூரண விளக்கமே!

ஓர் காந்தப் பிரதேசத்துள் (magnetic field) கிடக்கும் ஊசி தன் துரு நீங்கப்பெற்றால் பிறகு இழுக்கப்பெறுவது இயல்பே. அதனால். ஊசியின் துரு நீங்கிய பிறகுதான் காந்த சக்தி அங்கு உண்டாகிறதென்று கொள்ளக் கூடாது. காந்தப் பிரதேசம் முழுவதிலும் எப்போதும் கவர்ச்சி சக்தி இயல்பாக இருந்துகொண்டே இருக்கிறதல்லவா? ஊசி அக்காந்தப் பிரதேசத்திலேயே அத்தனைக் காலமும் இருந்தாலும், துரு நீங்கப் பெறுமளவிற்கே அச்சக்தியின் இழுப்பையுணர்கிறது. அது போல் வெளிமுகம் நீங்கி, தன்மை நாட்டத்தில் முயல்வதெல்லாம் துரு நீங்குவது போன்றதே! அதனால், ஆன்ம விரிகதிரால் யாவும் கவர்ந்து விழுங்கிக்கொண்டே விளங்கும் அருள்ஞான காந்தப் பிரதேசமாகிய இதய விளக்கத்திற்கு வசமாவதே முயல்வின் பயன். பரிபக்குவமுள்ளோர் இவ்விதய விளக்கமாகிய சக்தியை எதிர்க்காமல் அதற்கு இஷ்டத்துடன் வசமாவர். மற்றவர்களோ அஞ்சி, புறமுகப்பட்டு வெளி நாட்டமடைந்து விடுவர். ஆகையால், தன்னை அறியவேண்டும் என்ற ஆவல் (பக்தி) மிகுதியாலும், முன்னிலை-படர்க்கைகளை நாட விரும்பாத விராக(வைராக்கிய)த்தாலும் தன்னைப் பக்குவமாக்கிக் கொள்ள வேண்டும். பிறகு, ‘சாதகன்’ என்ற தனி வியக்தியே (தனி இருப்பே) விழுங்கப்படுவதால் அவனது ‘முயற்சி’ என்பதும் இல்லாததாகிறது. இவ்வாறு உடலெங்கும் நாடிகளின் மூலம் பரவிக்கிடந்த ‘நான்’ உணர்வு இதயத்துள் மூழ்கவே, மெய்ந் நனவாகிய ஞான விழிப்பு உண்டாகிறது. இது ஒருகணத்து நிகழ்வே!

சாவென்ப தோர்கணத்துச் சார்வே; துயில் விடற்கும்

ஆவ தொருகணமே; அவ்வாறே – ஜீவமயல்

தீர்வ தொரேகணத்துத் தீர்வேதான் ! மெய்யுணர்வு

கூர்வதும் பின்னர் குலைவதுமாய் – நேர்வதல்ல;

அவ்வா றுணருங்கால் அப்பியாச மேசொல்வ

தொவ்வாது ஞானத்தை யுற்றவனாய் – செவ்வையாம்

ஞான விழிப்(பு) ஒருவி நாடி நிகழ்ச்சியே,

ஆனநெடு நாளடைவில் ஆவதல்ல – ஊனமில்லாப்

பக்குவத்தைச் சாரவே பல்லாண்டு சாதனைகள்

தக்கதிட் டாந்தம் தருவேன்கேள் – மக்கள்

மருந்திட்டுக் கல்லிட்டு மத்திட்(டு) இடித்துப்

பொருந்தத் திரியிட்டுப் பூசித் – தருந்தணலை

ஈட்டுங் கணத்தே இடிபோன் றொலிக்கும்அதிர்

வேட்டும் வெடிக்கும் விதம்போலக் – கேட்டும்

படித்தும், பயின்றும், பலநெடுங் காலம்

துடித்துமனச் சுத்தியுற்ற பின்னர் – நொடிப்போதில்

சட்டென்(று) அகமகமாம் சற்போதம் மேவும், இது

தொட்டவுடன் உண்மைத் துலக்கத்தால் – வெட்டவெளி

யானவிது தானே அனாதியாய் நம்மியல்பாம்

ஞானமெனக் காண்டலால், நாட்டமுமே – மோனமுற

என்றும் எதுவும் இனியியற்றல் எய்தலின்றி

நின்றிடுவ தேமெய்ந் நிலை!

(சாதனை சாரம் 324)

இப்போது நாம் உணரும் (ஜாக்கிரம்) நனவு உண்மையான விழிப்பு நிலையல்ல. இந்த ஜாக்கிரமும் சொப்பனமே. இந்நனவுக்கும் கனவுக்கும் யாதொரு பேதமுமில்லை. இவ்விரண்டிலும் ‘நான்’ என்ற உணர்வு ஓருடலை அபிமானித்துப் பற்றிக்கொண்டு பிறவற்றைக் கண்டு வியவகரிக்கிறது. இந்நனவுக் கனவாகிய சொப்பனத்தினின்றும் மேற்கண்டவாறு விழிப்படைவதே ஞானவிழிப்பான மெய்நிலை அல்லது மெய்ந்நனவு60.

சிலர் இங்கு, ‘நாம் ஒரு சொப்பனத்திலிருந்து விழித்து இப்போதுள்ள ஜாக்கிரமாகிய மற்றொரு சொப்பனத்திற்கு வந்திருக்கிறோம் என்று கூறினால், இனி இதிலிருந்து விழித்த பின்னும், அதுவும் இதுபோன்றே ஒரு சொப்பனமாயிராதா? “இனி மீண்டும் ஓர் விழிப்பு அவசியமில்லை; இதுவே மெய்ந் நனவு” என்று எப்படி நிர்ணயிப்பது?’ என்று கேட்பதுண்டு. நாம் ‘விழிப்பு’ என்று உணர்கின்றது எந்த நிலையானாலும் சரி, எது காறும் அங்கு முன்னிலை- படர்க்கைகளாக தனக்கு அன்னியமான பொருள்களின் இருப்பு உணரப்படுகிறதோ அதுவரை அது மெய்ந் நனவல்ல; சொப்பனமே!

எந்நிலையி லொன்றை யெதிரிட்டுக் காண்பதிலை

எந்நிலையி லொன்றை யெதிரிட்டுக் – கேட்பதிலை

எந்நிலையி லொன்றை யெதிரிட் டறிவதிலை

அந்நிலையே பூமா வறி.

(குருவாசகக் கோவை 1005)

எந்நிலையில் நமக்கு அன்னியமாக மற்றெதுவும் உணரப்படாமல் நமது இருப்புணர்வு (பிரக்ஞை) சுயமே (எவ்வுடற் சார்புமற்று) விளங்குகிறதோ அதுவே மெய்ந்(நிலை) நனவு. பூரணமான தன் பிரக்ஞையும், அந்நிலையில் தனக்கு அன்னியமாக மற்றொன்றும் அறியப்படாத ஏகத்துவமுமே விழிப்பின் இலக்கணம்! இதைக்கொண்டு கண்டு கொள்க. இவ்விழிப்பையே பகவான்:

தன்னை மறந்து தனுவேதா னாவெண்ணி

எண்ணில் பிறவி யெடுத்திறுதி – தன்னை

உணர்ந்துதா னாதல் உலகசஞ் சாரக்

கனவின் விழித்தலே காண்!

(ஏகான்ம பஞ்சகம் 1)

என்றனர்.

ஒரு பெரிய ஹாலின் குறுக்கே இரு சுவர்கள் எழுப்பப்பட்டால் அவ்வொரேயிடம் மூன்று அறைகளாகி விடுவது போல, உபாதியற்று ஏகமாய் எப்போதும் உள்ள நம் இருப்புணர்வின் குறுக்கே (தோற்ற மாத்திர) வாசனா வயத்தால் சொப்பனம், ஜாக்கிரம் என்ற இரு உடலுபாதி நிலைகள் கிளம்பும்போது, அகண்ட ஏகமாய் இருந்த நம் யதார்த்த நிலையே ஜாக்கிரம், சொப்பனம், தூக்கம் என்ற மூன்று நிலைகளாகக் காணப்படுகின்றன. புதிதாகக் கிளம்பிய ஜாக்கிர சொப்பனமெனும் இவ்விரண்டும் இல்லாவிட்டால் அது ஒரே தன்னிலைதான். இம்மூன்றையும் உண்மையாகவே கொள்ளும் மந்தாதிகாரிகளுக்காகவே ஞான விழிப்பாகிய நம் யதார்த்த மெய்ந்நனவை நான்காவதாகிய துரீயம் என்று சாஸ்திரங்கள் கூறின. உண்மையில் இது (இந்த நான்காவதான துரீயம்) மற்ற மூன்று நிலைகளின் இன்மையால், முதலாவதேயாகி விடுவதால் இதைத் துரீயம் என்றோ, ஓர் அவஸ்தை (துரியாவஸ்தை) என்றோ குறிக்க வேண்டியதுமில்லை. இக்காரணத்தால் இது அவஸ்தாதீதம்; இதையே துரியாதீதம் என்பது; தவிர, அதை மற்றொரு ஐந்தாவதவஸ்தையாகக் கருதக் கூடாது. இதையே பகவான்,

நனவு கனவுதுயில் நாடுவார்க்(கு) அப்பால்

நனவு துயில்துரிய நாமத் – தெனும்அத்

துரிய மதேயுளதால், தோன்றுமூன்(று) இன்றால்,

துரிய வதீதம் துணி.

(உள்ளது நாற்பது அனுபந்தம் 32)

சுழுத்திமயல் பீறிச் சுடர்துரியந் தோய்ந்தங்

கழுத்தமுற நிற்கலா தார்க்கே – கொழுத்த

முதன்மூன் றவத்தை முயக்கமொடு நாலைந்

ததன்வேறு பாடு மறி.

(குருவாசகக் கோவை 567)

என்று குறிப்பிட்டனர்.

மேற்கூறிய தன்னாட்டத்தால் நம் இருப்புணர்வில் ஊன்ற ஊன்ற கவனிப்பாரற்று வாசனைகள் நாசமாவதால், தோற்ற மாத்திர இவ்வாசனைகளால் எழுப்பப்பட்ட ஜாக்கிர சொப்பனங்களும் நாசமாகும். அதன்பின் மீதியுள்ள இவ்வொரே நிலைக்குத் ‘தூக்கம்’ என்று பெயரிடக் கூடாது.

கனாநனாக் கட்குத்தான் காரணமா நின்ற

அனாதிமல வாதனைபோ யற்றால் – இனாத

கதிபடரக் கூட்டும்பாழ்ங் கண்ணுறக்க மூடம்

அதீததுரி யாவவத்தை யாம்.

(குருவாசகக் கோவை 460)

இதுவரை ‘தூக்கம்’ என்று சாமானிய மக்களால் உணரப்பட்ட நிலையானது, நனவு கனவுகளாற் குலைத்து அழிக்கப்படுவதால், அற்பமாய், நிலையற்றதாய்த் தோன்றியது. அதனால்தான் இந்நூலின் 22-23ஆம் பக்கங்களில் தூக்கம் ஓர் குறைபாடுள்ள நிலை என்றும், 22ஆம் பக்கத்தின் கீழ்க்குறிப்பில் தூக்கத்தின் உண்மை இயல்பு பிறகு தரப்படும் என்றும் காட்டப்பட்டது. எனவே, மெய்ந் நனவு எனப்படும் நம் யதார்த்த நிலை ஒன்றே பரம ஸத்தியமாம்.

இம்மெய்ந் நனவு புதிதாக ஏற்பட்ட ஓர் அவஸ்தையாவதில்லை. ஆகையால், ஜீவன் முக்தனுக்குத் தன் முக்தி ஓர் நினைப்பாவதில்லை! அதாவது பந்தம் உண்மையாகாததால் முக்தி நினைப்பு அவனுக்கில்லை!! எனின் பந்த நினைப்பு இனி எவ்வாறு அவனுக்கு வரும்? பத்தனுக்கே (பந்தப்பட்ட அஞ்ஞானிக்கே) பந்தத்தைப் பற்றியும் முக்தியைப் பற்றியும் நினைப்பு! ஆகையால், பந்த வீடு அற்ற பரசுகம் (முதல் அத்தியாயத்திற் கூறியபடி உலக உயிர்கள் அனைவரின் ஏக லக்ஷியமான ஒழிவிலா இன்பத்தை) உற்றவாறு இந்தத் தன்னிலை நிற்றலே பகவான் ஸ்ரீ ரமணர் நம்மைப் பணித்தவாறு இறைபணி நிறைவேற்றி நிற்றலாகும். இதுவே நம் கடமை. இதுவே ஸ்ரீ ரமண வழியாம்.

பந்தவீ டற்ற பரசுக முற்றவா

றிந்த நிலைநிற்ற லுந்தீபற

இறைபணி நிற்றலா முந்தீபற.

(உபதேச வுந்தியார் 29)

ஸ்ரீ ரமண வழி முற்றிற்று. ஸ்ரீ ரமணார்ப்பண மஸ்து.

51 உலகை உய்விக்கும் இரு பெரும் உயர் வழிகளாகப் பகவான் ஸ்ரீ ரமணர் தமதனுபவத்திற்கண்டு உலகுக்களித்தவை ‘நான் யார்’ விசாரமென்னும் ஞான மார்க்கமும், ‘சரணாகதி’ என்னும் பக்தி மார்க்கமுமே. ஸ்ரீ ரமண வழியில் (அதாவது, இம் முக்கிய பாகத்தில்) கேவல, சுத்த, ஞான மார்க்கமாகிய ‘நான் யார் விசாரம்’ மட்டும் விளக்கப்படுகிறது. இதன் அனுபந்தத்திற் ‘பக்தி’ என்னும் இரண்டாவது அத்தியாயத்தில் இப் பரபக்தியின் விளக்கம் நன்கு காணக் கிடைக்கும்.

52 உருப்படுவான் – ஆன்ம உருவை – சொரூப சாட்சாத்காரத்தை அடைவான்.

53 ‘விசாரசங்கிரகத்’தின் முதல் அத்தியாயத்தினின்றும், மேலும் ‘நான் யார்?’ என்ற நூலின் முழுமையினின்றும் தொகுக்கப்பட்டவைகளே இவையாகும்.

54 குருடன் கதையாவது: பிறவிக் குருடன் ஒருவன், தனக்கோர் குழந்தை பிறந்திருப்பதாக வந்த செய்தியைக் கேட்டு சந்தோஷம் அடைந்திருந்தான். மறுநாளே அக்குழந்தை இறந்துவிட்டதாக மற்றொருவன் செய்தி கொண்டு வந்தான். அதைக் கேட்ட குருடன் வருந்தி வினவலானான்: ‘என் குழந்தை எப்படி இறந்து போயிற்று?’ ‘பால் குடித்த போது.’ ‘பால் என்றால் எப்படியிருக்கும்?’ ‘வெண்மையாக.’ ‘வெண்மை எப்படியிருக்கும்?’ ‘கொக்கைப் போல.’ ‘கொக்கு எப்படியிருக்கும்?’ செய்தி கொண்டுவந்தவன் பொறுமையிழந்தவனாய், தன் முன்கையை வளைத்துக் காட்டி, ‘இப்படியிருக்கும்’ என்றான். குருடன் அதைத் தடவிப் பார்த்ததும், ‘ஆ! இவ்வளவு பெரிய பொருளை என் சிறு குழந்தை விழுங்கினால் இறக்காமல் என்ன செய்யும்?’ என்று கலங்கினான்.

55 ஒவ்வொரு படியும் ஒரு அடி உயரமுள்ளதாகக் கட்டப்பட்டுள்ள படிக்கட்டுகளின் உச்சியிலிருந்து ஒரு ரப்பர் பந்து உருண்டு விழுவதாக வைத்துக் கொள்வோம். இரண்டாவது படியில் விழுந்ததும் அரை அடி உயரம் அது எழும்புகிறதென்றால், மூன்றாம் படியில் விழும்பொழுது ஒன்றரை அடி உயரத்திலிருந்து விழுந்ததாகி விடுகிறதல்லவா? அதனால், முக்கால் அடி எழும்பும். அடுத்த படியில் விழும் உயரமோ ஒன்றே முக்கால் அடி ஆகிவிடும். இவ்வாறு வரவர இயல்பாக வேக மிகுந்துவிடுகிறது (gaining momentum) அல்லவா? அதுபோல் எனக் கொள்க.

56 இந்நூலாசிரியர் அவ்வப்போது தன்னை வினவிய சாதகர்கட்குச் சந்தேக நிவர்த்திக்காக எழுதித்தந்த சாதனைக்கு மிக்க உபயோகமாயுள்ள தனிப் பாடல்களை எல்லாம் தொகுத்து, கையெழுத்துப் பிரதி வடிவிலிருந்த செய்யுள் நூலே இச்சாதனை சாரம். இது ஒரு தனி நூலாக வெளிவந்துள்ளது.

57 மேகங்கள் ஓடுவதால் சந்திரனே மறுதிசையில் ஓடுவதாகக் காணப்படுவது போல, வாசனைகளின் வரவும் நீக்கமுமாகிய கிரியையால், நம் இருப்புணர்வானது அடிக்கடித் தாமே வந்து வந்து நம்மைப் பற்றுவதும் விட்டுப்போவதும் போலத் தோன்றுகிறது.

58 ‘ஓர்’ என்ற சொல் - ‘ஒரு’ என்றும், ‘உணர்’ என்றும் இருபொருள் தந்தாலும், ‘உணர்’ என்ற பொருளே ஸ்ரீ பகவானுக்குச் சம்மதமான கருத்தாகக் கொள்ளப்பட வேண்டும் என்பது ஸ்ரீ பகவானது உபதேசத் தொகுப்பான ‘குருவாசகக் கோவை’யின் 392-ஆவது பாடலால் ஊர்ஜிதப்படுத்தப்படும் விளக்கத்தை உபதேசவுந்தியார்-விளக்கவுரை’ என்ற நூலில் பக்கம் 119-லிருந்து 122 வரை காண்க.

59 ஞான வாசிட்டத்தின் சூடாலை கதை இதற்கு உதாரணமாகும்.

60 ‘சாதனை சாரம்’ என்ற நூலின் பாடல்கள் 250 முதல் 282 வரையும், இந்நூலின் பிற்பால் 2-ஐயும் இங்கு உடன் வாசித்துணர்க.

உலகமும் கடவுளும்

அத்தியாயம்-1.
உலகமும் கடவுளும்

மும்முதல்நா61 யாமெய்ம் முழுமுதலை யன்றியிலா

அம்மகா சிற்சத்தி யாங்குடிலை – அம்மநிதம்

சூதாடு தற்கச் சுகமோன மெய்ம்முதலே

ஆதார மாகு மரங்கு.

(குருவாசகக் கோவை 1215)

உலகம், உயிர், இறை என்ற மூன்றும், மாயை தன் சொக்கட்டான் ஆட்டத்தில் உருட்டி விளையாடும் மூன்று காய்களாகும். ‘திரிபதார்த்தங்கள்’ எனப்படும் இம் மூன்று ஆட்டக்காய்களின்றித் ‘திருவிளையாட்டு’ என்பது நடைபெற முடியாது. உலகில் தோன்றியுள்ள எந்த மதமும் இம் முப்பொருள்களை அடிப்படையாகக் கொண்டே நின்று நிலவுகின்றன

மும்முதலை எம்மதம் முற்கொள்ளும்...

(உள்ளது நாற்பது 2)

‘பௌத்தம் போன்ற சில மதங்களிற் கடவுளைப் பற்றிப் பேச்சேயில்லையே’ எனச் சிலர் மறுப்பதுண்டு. ஆனால் உண்மை அவ்வாறல்ல. மற்ற மதங்கள் ‘மனிதனாற் சிலாகிக்கப்பட்டு விரும்பி அடையப்படத் தக்கதான கடவுள் என்ற மூன்றாவது பொருள் ஒன்று உண்டு’ என்று கூறுவது போலவே, பௌத்தம் முதலான மதங்களும் ‘துன்பமயமான இவ்வுலகைத் துறந்து மனிதன் அடைய வேண்டிய இன்ப மயமான பரிநிர்வாணம் என்ற ஒரு நிலையுண்டு’ என்று மனித சமூகத்திற்கு ஒரு குறிக்கோளைக் காட்டுகின்றன அல்லவா? அந்தக் குறிக்கோளே மற்ற மதங்களிற் ‘கடவுள்’ என்ற பெயரால் அழைக்கப்படுவதால், பௌத்தம் முதலிய எம்மதமுமே ‘உலகு, உயிர், இறை’ என்ற முப்பொருள்களை அடிப்படையாகக் கொண்டே மாயையால், நன்மையின் பொருட்டு, நடத்தப்படும் அருட்பெருந் திருவிளையாட்டுக்கு உட்பட்டு விடுகின்றன என்று நாம் உணர வேண்டும். தன்னையும் உலகையும் இரு தனிப் பொருள்களாக(வியக்திகளாக)க் காணும் வரையில் மனிதன், மனங்கடந்த பரிநிர்வாண நிலையையும் ஒரு மூன்றாவது தனிப் பொருளாகத்தான் கருத முடியுமே தவிர, வேறெவ்விதமும் மனதால் கிரகிக்க முடியாதாகையால், அதுவரை அதை அவன் ஒரு மூன்றாவது முதற் பொருளாகவே உணர்கின்றான் என்பதே அனுபவத்திற்கு ஒத்துவரும் உண்மையாகும்.

இந்த முப்பொருள்களில் உயிர் அல்லது ஜீவன் எனப்படுவது நாம்; அதாவது, தன்மைப் பொருள். புலன்களால் நம் முன்னிலையில் நாம் காணும் (உணரும்) இவ்வுலகம் முன்னிலைப் பொருள். கடவுளும், இவ்வுலகப் பொருள்களில் நமது தற்சமயப் புலனறிவுக்கெட்டாது அப்பாலுள்ள பொருள்களும் படர்க்கைப் பொருள்களாகும்.

உயிர், உலகம், கடவுள் என்னும் தன்மை, முன்னிலை, படர்க்கைப் பொருள்க ளாகிய இம்மூன்றினுள் எவ்வொன்றைப் பற்றி எவ்வொன்றுக்குப் பிரச்சினைகள் எழுந்துள்ளன? உலகம் என்பது (தற்போது) ஜடமாக எதிரே தோன்றும் நமது அறிபடுபொருள் (object). அது உயிரையோ கடவுளையோ பற்றி யாதொரு பிரச்சினையும் எழுப்பி, அதைத் தீர்த்துக்கொள்ள முடியாமல் வருந்திக் கொண்டிருக்கவில்லை! கடவுளோ, ‘அவர் எங்கு எப்படி இருக்கிறார்? அவர் மற்ற உயிர்-உலகு இவற்றைப் பற்றிய பிரச்சினை எழுந்துள்ளவரா? அப்படி ஏதாவது அவருக்குப் பிரச்சினைகள் இருந்து, அது நம்மால் முதலில் முக்கியமாகக் கவனிக்கப்பட வேண்டியனவா?’ என்று பார்த்தால் அதுவும் அசம்பாவிதம் என்றே முடிவாகின்றது! அதாவது, முற்கூறிய முப்பொருள்களுள் உலகம்-கடவுள் இவ்விரண்டிற்கும் எவ்விதப் பிரச்சினையுங் கிடையாது என்றே தெரிகிறது. ஆனால் இம்மூன்றினுள் முதலிற் கூறப்பட்ட அறியும் பொருள் (subject) ஆகிய உயிருக்கே (நமக்கே) மற்ற இரண்டையும் (உலகம்-கடவுள்) பற்றிப் பற்பல பிரச்சினைகள் உண்டாகியுள்ளன!! ஏன்?

நாம் உலகைக் காண்கிறோம்; நம்மால் முடிந்தவரை அதைப்பற்றி ஆராய்கிறோம்; எனினும் உலகங்களின் உண்மை நம் அறிவுக்குள் அகப்படாதபடி அளவற்றுக் காணப்படுகின்றன. கடவுளைப் பற்றிய விஷயமும் அத்தகையதே. கடவுளைப் பற்றியும் நம் மதங்கள் வர்ணித்து வர்ணித்து அளவில்லாமற் கூறுகின்றன. ஆயினும் சாமானிய மனித அறிவு அவையொன்றையுங் காண முடியாமல் இருப்பதால், மனிதனுக்கு(நமக்கு)க் கடவுளைப் பற்றிய எண்ணற்ற பிரச்சினைகள் எப்போதும் எழுந்துகொண்டே இருக்கின்றன. எனவே உலகம்-கடவுள் என்ற இரண்டின் பிரச்சினைகளும் உயிராகிய நமக்கே மிக அதிகமாக இருந்து வருகின்றன. ஆகையால் ‘உயிராகிய நான் யார்?’ என்ற ஆராய்ச்சியே முதன்முதலில் மேற்கொள்ளத்தக்கது என்பது பொருந்தும். உலகம்-கடவுள் என்ற முன்னிலை–படர்க்கைப் பொருள்களைப் பற்றிக் கூறி மேலும் குழப்பங்களை உண்டாக்கி வைக்காமலிருப்பதற்காகவே ஸ்ரீ ரமண வழி-யில் (அதாவது முக்கிய பாகத்தில்) ‘நான்’ எனப்படும் தன்மைப் பொருள் மட்டுமே ஆராய்ச்சிக்கு எடுத்துக் கொள்ளப்பட்டது.62 அன்று கடவுளைப் பற்றி வினவியவர்கட்கு புத்தர் பெருமான் அதுபற்றி யாதொன்றுங் கூற மறுத்து விட்டார். ஆனால் இன்று பகவான் ஸ்ரீ ரமணரோ, தன்னிடம் வினவியவர்கட்குக் கடவுளைப் பற்றி மட்டுமல்ல, உலகையும் அதன் இயல்பையும் பற்றிக்கூடக் கூறிக் கொண்டிருப்பது வீணெனக் கண்டு, ‘கடவுளையும் உலகையும் பிறகு பார்த்துக் கொள்வோம்; உன்னை முதலில் அறி’ என்றே அடிக்கடி வற்புறுத்தி வருபவராயிருந்தனர்.

உலகுமெய்; பொய்த்தோற்றம்; உலகறிவாம்; அன்(று)என்(று)

உலகுசுகம்; அன்றென்(று) உரைத்(து)என்? – உலகுவிட்டுத்

தன்னைஓர்ந்(து) ஒன்றிரண்டு தானற்று ‘நான்’அற்ற

அந்நிலைஎல் லார்க்கும்ஒப் பாம்.

(உள்ளது நாற்பது 3)

என்று தன்மையறிவின் அவசியத்தையே முதன்மையாக உபதேசித்து வந்தனர்.

பிரச்சினைகள் மலிந்த உயிரினமாகிய மனித சமூகம் ஆதியுகக் கற்காலந் தொட்டு விண்வெளி யுகத் தற்காலம் வரை, தம் அறிவால் இம் முன்னிலை-படர்க்கைகளையே ஆராய்ந்து வந்திருக்கின்றது. மனிதனின் பிரச்சினை மற்றிரண்டை(உலகம்-கடவுளை)ப் பற்றியே. ஏன்? ‘நான் இருக்கிறேனா; இல்லையா?’ என்று தன்னை(தனது இருப்பு-அறிவு; சத்-சித் சுபாவத்தை)ப் பற்றிச் சந்தேகமோ பிரச்சினையோ எந்த மனிதனுக்கும் ஏற்படுவதேயில்லை! எல்லாச் சந்தேகங்களும் உலகம்-கடவுளாகிய இவ்விரண்டின் இருப்பு-அறிவுகளைப் பற்றியே எழுவதால், மனித சமூகம் இவ்வளவு காலமும் இவ்விரண்டைப் பற்றி மட்டுமே மிகத் தீவிரமாக ஆராய்ந்து வந்திருக்கின்றது!

இருபெரும் பிரிவுகளாகப் பிரிந்து மேற்கூறிய இரு பெருந்துறைகளில் ஆராய்ந்து வரும் மனித சமூகத்தின் அறிவு முன்னேற்றத்தால் விளைந்துள்ள பயன்கள் என்னென்ன? உலகை ஆராயக் கிளம்பிய மனித அறிவு இன்றுவரை அணுவணுவாக உலகைப் பிரிக்கவல்ல அற்புதமான பௌதிக விஞ்ஞானக் கலையைக் (science) கண்டுபிடித்துள்ளது. விஞ்ஞான ஆராய்ச்சியால் விளைந்துள்ள நூதனங்கள் கோடிக்கணக்கிற் குவிந்து கிடக்கின்றன. ஆனால், இன்னும் அறியப்படாத மர்மங்கள் மலிந்து எல்லையற்று மிஞ்சி நிற்கும் (விண்கோள்கள் போன்ற) உலகப் பொருள்களை நோக்குமிடத்து விஞ்ஞானக் கலைக்கடலின் மறுகரையைக் கண்டு அத்துறைக்கு மனித அறிவால் ஓர் முடிவிட முடியவே முடியாது என்பதே ஊர்ஜிதமாகின்றது! விஞ்ஞானத் துறையானது இயற்கையில் மறைந்து கிடக்கும் எண்ணற்ற சக்திகளுள் காந்த சக்தி, கனலின் சக்தி, நீரின் சக்தி, நீராவி சக்தி, காற்றின் சக்தி, பெட்ரோல் சக்தி, மின்சக்தி, அணு சக்தியாதிகளைக் கண்டுபிடித்துப் பயன்படுத்தி நிர்மாணித்த யந்திர சாதனங்களால், இன்று பெருநாசம் விளைவித்து உலகை நடுங்க வைக்கும் வெடிகுண்டாட்டப் பெரும் போர்களை இயக்கி, இரத்த வெள்ளப் பெருக்கையே பயனாகத் தந்திருக்கின்றது.

கடவுளைப் பற்றி ஆராயக் கிளம்பிய மனித அறிவின் மற்றொரு ஆராய்ச்சித் துறையோ மதங்கள் பலவற்றைத் தோற்றுவித்தது. ஒவ்வொரு மதமும் தத்தமக்கெனப் பலவேறு அளவிறந்த கோட்பாடுகளை வகுத்துக்கொண்டு, கோடிக்கணக்கான மக்கள் தம்முள் வேறுபட்ட பல பிரிவுகளாகப் பிரிந்து, அக்கோட்பாடுகளைப் பின்பற்றும்படி பிரசாரம் செய்ய ஆரம்பித்தது. மதங்களின் பொது உண்மையைக் காணமுடியாத பாமர மக்கள் மதப்பற்றால் மதவெறி பிடித்து, தம் மதம் தவிர பிற மதங்களை இகழ்ந்து, பிற மதத்தாரைத் தம் மதத்திற்கு மாற்றி, மதத்தால் மதப் போரில் இறங்கி, மக்கள் இரத்தத்தை (மேற்கூறிய விஞ்ஞான சாதனங்களின் தயவால்) ஆறாகப் பெருகி ஓட விட்டனர். இதற்கு உலக சரித்திரமே போதிய சான்றாகின்றது!

அந்தோ! முற்கூறிய முப்பொருள்களுள் முன்னிலை-படர்க்கைகளாகிய உலகம்-கடவுள் என்னும் இரண்டையும் அறிவால் ஆராயக் கிளம்பியதால் மனித சமூகம் அடைந்துள்ள கேடுகளை இனியாவது நிவர்த்திக்க வேண்டாமா?

மனிதா! நீ தன்மை, முன்னிலை, படர்க்கை என்ற விஷயங்களைப் பற்றி அறிந்திருக்கின்றாயல்லவா? இம்மூன்றையும் அவ்வவற்றின் தன்மை என்ன என்று ஆராய்ந்தாயா? முன்னிலை-படர்க்கைகளை மட்டுமேதான் நீ இதுவரை ஆராய்ந்திருக்கின்றாய். தன்மையை ஆராயத் தவறிவிட்டாய்! எவ்வாறென்றால், தூக்கத்திலிருந்து விழிக்கின்றாயே, விழிக்கும்போது உன் கவனசக்தி எப்படிப் பிரயோகப்படுத்தப் படுகின்றது? பார். விழித்தவுடன் முதலில் உன் உடல் உணர்வாகின்றது. பிறகு, நீ இருக்குமிடம், அங்குள்ள பொருள்கள், வெளியுலகம் முதலியவை கவனிக்கப்படுகின்றன. இது முன்னிலை நாட்டமே. விழித்ததும் உன் கவனசக்தி முன்னிலை-படர்க்கைகளின் மேலேயே பாய்கின்றது. பிறகு, பஞ்சேந்திரியங்களின் மூலம் அறியப்படும் அவைகளைப் பற்றிக்கொண்டு அனுபவித்த வண்ணமே, மீண்டும் தூக்கம் வரும்வரையில் உன் கவனசக்தி முன்னிலை-படர்க்கைகளின் மீதே நாட்டப்பட்ட வண்ணமே, இருந்து வருகிறது. இரவில் தூக்கம் வந்ததும் முன்னிலை-படர்க்கை நாட்டம் நின்றுபோகின்றது. தூக்கத்தில் கவன சக்தி என்னவாகின்றது என்பதும் ஆன்மானுபவிகளைத் தவிர யாருக்கும் சரியாகத் தெரிவதில்லை. விழித்ததிலிருந்து தூங்கும்வரை, பிறந்ததிலிருந்து இறக்கும்வரை, ஏன், சிருஷ்டியிலிருந்து பிரளயம் வரை (மனிதன் மட்டுமல்ல) ஒவ்வோருயிரும், இவ்வாறே தம் கவன சக்தியை முன்னிலை-படர்க்கைளின் மேல் மட்டுமே செலுத்திக் கொண்டிருக்கின்றதே தவிர, தன்மையின்மேல் யாரும் என்றும் செலுத்துவதேயில்லை! இப் பெருந்தவறே ஆதிக் குற்றம் (the original sin) எனப்படும்!

‘ஏன்? செலுத்தாமலென்ன? மேனாட்டிலும் கீழ்நாட்டிலும் எவ்வளவோ மக்கள் எத்தனையோ சந்தர்ப்பங்களில் தன்னைப்பற்றிச் சிந்தித்து, அதன் பயனாக எண்ணிறந்த மனோதத்துவ நூல்களை (Psychology) எழுதியிருக்கின்றனரே! இது தன்மை ஆராய்ச்சியன்றோ?’ என்று சிலர் வினவுவதுண்டு.

தன் கவன சக்தியைச் சரியான தன்மை நாட்டத்திற் செலுத்தி ஆராய்ந்தோர் யாரேயாயினும் சரி, அவர் ஆன்மஞானம் அடைவது திண்ணம். நம் நாட்டுப் புராதன ரிஷிகள் அனைவரும் முடிவு நிலையில் இத் தன்மையுணர்வினாலேயே மெய் விளக்கமுற்றனர். மேனாட்டிலும் இதே வழியில், ஆங்காங்கே சிற்சிலர், சிற்சில சமயங்களில் ஆன்மவுணர்ச்சி பெற்றதுண்டு. ஆனால், மனோதத்துவ நூல்களை எழுதிக் குவித்த மக்களுள் யாரேனும் நம் வேதாந்தத்தாற் பிரகடிக்கப்படும் பாரமார்த்திக உண்மையையே தம் ஆராய்ச்சியின் முடிவாக எய்தி, அதன்மூலம் ஆன்மானுபவம் பெறாமற் போயினராயின், அவர்கள் செய்தது சரியான தன்மையாராய்ச்சி (நாட்டம்) அல்ல என்றே சொல்ல வேண்டும். அத்தகையோர் செய்ததெல்லாம் ‘மனம்’ எனப்படும் ஓர் முன்னிலைப் பொருளின்மேல் கவனம் செலுத்தி ஆராயப்பட்ட ஓர் முன்னிலை நாட்டமே.

கணக்கற்ற எண்ணங்களின் ஒரு தொகுதிக்கே ‘மனம்’ என்ற பெயர் பொதுவாக வழங்கப்படுகிறதென்றும், ஆனால் உண்மையில் தன்மையொருமை உணர்வாகிய ‘நான்’ என்னும் எண்ணமே ‘மனம்’ என்ற சொல்லுக்கு மூலமும் முக்கியமுமான பொருள் என்றும் இந்நூலின் முக்கிய பாகம் பக்கம் 97ல் முன்பே கூறியுள்ளோமல்லவா? இங்ஙனம், ‘மனம்’ என்னும் சொல்லுக்கு இருவிதமான பொருள் உண்டு எனலாம். முதன்மையான பொருள் அதன் எழுவாய் (subjective) அம்சமான தன்மையுணர்வாகிய ‘நான்’ என்னும் முதலெண்ணமே. இரண்டாவதான பொருளோ, அதன் செயப்படுபொருள் (objective) அம்சமான – அறிபடுபொருளம்சமான – அதைச் சார்ந்து நிற்கும் கணக்கற்ற எண்ணங்களின் ஓர் தொகுதியாகும். இத்தொகுதி முமுழுதும் முன்னிலைப் பொருள்களின் கூட்டமே. மனோ தத்துவ நிபுணர்கள் ஆராய்ந்ததெல்லாம் மனத்தின் இந்த இரண்டாவது பொருளுக்குரிய அறிபடு பொருளம்சத்தையே தவிர, எழுவாய் அம்சமான ‘நான்’ என்னும் தன்மைப் பொருளையல்ல. மனத்தின் அறிபடு பொருளம்சமான கணக்கற்ற எண்ணங்கள் யாவும் முன்னிலைப் பொருள்களேயாகையால் அவைகளின் மேல் செய்யப்பட்ட ஆராய்ச்சி எதுவும் தன்மையின் ஆராய்ச்சியாகாது. அவை திருக்காகிய நம்மால் அறியப்படுவதும், நமக்கு அன்னியமானவையுமான திருசியங்களின் ஆராய்ச்சியே. Psychology எனப்படும் மனோதத்துவ நூல்கள் இம் முன்னிலை மனத்தின் இரகசியங்களைப்பற்றி ஆராய்ந்து – அதாவது, மனம் எவ்வெவ்விதங்களில் தொழிற்படுகின்றது, மனத்தில் மறைந்து கிடக்கும் மர்ம சக்திகள் எவையெவை, அவைகளை எழுப்பிப் பெருக்கி அவ்வமானுஷிய சக்திகளை அணிமாவாதி அஷ்டசித்திகளாக்கித் தன்னலத்துக்குப் பயன்படுத்திக்கொள்ளும் வழி, பயிற்சி முறைகள் என்னென்ன, என்பவற்றை ஆராய்ந்த – ஆராய்ச்சிகளின் முடிவே! எனவே, இதுவும் ஒரு முன்னிலைப் பொருள் ஆராய்ச்சியாகவே முடிகின்றது. விஞ்ஞானிகள் ஸ்தூலமாகிய அணு முதலிய முன்னிலை-படர்க்கைளை ஆராய்ந்தது போலவே இம் மனோதத்துவ நிபுணர்களும் சூட்சுமமாகிய மனமென்னும் மற்றொரு முன்னிலைப் பொருளையே ஆராய்ந்திருக்கின்றனர். விஞ்ஞான ஆராய்ச்சி நன்மையுந் தீமையுங் கலந்த மிசிர விளைவையே தந்ததுபோல், இம் மனோதத்துவ ஆராய்ச்சியும் நன்மை தீமைகளின் மிசிரமானதோர் விளைவையே மக்களுக்குத் தந்திருக்கின்றதே தவிர, நன்மை தீமை என்னும் இரட்டைகளைக் கடந்த ஆன்மவுணர்வாகிய சாந்தியை(சுகத்தை)த் தரவில்லை. ஆக, இன்னோரின் நாட்டமும் (ஆராய்ச்சியும்) ஓர் முன்னிலை நாட்டமே தவிர தன்மை நாட்டமல்லவென்பது தெளிவு. ‘மனத்தையும் அறியும் நான் யார்?’ என்ற வடிவில் நாட்டம் தன்மேல் திருப்பப்படுவதே சரியான தன்மை நாட்டம். இத்தகைய தன்னாட்டம் கொள்வோர் யாரேயாயினும் சரி, அவர்கள் ஆன்ம ஞானத்தையே பயனாய் எய்துவது திண்ணம். இவ்விதிக்கு விலக்கே கிடையாது!

இவ்வாறு இரத்த வெள்ளம் பெருக்கும் போரையும் நாசத்தையும் பயனாகத் தரும் முன்னிலை-படர்க்கை ஆராய்ச்சிகளில் ஈடுபட்டுத் தம் அறிவின் அரிய அபார சக்தியைப் பாழாக்கிக்கொண்டு வரும் மனித சமூகத்திற்குச் சமாதானம், சாந்தம், இன்பம், என்னும் லக்ஷியத்தை நிச்சயமாய் அடைவிக்கும் ஒரே வழியாகிய தன்மையாராய்ச்சியைக் காட்டித்தரவே பகவான் ஸ்ரீ ரமணர் இந்நூற்றாண்டில் அவதரித்தார் என்றறிக. அவர்,

இயந்திரத்திற் சிக்க லிருக்குமிடஞ் செப்பஞ்

செயுந்திறத்தா யென்னுளெங்கே தீமை – யியைந்ததந்த

முட்டுப்பா டோயவருள் மூட்டாம லென்னையென்னே

விட்டுப்பார்க் கின்ற விதம்!

(ஸ்ரீ ரமண ஸஹஸ்ரம் 906)

என்றபடி, மனித சமூகத்தின் அறிவுத் துறையாகிய இயந்திரத்தில் எந்தவிடத்தில் எந்த விதமான சிக்கல் – தவறு – நேர்ந்துள்ளது என்பதை உடனே கண்டுபிடித்து அதை மாற்றியமைக்கும் உபாயமறிந்த வல்லுநரும், மனத்தின் அதிநுட்ப இயக்கம் ஒவ்வொன்றையும் நன்கறியுந் திறமையால் மனித வர்க்கத்திற்குத் தக்கதோர் குறிக்கோளைக் காட்டியுதவும் முற்றறிஞருமான உலக மகாகுருவாவதால், சுலப நேர்வழி(ரமணவழி)யானதும் யாவரும் ஒப்பிப் பின்பற்றக் கூடிய நியாயமுடையதுமான தன்மை நாட்டத்தையே – ஆன்ம நாட்டத்தையே – உலகம் முழுவதற்கும் தமது முக்கியோபதேசமாக அருளி வந்தார்.

பகவான் ஸ்ரீ ரமணர் - பௌதிக விஞ்ஞானத்தால் ஏற்படும் நன்மைகளையோ, மதங்களால் மனித சமூகம் பெற்றுள்ள நன்மைகளையோ கண்டிப்பவரோ வெறுப்பவரோ அல்ல! ஆனால் அதே சமயத்தில், அவர் எவ்வொரு மதத்தை மட்டுமோ, கொள்கையை மட்டுமோ சார்ந்தவருமல்ல! அன்றியும், தன் பெயரால் ஒரு மதத்தை உண்டாக்கவோ பரப்பவோ விரும்பியவருமல்ல! மதங்கள் மதியால் வரையறுக்கப்படுபவை. ஸ்ரீ ரமண பகவானோ மதியைக் கடந்து அப்பால் ஒளிரும் ஆன்மாவையே குறிக்கோளாகக் காட்டுபவராகும்.

மதியுள்ள காறு மதமுண்டா மந்த

மதிதனையாய்ந் துள்ளே மடங்கி – இதயந்

தனிலடங்கப் பெற்றவுப சாந்தமா மோனத்

தனையமத நிற்ற லரிது.

(குருவாசகக் கோவை 993)

எனவே, ஸ்ரீ ரமண வழி ஓர் மதமல்ல! அதை ‘அத்துவித மதம்’ என்று சொல்வதுங்கூடத் தவறேயாகின்றது. ‘துவிதாத்துவிதம்’ என்பது இரட்டைகளுள் ஒன்றேயாகையால் அவை ஒன்றாலொன்று இருப்புக் கொள்கின்றன. துவிதத்தின் உண்மையைப் பொருத்தே அத்துவிதம் என்ற பதத்திற்கு ஒரு பொருளும் இருப்பும் உண்டாக வேண்டியிருக்கின்றது. எனவே, ஸ்ரீ ரமண வழியை ‘அத்துவித மதம்’ என்பதும் பொருந்தாததே. வழியும் அதன் குறிக்கோளும் ஒன்றேயாக முடிகிற பாரமார்த்திக சத்தியமே ஸ்ரீ ரமண தரிசனம்!

மன்னுசொரூ பாத்துவித மாட்சியால் வேறுகதி

தன்னைத் தவிர்த்தில்லாத் தன்மையால் – துன்னு

முபேயமுந் தானே யுபாயந் தானே

யபேதமாக் காண்க வவை.

(குருவாசகக் கோவை 579)

தன்மையைப் பற்றிய சரியான அறிவு ஏற்படாத காரணத்தாலேயே மனித சமூகத்திற்கு முன்னிலை-படர்க்கைப் பொருள்(உலகம்-கடவுள்)களின் உண்மையையும் சரியாக அறிய முடியாமற் போகின்றது என்றும், அவ்வாறு முன்னிலை-படர்க்கைப் பொருள்களின் உண்மையான அறிவு ஏற்படாத காரணத்தாலேயே (அதாவது தன்மையின் உண்மையைவிட வேறானவையே முன்னிலை-படர்க்கைகள், என்ற தப்பறிவு ஏற்பட்டிருப்பதாலேயே) உலக மக்களிடையே அவசியமற்ற குழப்பங்களும் அவற்றாற் பற்பல சீர்கேடுகளும் விளைந்துள்ளன என்றும் ஸ்ரீ பகவான் சுட்டிக் காட்டுகின்றார்! ஞான வைத்திய நாதனாகையால், ஸ்ரீ பகவான் மனித சமூகத்தின் அறிவில் ஏற்பட்டுள்ள ஆபத்தான நோயின் இயல்பை மேலே கண்டபடி சரியாக தெற்றெனத் தீர்மானிக்கும் மருத்துவ நிபுணராயிருக்கின்றார். மேலும் உலகுக்கு வேண்டிய உத்தம மருந்தாகிய தன்னாட்டத்தை உபதேசிப்பதோடு, முன்னிலை-படர்க்கை நாட்டம் முற்றிலும் விலக்கப்பட வேண்டும் என்ற பத்தியத்தையும் அருளி, இந் நூதன சிகிச்சை முறையால் மனித சமூகத்தின் ஆதி வியாதியை (ஆதிக் குற்றம் – the original sin) நீக்கியருள்கின்றார். சற்று ஆழ்ந்து நோக்கும் நுண்ணறிவாளர்க்கு இச்சிசிச்சை முறையில் மருந்தாக உள்ளதே ‘பக்தி’ என்பதும், பத்தியமாக உள்ளதே ‘வைராக்கியம்’ என்பதும் நன்கு புலனாகும்! ஆன்ம விசார மருந்தையுண்ணும் சரியான முறையையும் ‘நான் யார்?’ என்ற வடிவில் நிகழும் தன்னாட்டமே என்று அதன் செய்முறையையும் செவ்வனே விளக்கியருள்கின்றார் ஸ்ரீ பகவான். மேற்கூறிய இவை யாவற்றையும் தான் யாதொரு நூலிலிருந்துங் கற்றறியாமலும், பிறர் யாரும் குருவாயிருந்து தனக்கு உபதேசிக்காமலும், திடீரெனத் தனக்கே விளக்கமுற்ற ஆன்ம சித்தியால் அடையப்பெற்ற சுவானுபவ ஞானத்தாலேயே போதிக்கின்றார். ஆகவே, மனித சமூகம் இனியாவது தமது அறிவுக் கணை எய்யப்பட வேண்டிய (அதாவது ஆராய்ச்சித் துறையின்) லக்ஷியம் எது என்பதை செவ்வனே அறிந்து தொழிற்பட வேண்டும் என்பதொன்றே இந்நூலின் நோக்கம்!

‘அப்படியாயின், ஏனைய இரு பொருள்களாகிய உலகம்-கடவுள் என்பன பற்றி ஒன்றுமே அறிய வேண்டாமா? அவற்றை அறிவதோ, அறிய முயல்வதோகூட வீண்தானா?’ என்றால், அல்ல; அது வீணல்ல; உலகம்-கடவுளைப் பற்றிச் சரியாக விவேகித்துத் தெரிந்து கொள்வதால் சாதகன் ஒருவனுக்கு மிகுந்த நன்மையுண்டு. ஆனால், பக்குவ மனத்தோடு தக்கபடி விவேகித்து ஆராயாவிடில், அவ்வாராய்ச்சியின் பயன் ஆபத்தாக முடியும்! பொதுவாகப் பெரும்பாலோரால் பெறப்படும் இவ் விபரீதப் பயன்கள் விளையாமலிருக்க வேண்டியே, ‘உலகம்-கடவுளின் ஆராய்ச்சியை விட்டு உன்னை முதலில் அறியத் தலைப்படுவாயாக’ என்று வற்புறுத்தப்பட்டது. தக்கபடி விவேகித்து ஆராய்வோமானால், அவ்வாராய்ச்சியால் உலகம்-கடவுளைப் பற்றி ஏற்படும் அறிவானது தன்னை அறியவேண்டிய அவசியத்தை நன்றாய்க் காட்டித் தருவதோடு தன்னாட்டத்தில் பேரூக்கத்தையும், ஆன்மாவில் திடமாய் நிற்பதற்கான வலிமையையுங்கூடத் தந்துதவும். அது மட்டுமன்றி, இதுகாறும் மனித சமூகம் உலகம்-கடவுள் ஆகிய இரு துறைகளிலும் ஆராய்ந்து வந்துள்ள முயற்சியையும் அதன் பயன்களையும் (கண்டனமின்றி ஆமோதிப்போடு) மனித சமூகத்தின் நன்மையின் பொருட்டு எப்படிப் பயன்படுத்திக் கொள்ளலாம் என்ற ஹேதுக்களையும் அது காட்டித் தந்து பேருதவி புரியும். இந்நோக்கத்துடன் மட்டும் நாம் உலகம்-கடவுளாகிய இரண்டையும் பற்றி மேலே சிறிது கவனிப்போம். ‘இப்பிரபஞ்சம் எப்படிப்பட்டது? எப்படி உண்டாயிற்று? இதைப் படைத்த இறைவனின் தன்மை என்ன?’ என்றெல்லாம் ஸ்ரீ ரமண பகவானிடம் பற்பலர், பற்பல சமயங்களில், பற்பல கேள்விகளைக் கேட்டதுண்டு. அவைகள் யாவற்றிற்கும் ஸ்ரீ பகவான் அளித்த விடைகளின் சாரத்தை மட்டும் நாம் இங்கு பார்ப்போம்.

‘உலகம்’ என்ற சொல் ‘லோகம்’ என்ற வடமொழிச் சொல்லிலிருந்து உண்டாயிற்று. ‘லோகம்’ என்றால் ‘காணப்படுவது’ என்றே பொருள். அது ‘இருப்பது’ அல்ல; காணப்படுவதே! அதன் உண்மையை உணர்ந்தே ஆன்றோர் அதற்கு அப்பெயர் இட்டிருக்கின்றனர்! இக்கருத்து ஸ்ரீ ரமணபிரானது ‘உள்ளது நாற்பது’ என்ற நூலின் முதல் வெண்பாவிலுள்ள முதல் வாக்கியமாகிற ‘நாமுலகம் காண்டலால் நானாவாம் சக்தியுள ஓர் முதல்’ என்ற சொற்றொடரில் அடங்கிக் கிடக்கின்றது. இச்சொற்றொடரில் முதல் பதமாகிய ‘நாம்’ என்றது ‘உயிர், உலகு, இறை,’ என்ற திரிபதார்த்தங்களுள் முதலாவதாகிய ஜீவனைக் குறிக்கும். ‘உலகம் காண்டலால்’ என்ற சொற்றொடரிலிருந்து ‘காணப்படும் வெறும் தோற்றமேயாகையால் அது உலகம்’ என்ற கருத்து விளங்குகின்றது. இது திரிபதார்த்தங்களுள் இரண்டாவதாகும். ‘நானா ஆம் சத்தி உள ஓர் முதல்’ என்ற சொற்றொடரிலுள்ள ‘ஓர் முதல்’ என்ற சொல், முன்பு கூறப்பட்ட திரிபதார்த்தங்களும் தோன்றி ஒடுங்குவதற்கு மூலமாய் உள்ளதும், திரிபதார்த்தங்களைக் கடந்தொளிர்வதுமான பரம்பொருளை(பிரம்மத்தை)யே குறிக்கின்றது. ஆனால் தூக்கத்திலிருந்து, ‘நான் மனிதன்’ என்றதோர் தன்மையுணர்ச்சி எழுந்த பிறகே முன்னிலையாகக் காணப்படும் இவ்வுலகம் தோற்றத்திற்கு வருகிறது. இவ்வுலகைக் காணும் மனம் (மனிதன்) பிறகு இவ்வளவு பெரியதும் பற்பலவாகக் காணப்படுவதுமான இப்பிரபஞ்சத்தைச் சிருஷ்டிக்கக் கூடியதும் சர்வ வல்லமையுள்ளதுமான ஓர் கடவுளை யூகத்தால் ஒப்பவேண்டி வருகின்றது. ஆகவே, தூக்கத்தில் இல்லாத ‘நான் இன்னார்’ என்னும் ஓர் தன்மையுணர்ச்சி விழிப்பில் எழுந்துவிட்டபின், முன்னிலை- படர்க்கைகளாகிய உலகம்-கடவுள் என்ற மற்ற இரு பதார்த்தங்களையும், விழிப்பு நிலையிலிருக்கும் எவனொருவனும் ஒப்புக்கொள்ள வேண்டியே வரும். இந்த ‘நான் மனிதன்’ என்ற தன்மையுணர்ச்சி இல்லாதபோது மட்டுமே (அதாவது தூக்கத்திலும் ஞானநிலை விளங்கும் விழிப்பிலும்) உலகம்-கடவுளாகிய மற்ற இரு பதார்த்தங்களும் இல்லாதனவாகும். அப்போது அவற்றை ஒப்புக்கொள்ளும் அவசியமும் இல்லாமற் போகின்றது.

... – நானொன்

றெழுந்தபின் எல்லா மெழும்...

(உள்ளது நாற்பது 23)

அகந்தையுண் டாயி னனைத்துமுண் டாகும்

அகந்தையின் றேலின் றனைத்தும் – அகந்தையே

யாவுமாம்...

(உள்ளது நாற்பது 26)

இன்றக மெனுநினை வெனிற்பிற வொன்றும்

இன்று...

(ஸ்ரீ அருணாசல அஷ்டகம் 7)

என வரும் ஸ்ரீ ரமணோபதேசங்களிலிருந்து நாம் இதை நன்குணர முடிகின்றது.

இவ்வுலகம் எப்படி உண்டாகின்றது; எப்படி இருப்புக் கொள்கின்றது; எப்படி மறைகின்றது? எக்காரியத்திற்கும் ஒரு காரணத்தை, மூலத்தை, கர்த்தாவை யூகிக்க விரும்பும் மனித அறிவுக்கு இவ்வளவு பெரியதாகவும் அற்புதமாகவும் காணப்படும் இப்பிரபஞ்சத்தின் உற்பத்தி, ஸ்திதி, லய காரியங்களுக்கும் ஓர் கர்த்தாவின் (கடவுளின்) இருப்பை யூகிக்காமலோ, அவரைப் பற்றி அறிய விரும்பாமலோ இருக்க முடியாது! மக்களிற் பெரும்பாலோரின் இக்கருத்தை ஆமோதித்து அனுக்கிரகிக்க வேண்டியே வேதங்கள், ‘கடவுளிடமிருந்து இப்பிரபஞ்சம் அதில் உயிரினங்களும் கிரமமாக எப்படியெப்படியெல்லாம் உண்டாயின’ என்று ‘கிரம சிருஷ்டி’ முறையை வெகு விரிவாக வர்ணிக்க நேர்ந்தது. ‘ஆனால், இந்த சிருஷ்டிக் கிரமம் வேதங்களின் பல்வேறு பகுதிகளில், ஒன்றுக்கொன்று முரணாக பலவேறு விதமாகக் கூறப்படடுள்ளதே! ஏன்?’ என்று அன்பர் சிலர் ஒருமுறை ஸ்ரீ ரமண பகவானைக் கேட்டபோது, அவர், ‘சிருஷ்டி உண்மையானால் அதன் கிரமமும் வேதங்களில் ஒரே விதமாகத்தானே கூறப்பட முடியும்! சிருஷ்டிக் கிரமம் முரணான பலவேறு வகைகளில் வர்ணிக்கப்படுவதிலிருந்தே இந்த சிருஷ்டி உண்மையற்றது என்று விளங்கவில்லையா? சிருஷ்டிக் கிரமத்தைச் சரியாகத் தெரிவித்துவிட வேண்டும் என்பது வேதங்களின் உண்மையான நோக்கமல்ல. என்றுமே இல்லாததான பிரபஞ்சத்தை இருப்பற்றதாக உணர்த்தி, என்றுமே உள்ளதான ஆன்மாவை (ப்ரம்மத்தை) நித்திய, சித்தமாய் அநுபவப்படுத்துவதே வேதங்களின் ஆழ்ந்த உண்மையான, பரிபூரண நோக்கமாகும் என்றறிக’ என்றனர்.

சிட்டிமுறை பற்பஃ றிறத்தாலே சாத்திரங்கள்

கட்டுரைக்கு மந்தக் கருத்திதுவாம் – சிட்டிமுறை

ஓதலன்று சாத்திரத்தி னுள்ளதன் மூலவுண்மை

ஆய்தலொன்றே யந்நூ லகம்.

(குருவாசகக் கோவை 102)

‘விசார சங்கிரகம்’ என்ற நூலின் (வினா-விடை) 10ஆவது வினாவாகிய, ‘சர்வ பிரபஞ்சம் மனத்தின் சொரூபமேயெனின், பிரபஞ்சம் பொய்யென்றல்லவோ ஏற்படுகிறது? அப்படியானால் பிரபஞ்சத்திற்கு வேதத்தில் சிருஷ்டி கூறப்பட்டிருப்பதேன்?’ என்ற கேள்விக்கு ஸ்ரீ பகவான்,

பிரபஞ்சம் சுத்தப் பொய்யே என்பதிற் சம்சயமில்லை. பொய்யான உலகத்தைப் பொய்யாக்கி மெய்யான ப்ரம்மத்தை அறிவிப்பதே, வேதத்தின் முக்கியக் கருத்து. இதுபற்றியே வேதங்கள் உலகிற்கு சிருஷ்டியை அங்கீகரித்தனவேயன்றி வேறில்லை. மேலும் மந்தாதிகாரிகளுக்குக் கிரம சிருஷ்டியால் ப்ரம்மத்தில் ப்ரக்ருதி, மகத் தத்துவம், தன்மாத்திரை, பூதம், உலகம், தேகமாகிய இவை கிரமமாக உண்டாயினவென்றும், தீவிர அதிகாரிகளுக்கு யுகபத் சிருஷ்டியால், ஆன்மாவாகிய தன்னை அறியாத தோஷத்தினால் உண்டான தனது நினைவுகளாலேயே, சொப்பனம் போன்று, இவ்வுலகு உண்டாயிற்றென்றும் கூறும். இங்ஙனம் உலக சிருஷ்டியைப் பலவிதங்களாகக் கூறுவதிலிருந்தே, எப்படியேனும், பிரபஞ்சத்தைப் பொய்யென்று சாதித்து, பிரம்மத்தை அறிவிப்பதிலேயே வேதத்தின் தாற்பரியம் என்பது பெறப்படும். ஜகம் மித்தை என்பதை சொருபானந்த வனுபவரூப அனுபூதி நிலையில் எல்லோரும் பிரத்தியக்ஷமாகவே அறியலாம்.

என்று கூறியருள்கின்றனர்.

சிருஷ்டியின் வகையை ஸ்ரீ பகவான், கேட்போரின் பக்குவத்திற்கேற்பக் கீழ்க்கண்ட மூன்று விதமாக்கி விளக்குவதுண்டு. (1) சிருஷ்டி-திருஷ்டி: அதாவது, நாம் பார்ப்பதற்கு முன்பே, பார்க்கும் நம்மினும் வேறானதாகவே உலகம் படைக்கப்பட்டிருக்கிறது என்பது. (2) திருஷ்டி-சிருஷ்டி: அதாவது, நம் திருஷ்டியே – நாம் பார்ப்பதே – இவ்வுலகம் சிருஷ்டியாவதற்குக் காரணம் என்பது. (3) அஜாதம்: அதாவது, சிருஷ்டி உண்டாகவேயில்லை; பார்க்கப்படுவதுமில்லை என்பது!

அபக்குவிகளின் மனம் இப்பிரபஞ்சம் எப்படி சிருஷ்டிக்கப்பட்டது என்பதற்கு ஏதாவதொரு முறையைக் கூறினாலன்றி அமைதியுறாது என்றறிந்து வேதங்கள் அத்தகைய மக்களுக்கு பல வேறுபட்ட, கிரம சிருஷ்டி முறைகளை முதலிற் கூறவேண்டி வந்தது. நம் வேதத்திலும் இதர மதங்களின் சாஸ்திரங்களிலும் கூறப்பட்டுள்ள கிரம சிருஷ்டி முறைகள் யாவும் ‘சிருஷ்டி-திருஷ்டி’ என்ற முதல் வகையிலடங்கும். அவை மட்டுமன்றி, விஞ்ஞானிகள் (scientists) இப்பிரபஞ்சத்தின் உற்பத்தியைப் பற்றி ஆராய்ந்து கூறும் அவ்வளவு சிருஷ்டி முறைகளுங்கூட ‘சிருஷ்டி-திருஷ்டி’ என்னும் முதல் வகையிலேயே அடங்கி விடுவனவே. ஏனெனில், அவை யாவும் ‘இவ்வுலகம் நமக்கு முன்பே, நமக்கு அயலான பொருளாகவே உண்டாகியுள்ளன’ என்ற கருத்தையே அடிப்படையாகக் கொண்டிருப்பதால்தான்!

இன்னும் சிறிது பக்குவப்பட்ட, தீக்ஷண்யமான புத்தி உடையவர்களுக்கு வேதம், ‘யுகபத்சிருஷ்டி’ என்றொரு முறையை உபதேசிக்கின்றது. இதுவே இரண்டாவதான திருஷ்டி-சிருஷ்டி முறையாகும். வேதம் யுகபத் சிருஷ்டி முறையை விளக்கப் புகும்போது, கயிற்றிற் பாம்பும், கானலில் நீரும், ஆகாயத்தில் நீல நிறமும் தோன்றுவது போல, இந்த நாம ரூபப் பிரபஞ்சமும், பார்ப்போனது திருஷ்டி தோஷத்தாலேயே தோன்றுகின்றது என்று கூறுகின்றது. இப்பிரபஞ்சம் பொய்த் தோற்றம் என்பதே திருஷ்டி-சிருஷ்டி வாதத்தின் உட்கிடக்கையாதலால் இது ‘விவர்த்த சித்தாந்தம்’ எனப்படுகிறது. இன்னும் உயர்ந்த பக்குவமுள்ள விவேகிகட்கு வேதம், ‘இந்த திருஷ்டித் தோற்றம் உண்டாவதற்குக் காரணம், நீ ஆன்ம உணர்வை மறந்ததாகிய பிரமாதமே, அதாவது, இவ்வுலகத் தோற்றம் உண்டானது உன் அவிசாரத்தால் – ஆன்ம விசாரம் செய்யாததால் – தான்’ என்றும் கூறுகிறது. 63இவ்வாறு திருஷ்டி-சிருஷ்டி சித்தாந்தத்தைப் போதிக்கும்போது வேதம், இவ்வுலகத் தோற்றம் உண்டாகியிருப்பதை ஒரு விதத்திலாவது ஒத்துக்கொள்வது போல் உபதேசிக்கின்றது.

ஆனால், பூரண புத்தி விளக்கமும் தீரமும் கொண்ட உத்தமோத்தம, சீரிய பக்குவிகட்கு வேதம், முடிவான உண்மையாகிய ‘அஜாத’ சித்தாந்தத்தையே போதிக்கின்றது. ‘பிரபஞ்சம் என்று யாதொன்றும் உண்டாகவேயில்லை; நீ பார்க்கும் இது பிரபஞ்சமல்ல; இது ஆன்மாவாகிய நீயேதான்; வேறொன்றுமில்லை. உன் இருப்பைத் தவிர சிருஷ்டி, ஸ்திதி, ஸம்ஹாரம் என்று யாதொன்றும் எப்போதுமே இல்லை.’ அதாவது, அஜாதத்தைப் போதிப்பதால் ‘பிரபஞ்சம்’ என்ற ஒன்று தோற்ற மாத்திரமாகக்கூட இல்லவேயில்லை என்று வேதம் முடிவு கூறுகிறது. ஏனெனில், உலகத் தோற்றத்தை அறிய மனம் ஒன்று இருந்தாக வேண்டுமல்லவா? ஆனால், பாரமார்த்திக உண்மையில் ‘மனம்’ என ஒன்றுமேயில்லை. அது அசத்தியம்.

மனத்தி னுருவை மறவா துசாவ

மனமென வொன்றில்லை யுந்தீபற...

(உபதேச வுந்தியார் 17)

என்பதேயாம்.

இவ்வாறு மனம் என்ற ஒன்று எப்போதுமே இல்லாதது என்று ஆகும்போது, அதனாற் பார்க்கப்படும் உலகமாகிய காட்சியும் – சிருஷ்டியும் – எப்போதுமே இல்லாததே ஆகின்றதன்றோ? எனவே, அஜாதமே பாரமார்த்திக உண்மை.

அனேகசித் தாந்த மவரவர்க் கேற்பச்

சொனாலுங் குருரமணத் தோன்றல் — தனாது

நிஜானுபவ மாக நிகழ்த்தயாங் கேட்ட

தஜாதசித் தாந்த மறி.

(குருவாசகக் கோவை 100)

ஸ்ரீ பகவானது பரமானுபவ உண்மை அஜாதமேயாயினும் உபதேசங்கள் வேண்டப்பட்டபோது பகவான் ‘விவர்த்த சித்தாந்தத்’தையே – ‘திருஷ்டி-சிருஷ்டி’ முறையையே பக்தர்களுக்காக உண்மை போல் ஏற்றுக்கொண்டு உபதேசிக்கலாயினர். ஏனெனில், அஜாதத்தில் இரண்டாவது பொருளொன்றும் இல்லாததால் உபதேசம் என்பதற்கே இடமில்லையல்லவா? நாம் பொய்த் தோற்றமாகவாவது இவ்வுலகைக் காணக்கூடியவர்களாய் இருப்பதால் உபதேசத்திற்கு அவசியம் ஏற்படுகின்றது. இதனால்தான் தமது முக்கியோபதேசமாகிய உள்ளது நாற்பதின் முதற் செய்யுளின் முதல் வாக்கியமாக, ‘நாமுலகங் காண்டலால்...’ என்று ஸ்ரீ பகவான் உபதேசத்தை ஆரம்பிக்கின்றனர்.

நாமுலக மென்ன நயந்துரைத்த தாலுயிர்கட்

காமுறுதி யோதுரம ணாசிரியர் — சேம

விவர்த்தசித் தாந்தமே மெய்யாக விண்டார்

தவிர்த்துப் பிறவற்றைத் தாம்.

(குருவாசகக் கோவை 83)

‘யுகபத் சிருஷ்டி’ முறையில் இவ்வுலகு எவ்வாறு உண்டாகித் தோன்றுகிறது? உலகத் தோற்றத்திற்கு யுகபத் சிருஷ்டி முறையை விளக்க நேர்ந்த பொழுதெல்லாம் ஸ்ரீ ரமணர் சினிமா இயந்திரம் (cinema projector) தொழிற்படுவதையே உதாரணமாக எடுத்துக்காட்டி விளக்குவது வழக்கம். ஒருமுறை ஸ்ரீ பகவான்,

இதை விளக்க விரும்பிய ஆதிசங்கரர் ‘விச்வம் தர்ப்பண த்ருச்யமான நகரீ...’ என்று கண்ணாடியில் ஒரு நகரம் பிரதிபிம்பிப்பதையே உதாரணமாக்கிக் கூறினார். அவர் வாழ்ந்த காலத்தில் இதற்குக் கண்ணாடியைத் தவிர உபமானம் தரத்தக்க பொருள் வேறு யாதொன்றும் இருக்கவில்லை. அவரே இப்பொழுது இருந்திருந்தால், நிச்சயமாக இந்த சினிமா இயந்திரத்தையே மிகத் தகுந்த உதாரணமாகக் கொடுத்திருப்பார்!

என்று கூறியதுண்டு. எனவே, ஸ்ரீ பகவான் சினிமா இயந்திர உதாரணத்தால் உலக சிருஷ்டியை விளக்குவதைக் கவனிப்போம்.64

சினிமா இயந்திரத்தில் ஒளிமிக்க விளக்கு ஒன்று இருக்கிறது. படத் தகடு (film) அதன் முன்புறம் இருக்கிறது. உருவங்களைப் பெரிதாக்கும் லென்சு (lens) அதை அடுத்து உள்ளது. விளக்கிலிருந்து புறப்படும் ஒளிக் கிரணங்கள் படத் தகடுகளின் வழியே ஊடுருவிச் சென்று, லென்சால் பெரிதாக்கப்பட்டு வெகு தூரத்தில் திரையின் மேல் பெரிய வடிவில் படக்காட்சியை உண்டாக்குகின்றன. சினிமா இயந்திரத்திலுள்ள விளக்கொளி போன்றது நம் தேகத்தில் 65 விளங்கும் ஆன்மா. விளக்கொளிக்கு அருகிலிருக்கும் படத் தகடுகளைப் போன்றவையே நம்மிடம் திரண்டுள்ள மிக நுண்ணிய வாசனைகள். ஐம்பொறி வழிப் புலன்களே வாசனைகளைத் தூலமாக விரிக்கும் லென்சுகள். எண்ணங்களின் மிக நுண்ணிய வித்து வடிவங்களாகிய வாசனைகள் ஆன்ம ஒளிக் கிரணத்தால் ஐம்புலன்களாகிய லென்சுகளின் வழியே ஊடுருவும் போது, வெளியே ஐம்புல அறிவுகளாகிய பலவேறு நாம ரூபங்களாகத் தூலமாக்கப்பட்டு இப் புறவுலகமாகிய சித்திரம் காணப்படுகின்றது. அதாவது, நம்முள்ளேயுள்ள அதிநுட்ப வாசனைத் திரளே புறத்தில் இந்தப் பரந்த பிரபஞ்சமாக நம்மால் காணப்படுகின்றது. ஆகையால், புறத்தே காணப்படுவன யாவும் உண்மையில் அகத்தே உள்ளவையே; வேறல்ல.

மதியத்து வாயிலா வந்தொளிர்ப வெல்லா

மிதயத்து முன்பே யிருப்ப — புதையொத்துக்

காணவெளிப் பட்டபழங் காதையாம் வாதனையா

மாணவே தேர்க மனத்து.

(குருவாசகக் கோவை 84)

சினிமா இயந்திரத்திலுள்ள விளக்கொளி இல்லையேல் திரைப்படக் காட்சி நடைபெற முடியாது. அதுபோலவே ஆன்மவொளியின் சாந்நித்தியமின்றேல் இவ்வுலக சிருஷ்டியும் ஸ்திதியும் நடைபெற முடியாது. (பக்குவ முதிர்வு பற்றாத மக்களுக்கு இதையே ‘கிரம சிருஷ்டி’ முறையால் – கடவுள் இல்லாவிட்டால் இவ்வுலக சிருஷ்டியும் ஸ்திதியும் நடைபெற முடியாது – ‘கடவுள் இவ்வுலகைப் படைத்துக் காத்துவருகிறார்’ என்று உருவகப்படுத்தி உபதேசிக்கப் படுகின்றது). 66பிராரப்தமாகிய விசையால் வாசனைகளாகிய படத் தகடுகள் சுழல ஆரம்பிக்கும்போது அதற்கேற்றதோர் உலகத்தையும், அதில் ‘நான் இன்னார்’ என்ற வடிவில் தனக்கு ஒரு வாழ்வுத் தோற்றத்தையும் ஜீவன் காண்கின்றான். படத் தகட்டுச் சுருள் சினிமா இயந்திரத்தினுள் இல்லை என்றால், திரையில் யாதொரு படக் காட்சியும் (நாம ரூபம்) தோன்றாது; பிரகாசமான வெள்ளொளி ஒன்றே திரையின் மேல் காணப்படும். அதுபோலவே, சர்வ வாசனைகளும் அழியப்பெற்ற (வாசனாக்ஷயமடைந்த) ஞானியின் திருஷ்டியில் விளங்குவது யாதெனின் நாமரூப இப் பிரபஞ்சச் சித்திரமல்ல; தானாகிய ஆன்ம நிறைவு ஒன்றே ஞானியின் அனுபவம்! இது குறித்தே,

த்ருஷ்டிம் ஞானமயீம் க்ருத்வா

பச்யேத் ப்ரம்மமயம் ஜகத்.

நோக்கை ஞான நுதற்கண் ணாக்கிப்

பார்க்கும் உலகைப் பரமாக் காண்க.

(அபரோக்ஷாநுபூதி 116)

என்று உபதேசிக்கப்பட்டது. இதே கருத்து ஸ்ரீ பகவானால் கீழ்க்கண்ட இரு பாடல்களால் உபதேசிக்கப்படுகின்றது.

ஞானமய மாகத்தன் னாட்டத்தை மாற்றிமெய்ஞ்

ஞானமய மானவந் நாட்டத்தாற் — றானாடின்

வானமுத லைம்பூத வையகமும் மெய்யாகும்

ஞானமயச் செம்பொருளா நாடு.

(குருவாசகக் கோவை 52)

சேட்டையற லாற்சச் சிதானந்த மாத்தீர்ந்த

நாட்டமுறக் காணுமெய்ஞ் ஞானிக்கு — நாட்டமுறும்

கண்ணலாற் காட்சியிலாக் காரணத்தா லன்னதே

திண்ணமா யிவ்வுலகுந் தேர்.

(குருவாசகக் கோவை 54)

கால தேசக் கட்டற்று எல்லையற்று விளங்கும் ஆன்மாவாகிய நீ, சகலவித வரையறைகட்கும் குறைகட்கும் உட்பட்ட ஓர் அற்ப உடலே ‘நான்’ என்று குறையுணர்வு வடிவானதோர் ஜீவனாக உன்னைக் குறுக்கிக் காணும்போது, அவ்வுடலளவுக்குள் குறுக்கப்பட்ட தன்னுணர்வு போக எஞ்சியுள்ள உன் எல்லையற்ற தன்னிருப்புணர்வே (சத்-சித்தே) உனக்கு அன்னியமாய் அளவிறந்ததாய்க் காணப்படும் இப்பிரபஞ்சமாகவும், அதன் தலைவனான சர்வ சக்தி வாய்ந்த ஈசனாகவும் உன் ஜீவ உணர்வுக்குப் புலனாகின்றது!

உருவந்தா னாயி னுலகுபர மற்றாம்

உருவந்தா னன்றே லுவற்றின் — உருவத்தைக்

கண்ணுறுதல் யாவனெவன் கண்ணலாற் காட்சியுண்டோ...

(உள்ளது நாற்பது 4)

அறிவன்றி யில்லா வகிலங் களுமவ்

வறிவாய தன்னி னயல்போற் — குறிசே

ருடலகந்தை யாலே யுபயமா வோர்த்தல்

படலமா மோகப் படைப்பு.

(குருவாசகக் கோவை 67)

நாமம், ரூபம், காலம், தேசம் இவற்றாற் கட்டுறாததும், பிறப்பிறப்பாதிகளாற் கறைபடாததுமான அகண்டாத்ம உணர்வு வடிவான நீ உன்னை, பிறந்தவனாகவும், உடலின் உருவமுடையவனாகவும், மனிதன் என்ற நாமம் உடையவனாகவும், குறிப்பிட்டதோர் இடத்தின் எல்லைக்குள்ளும், குறிப்பிட்டதோர் ஆயுளாகிய கால எல்லைக்குள்ளும், மட்டும் இருந்து, இறந்து, மறைந்து போவோனாகவும் உணர்வாயாயின், அப்போது வரையறை கடந்து எஞ்சியுள்ள உன் ஆன்ம சொரூபமே, விஞ்ஞானக் கலையறிவால் ஆராய்ந்து கங்கு கரை காண முடியாத நாம ரூப கால தேசங்களைக் கொண்ட அண்டகோடிகள் அடங்கிய எல்லையற்ற இப்பிரபஞ்சமாக உன்முன் காட்சி அளிக்கின்றது! ஆகையால் இது நீயே!! இவ்வாறே, இம் மிகப்பெரிய பிரபஞ்சத்தைப் படைத்துக் காக்கும் சர்வசக்தியுள்ள பரமேசுவரனும், குறுக்கப்படாது எஞ்சி எல்லையற்று விளங்கும் உன் ஆன்ம சொரூபமேயாகையால், அவ்விறைவனின் நாமரூபாதி இயல்புகளும் இதுகாறும் எத்தனையோ மதங்களின் மூலம் எவ்வளவோ தீர்க்க தரிசிகளால் எவ்வளவோ வேதங்களில் எத்தனையோ கோடி விதமாய் வர்ணித்தளிக்கப் பட்டிருந்துங்கூட இன்னும் வர்ணனைக்கடங்காது அவை கடந்து அப்பாலுக்கப்பாலும் உள்ளதாய் விளங்கிக் கொண்டிருக்கின்றது!

நாந்தோ Sஸ்தி மமதிவ்யானாம் விபூதீனாம் பரந்தப...

எனது திவ்விய விபூதிகளுக்கு ஒரு முடிவேயில்லை அர்ஜுனா...

(ஸ்ரீமத் பகவத் கீதை 10-40)

...விஷ்டப் யாஹமிதம் க்ருத்ஸ்னம் ஏகாம்சேன ஸ்திதோஜகத்

..இவ்வுலகனைத்தையும் என் ஒரு சிறு அம்சத்தாலேயே தாங்கி

நிற்கிறேன்.

(ஸ்ரீமத் பகவத் கீதை 10-42)

உன் தற்கவனச் சோர்வால் (‘பிரமாதம்’ எனப்படும் தன் மறதியால்) ஓர் உடலளவாக நீ உன்னைக் குறுக்கிக் கருதிக்கொள்ளும் தவறே இவ்வுலகம்-கடவுள் இரண்டின் சிருஷ்டிக்குங் காரணமாகின்றது! சிருஷ்டி, ஸ்திதி, ஸம்ஹாரமாகிய முத்தொழிலானது ‘ஈசனின் திருவிளையாட்டு’ என்று நூல்களிற் கூறப்பட்டதின் உண்மை என்னவெனின் உன் எல்லையற்ற தற் (பிரம்ம) சுதந்திரத்தை 67 இப்படி உன்னைக் குறுக்கிக் காண்பதிலும் (சிருஷ்டி), அக் குறுகிய திருஷ்டி தோஷத்தையே தொடர்ந்து (ஸ்திதி) நீட்டிப்பதிலும் உபயோகிப்பதோ, அல்லது மேற்கூறிய தோஷ திருஷ்டிக்கு உன் தற்கவனமாகிய (ஆன்ம திருஷ்டியால்) ஆன்ம நிஷ்டையால் ஓர் முடிவிட்டு விடுவதோ (லயம்) செய்வதாகிய ‘உன் திருவிளையாட்டே’ ஆகும்! பாரமார்த்திக உண்மையில் இவை யாவும் நீயே (ஆன்மாவே)! உன்னைக் குறுக்கி நோக்கும் (ஓர் உடலளவாக உன்னை நீ தோற்ற மாத்திரமாய் – அதாவது உண்மையாகவே நடைபெற்று விடாமல் – தோற்ற மாத்திரமாய் குறுக்கி நோக்கும்) அக்கணமே இவ்வுலகமும் கடவுளும் தோன்றி விடுகின்றனர்!

தன்னைக் குறுக்கித் தனுவாக்கித்

தனுவி னுணர்வை ஜகமாக்கித்

தன்னைக் கண்டே தான்மயங்குந்

தடுமாற் றந்தான் ஜகமாயை!

(சாதனை சாரம் 44)

ஜீவனாக ஒரு நீயும், கடவுளும், இவ்வுலகம் (ஜீவேசுவர ஜகம்) ஏக காலத்திற் தோன்றி இருந்து, ஏக காலத்தில் மறைகின்றன. இதுவே யுகபத் சிருஷ்டி (simultaneous creation) அல்லது ‘திருஷ்டி சிருஷ்டி’ எனப்படுகின்றது. அதீதமான பாரமார்த்திக சத்திய திருஷ்டியிலிருந்து நோக்குமிடத்து மேற்காட்டியபடி தன்னைக் குறுக்கிப் பார்க்கும் தோஷ திருஷ்டியின் உற்பத்திகூட உண்மையற்றதே என்ற உண்மை விளங்குவதால், சிருஷ்டி-ஸ்திதி-ஸம்ஹாரங்களென்னும் இவை ஒன்றுமே உண்மையல்ல என்னும் ‘அஜாதமே’ தீர்ந்த முடிவாகின்றது.

ஆதலழி வார்ப்பவிழ ஆசைமுயல் வார்ந்தாரில்

ஈதுபர மார்த்தமென் றெண்.

(குருவாசகக் கோவை-பகவான் 28)

பொருள்: உண்டாதல், அழிதல், பந்தமுறல், பந்தமற விரும்புவோர், அதற்காக சாதனையில் ஈடுபடுவோர், முத்தியடைந்தோர் இவை ஒன்றுமேயில்லை. இதுவே பரமார்த்தம் என்றறிக.

...தான்பிறரென் றோராமல் தன்னிலையிற் பேராமல்

தானென்றும் நின்றிடவே, தானன்றி யாருண்டு?...

(உள்ளது நாற்பது-அனுபந்தம் 38)

உன் கவன சக்தியை ஆன்மாவாகிய உன் மேலேயே திருப்பினால், குறுக்கப்பட்ட உன் ஜீவபாவம் மறைவதால், உலகம்-கடவுளாகிய தோற்றங்களும் மறைகின்றன. சாமானிய உறக்கத்தாலேயே இதை நீ கண்டு கொள்ளலாம். உறங்கும்போது உலகத்தையோ கடவுளையோ பற்றிய உணர்வோ சந்தேகமோ சிறிதும் உனக்குக் கிடையாது. ஏன்? அங்கு ‘நான் இத்தேகம்’ என்ற வடிவில் குறுக்கப்பட்ட தன்மையுணர்வாகிய – அகந்தையாகிய நீ இல்லை; அதனால் ஏனைய இரு முதற் பொருள்களும் (உலகம்-கடவுள்) அங்கில்லை. ஆகவே, நீ ஓர் குறுகிய ஜீவனாக உன்னைப் பிரமாதத்தால் சிருஷ்டிப்பதாலேயே, அதே சமயத்தில் உலகம்-கடவுளாகிய மற்றிரண்டையும் சிருஷ்டித்தவனாகின்றாய்.

அக்கணமே நன்மை-தீமை, சுகம்-துக்கம், பிறப்பு-இறப்பாதி இரட்டைகளும், காண்பான்-காட்சி-காணப்படு பொருளாதி முப்புடிகளும் தோற்றத்திற்கு வந்து இருப்புள்ளவை போலாகின்றன. எவ்வாறெனின், ஏக சச்சிதானந்த வடிவினனான நீ உனது இருப்பியல்பை ஓர் எழுச்சி இயல்பாக உன் பரிபூரண ப்ரம்ம சுதந்திரத்தால் பார்க்கும்போது, உண்மை, அறிவு, ஆனந்த(சத்து, சித்து, ஆனந்த)மாகிய அம்சங்கள் மூன்றும் தாமே முறையே இன்மை, அறியாமை, துக்கம் என்னும் எதிர்மறைகளாகப் பிரதிபலித்து ஜீவனாகிய உனக்குத் தோன்றுகின்றன. ஓர் தடாகத்தின் எதிர்ப்புறக் கரையில் நிற்கும் மனிதனின் பிரதிபிம்பம் நீரில் தெரியும்போது, அவனது வலம் இடமாகவும், மேல் தலைகீழாகவும் காணப்படுவது போலவே, உன் இருப்பியல்பானது ஓர் எழுச்சி இயல்பாகப் பார்க்கப்படும்போது, ஏக வஸ்துவாய் விளங்கும் சத் அம்சமே உண்மை-இன்மைகளாகவும், சித் அம்சமே அறிவு-அறியாமைகளாகவும், ஆனந்தாம்சமே சுகம்-துக்கங்களாகவும் தம்முள் மாறுபட்டவையான இரட்டைகளாகத் தோன்றுகின்றன. மேலும் சூரியனின் வெண்கதிர் ஒன்றே ஓர் முப்பட்டைக் கண்ணாடி(prism)யின் வழியே ஊடுருவும்போது ஒன்றுக்கு மேற்பட்ட பல நிறக் கதிர்களாக எண்ணிக்கையில் மிகுவது போலவே, தற்கவனச் சோர்வால் அல்லது நீக்கத்தால், நீ உன்னை ஓர் அற்ப ஜீவனாகக் காணும் அதே சமயத்தில், ஏக அகண்டமான உன் சொரூபமே, காண்பானாகிய மனம், அதன் காரியமாகிய காட்சி, இப்பிரபஞ்சமாகிய காணப்படுபொருள் என்னும் பேதத் திரிபுடிகளாக ஜீவனாகிய உனக்குத் தோற்றமாத்திரமாக அனுபவப்படுகிறது.68

இவ்விதம் இரட்டை முப்புடிகள் யாவும் எல்லைக்குள் குறுக்கப்பட்டு எழுந்துள்ள நீயான அகந்தையை 69 ஆதாரமாகக் கொண்டே நின்று நிலவுகின்றன அல்லவா? மேலும், இவ்விரட்டை முப்புடிகளின் அங்கங்களான பேதம் ஒவ்வொன்றும் அதனதன் மற்றொரு அங்கம் ஒவ்வொன்றாலேயேதான் ஒரு பொருளுள்ளதாகின்றது. உதாரணமாக, ஒரு பொருளைப் பற்றி இதற்குமுன் அறியாமலிருந்தாலன்றி அதைப் பற்றிய அறிவு என்பது இப்போது உண்டாக முடியாது. அதாவது, ஒன்றின் அறியாமையைப் பூர்வமாகக் கொண்டே ஒன்றின் அறிவு ஓர் அர்த்தமுள்ளதாகின்றது. இவ்வாறே, ஒரு பொருளை அறியும்பொழுது அதுவரை அதைப் பற்றிய அறியாமை இருந்ததாகின்றது. அதாவது, ஒரு பொருளைப் பற்றிய அறிவு ஏற்படும் பொழுதுதான் அதைப் பற்றி அதற்குமுன் இருந்த அறியாமை ஓர் அர்த்தமுள்ளதாகின்றது.

அறியாமை விட்டறிவின் றாமறிவு விட்டவ்

அறியாமை யின்றாகும்...

(உள்ளது நாற்பது-10)

இதே விதமாக, நன்மை-தீமை, உள்-வெளி, சுகம்-துக்கம் போன்ற ஏனைய இரட்டைகளின் அங்கங்களும், காண்பான்-காட்சி-காணப்படு பொருள் போன்ற முப்புடிகளின் அங்கங்களும் ஒன்றாலொன்று இருப்புள்ளவை போல் ஆகின்றன!

ஒன்றை எதிரிட்டறியும் அறிவு (சுட்டறிவு) உன் உண்மை அறிவல்ல. அது மன அறிவே. இரட்டை-முப்புடி வகைகளெல்லாம் எதிரிட்டறியும் அறிவிலேதான் நிலவ முடியும். ஆகையால், எல்லையற்ற உன் மெய்யியல்பை ஓர் உடலளவாகக் குறுக்கி, உன்னை ஓர் சிறு ஜீவனாக்கிக் கொண்டுள்ள அகந்தைக்கே இவ் விரட்டை-முப்புடிகள் சொந்தமாகும். அகந்தையாகிய நீ தோன்றும்போதே உன்னுடன் உன்னால் அவை தோன்றி இருப்புள்ளவை போல் ஆகின்றனவே தவிர, அவை ஆன்மாவைச் சேர்ந்தவையல்ல. அவை ஆன்மாவைப் பற்றா. அன்றி, அவை ஆன்மாவைச் சேர்ந்தவையாயின் தூக்கத்திலும் ஆன்மா தடையின்றி விளங்கிக்கொண்டிருக்க, இவ் விரட்டை-முப்புடிகள் மட்டும் அங்கு ஏன் யாரொருவர்க்கும் அனுபவமாவதில்லை? தூக்கத்தில் அகந்தை ஒடுங்கி விடுவதால் இரட்டை-முப்புடிகளும் அங்கில்லாமற் போகின்றன. எனவே, அகந்தை இன்றேல் இரட்டை-முப்புடிகளுமில்லை என்ற உண்மை யாவர்க்கும் அனுபவமே. இவ்விதம் விவேகித்து அகந்தையே இரட்டை-முப்புடிகளின் ஆதாரம் என்று நாம் அறிய வேண்டும். இவ் விவேகிக்கும் சிரமத்தைக்கூட நமக்குக் கொடுக்க விரும்பாமல் ஸ்ரீ பகவான் தமது அருள்வாக்கால் ‘அகந்தையுண் டாயின் அனைத்துமுண் டாகும் (உலகம், கடவுள், பந்தம், மோக்ஷம், சுகம், துக்கம் அனைத்தும் உண்டாகும்); அகந்தையின்றேல் இன்று அனைத்தும்; அகந்தையே யாவுமாம்’ என்று தமது உள்ளது நாற்பது-26-ஆவது வெண்பாவிலும், ‘இன்றக மெனு நினை வெனில் பிற வொன்றும் இன்று’ என்று தமது அருணாசல அஷ்டகம்-7-ஆவது பாடலிலும் கூறுகின்றனர்.

தன்னாட்டத்தில் உண்மையாகவே ஈடுபடும் ஒருவனுக்குத் தன் உண்மை இயல்பான ஆன்மவுணர்வு சிற்சில சமயங்களில் விளங்குவதும் பிறகு மறைந்து விடுவதும் போல் ஓர் அனுபவம் அடிக்கடி ஏற்படுவது சகஜம். அச்சமயங்களில், மேற்கூறியபடி, உலகத் தோற்றம் எப்படி மறைகின்றது என்பதும், மீண்டும் எப்படி உதிக்கின்றது என்பதும் அவனுக்குத் தன் அனுபவத்திலிருந்தே நன்கு தெளிவாக முடியும். தன்னாட்டத்திலிருந்து நழுவித் தவறும் பிரமாதத்தின் வேக மிகுதியால், ‘எப்போது தன்னாட்டத்தை விட்டோம்’ என்று கண்டுபிடிப்பது ஆரம்பத்திற் சிரமமானாலும், மீண்டும் மீண்டும் தொடரப்படும் தற்கவன அப்பியாச பலத்தின் முதிர்வால், நாளடைவில், தன்னாட்டம் இழக்கப்படும் சரியான தருணத்தை உடனுக்குடன் கண்டுபிடித்து விடவும், அதனால் உடனே தன்னாட்டத்திற்கு மீண்டுவிடவும் அவனால் இயலும். தன்னாட்டம் இழக்கப்படும் தருணமும் மீட்கப்படும் தருணமும் தனது கவனத்துக்கு நன்கு உட்படும் இப்படிப்பட்ட சமயங்களிலெல்லாம் அச்சாதகன், தன்னாட்ட இழப்பால் எப்படி உலகம் அப்போது சிருஷ்டியாகின்றது என்பதையும், தன்னாட்ட மீட்சியால் அது எப்படி அப்போது ஸம்ஹாரமாகின்றது என்பதையும் தன் அனுபவத்தாலேயே சுலபமாக நன்கறிய வல்லவனாகின்றான். இங்ஙனம் தற்கவன(தன்னாட்ட)ச் சோர்விற்குத் தான் இடம் தரும் நிலையே இவ் வுடலுலகாதி சிருஷ்டியாகும் முறை என்பதையும், அவ்வாறு நேர்ந்த தற்கவனச் சோர்வைக் கண்டுபிடிப்பதிலோ அல்லது அதை நிவர்த்திப்பதிலோ அக்கறை கொள்ளாமல் அச்சோர்வை நீடித்து ரக்ஷிப்பதே உலகை ரக்ஷிக்கும் ஸ்திதி முறை என்பதையும், அறிவால் தற்கவனச் சோர்வையுணர்ந்து அதற்கிடந்தராமல் அதையழித்து, மீண்டும் தன் பரிபூரண, நாம ரூபமற்ற, ஞான மாத்திர மெய்யின்ப நிலையில் தான் நிற்பதே ஸம்ஹார முறையென்பதையும் அவன் இப்போது தெற்றென உணர்ந்து கொள்வதால், முத்தொழில் கடந்த முழுமுதற் பரம் பொருளாகத் தன்னையுணர்ந்து பேரமைதியிற் பேராது நிலை பெறுகின்றான்.

சுக துக்க மிசிர வடிவாக விளங்கும் இவ்வுலக சிருஷ்டி ஸ்திதி நிலைகள் இரண்டும் உண்மையில் தன் குறிக்கோளாகச் சிலாகித்து அடையத் தக்கனவல்ல என்ற அறிவு நல்ல விவேகத்தால் உதிக்கும் வரையில் மனிதன் தன்னாட்டத்தை மேற்கொள்ள விரும்பவே மாட்டான். சிருஷ்டி ஸ்திதி நிலைகளான வெறும் தோற்றத்திற்கே முக்கியத்துவம் கொடுக்கும் அம்மனிதன் பற்பல இரட்டைகளுள் ஒன்றான ‘சுகம்-துக்கம்’ என்னும் இரண்டில் துக்கத்தை நீக்கிவிட்டுச் சுகத்தை மட்டும் இந்த சிருஷ்டி ஸ்திதி நிலைகளிலேயே நாம் அடையலாமா என்றும் மனக்கோட்டை கட்டுவான். தற்போதுள்ள உலக சிருஷ்டி ஸ்திதியானது அவனது மனக் கோட்டைக்கேற்ப நிகழ்த்தப்பட்டிருந்தால் இவ்வுலகில் இப்போது நாம் காணும் துன்பங்களே இரா என்று கருதி, கடவுளின் சிருஷ்டி ஸ்திதி புரியும் பேரறிவிலுங் குறைகண்டு, அவரது அருளாட்சி முறையில் சீர்திருத்தம் செய்யவேண்டியது அவசியம் என்றுகூட இந்தப் பரோபகார, பரந்த, தாராள, தயாள சிந்தை படைத்த, ஆனால் மேற்கூறிய நல்ல விவேகம் மட்டும் இன்னும் உதிக்கப்பெறாத மனிதன் எண்ணி ஏங்குவான்! அம்மட்டோ! காணப்படும் துன்பங்களையும் இவ்வுலகினின்றும் விரட்டி ஓட்டி, இவ்வுலகையே இன்பமய சுவர்க்கமாக மாற்றவும், உடலாகிய மனிதனை அழியா அமரத் தன்மையில் அமர்த்திவிடவுங்கூட விசித்திரத் திட்டந் தீட்டுவான்!

இணையற்ற பரநல வடிவான இம்மாபெருந் திட்டத்தைச் செயற்படுத்தற்கு வேண்டிய தெய்வீக சக்திக்கு எங்கே போவது என்று யோசிக்கும் அந்த நல்ல மனிதன் பற்பல, புதுப்புது யோகங்களைத் தன் மனத்தாற் கற்பித்துப் பயின்று பார்த்து, முடிவில் தற்போதுள்ள சிருஷ்டி ஸ்திதி கர்த்தாவாகிய எல்லாம் வல்ல பரமேசுவர சக்தியிடம்தான் (கடவுளிடந்தான்) அதைப் பெறலாம் எனத் தீர்மானித்து, அதை அவரிடம் யாசித்துப் பெறுவதற்காக ‘ஆத்ம சமர்ப்பணம்’ என்னும் சம்பூரண சரணாகதி முறையைத் தேர்ந்தெடுப்பான். இம்முறையால் இறைவனது அபார சக்தி சொரியப்பட்டுத் தன்மீது வந்திறங்கும் என்று எதிர்பார்க்கும் அம்மனிதன் அதன் மூலம் தான் தீட்டிய திட்டங்களை நிறைவேற்றி விடலாம் என நம்பி நிற்பவனாவான்.

தமது புதுவிதப் புரட்சிச் சீர்திருத்தக் கருத்துக்கட் குகந்தபடியே கடவுள் இவ்வுலகைப் படைக்க முடியுமென்றும், படைக்க வேண்டியதும் அவசியம் என்றும் கருதும் இம்மனிதனைப் போன்றோர் சிலர் நம்மிடையேயுங் காணப்படுவதை முன்னிட்டே ஸ்ரீ பகவான்:

சக்தியினாற் றாமியங்குந் தன்மையுண ராதகில

சித்திகணாஞ் சேர்வமெனச் சேட்டிக்கும் — பித்தர்கூத்

தென்னை யெழுப்பிவிடி லெம்மட்டித் தெவ்வரெனச்

சொன்னமுட வன்கதையின் சோடு.

(உள்ளது நாற்பது அனுபந்தம் 15)

பூபரந் தாங்கவிறை போலியுயிர் தாங்கலது

கோபுரந் தாங்கியுருக் கோரணிகாண் — மாபரங்கொள்

வண்டிசெலு வான்சுமையை வண்டிவை யாதுதலை

கொண்டுநலி கொண்டதெவர் கோது?

(உள்ளது நாற்பது-அனுபந்தம் 17)

என்றும் கூறியருளினர்.

மலடி மைந்தனும் தாணுவிற் புருடனும் வான்மலர் முடிசூடி

இலகு கந்தர்ப்ப நகரிலே சுத்திகை இரசதம் விலைபேசிக்

கலக மாய்முயற் கொம்பினாற் குத்தியே களைத்திரு வரும்

மாண்டார்

அலகை யாயினர் எனும்விவ காரத்தை அறிந்தவன் மயங்கானே!

என வரும் ‘கைவல்ய நவநீத’ (சந்தேகம் தெளிதற் படலம்-89) அருள்வாக்கிற்கு அழகான எடுத்துக்காட்டாக அமைகின்றதன்றோ!

அந்தோ! மனிதன் இவ்வளவு தூரம் அனாவசியமாக மூளையை வருத்தி மனத்தைக் குழப்பிக்கொள்ள வேண்டியதேயில்லை. மேற்கண்ட கருத்தை ஒருமுறை ஸ்ரீ பகவான் ரமணரிடம் வினவியபோது அவர், ‘சமர்ப்பணம் சம்பூரணமாகட்டுமே; மற்றவற்றை அதன் பிறகு பார்த்துக்கொள்ளலாமே!’ என்று சுருக்கமாக விடையளித்தனர். இதன் விளக்கம்தான் என்ன?

உலகைத் துன்பமற்ற சுவர்க்கமாக்குவதும், மனிதனை அழியா அமரனாக்குவதும் புதிதாகச் செய்யப்பட வேண்டியதோர் காரியமல்ல! உண்மையில் உலகு பரமாகவே என்றும் இருக்கின்றது. மனிதனும் தன் மெய்ந்நிலையில் அழியா ஆன்மாவே! உலகுக்கும் உயிருக்கும் இன்பமும் நித்தியத்துவமும் இனி ஆக்கப்பட வேண்டியதொன்றல்ல. அவை உள்ளபடி நம்மால் நோக்கப்பட வேண்டியதே அவசியமாகின்றது! ‘த்ருஷ்டிம் ஞானமயீம் க்ருத்வா பச்யேத் ப்ரம்மமயம் ஜகத் (பார்வையை ஞானமாக்கிப் பாரினைப் பரமாய்க் காண்க)’ என்ற ஆன்றோர் மொழியே இதற்குப் போதுமானது. உலகம்-உயிர்களிடம் காணப்படும் குறைகள் மனிதனின் திருஷ்டி தோஷமே தவிர, கடவுளின் சிருஷ்டி தோஷமல்ல! அவற்றின் நிவர்த்திக்கு வேண்டிய வழியுங்கூட மனிதன் தன் அறிவிற் செய்யவேண்டிய சீர்திருத்தமே தவிர, கடவுளின் சக்தியைக் கைப்பற்றி ஆக்கவேண்டிய புதியதோர் புனருத்தாரண வேலையல்ல!

திட்டியிலே குற்றமன்றிச் சிட்டியிலே குற்றமின்றென்

றொட்டுவா ருண்மையுணர்ந் தோர்.

(மெய்த்தவ விளக்கம் 1696, ஸ்ரீ முருகனார்)

தோன்றியதெதுவும் மறையவே நேரும்; உண்டானதெதுவும் அழிந்தே தீரும்; பிறந்ததெதுவும் இறக்க வேண்டியதே; வந்ததெல்லாம் போக வேண்டியதே; புதிதாக மனத்தாற் புலனாவதெல்லாம் பிறிதோர் சமயம் மறக்கப்பட்டே தீரும். ஆனால், எது இத்தகைய தோற்றம்-மறைவு, உண்டாதல்-அழிதல், பிறப்பு-இறப்பு, வரவு-போக்கு, அறிதல்-மறத்தலற்று எப்போதும் இருப்பதோ அதுவே நிலையானது. அதுவொன்றே மெய்ப் பொருள். அது நீயே! நீ பிறந்தவனல்ல. உன் உடலே பிறந்தது. அது இறந்தோ மறைந்தோ தன் இருப்பை இழந்தே தீரும். அது என்றென்றும் இருக்கவும் முடியாது; என்றென்றும் அதை இருத்தி வைக்கவும் முடியாது! வேண்டுமானால், நம் விசித்திர சக்தியை விருத்தி செய்து ஜடதேக வாணாளை ஹடமாகக் கொஞ்சம் நீட்டலாம். ஆண்டுக்கொரு திருமந்திரமாக மூவாயிரந் திருமந்திரங்கள் அருளி, ஆண்டு மூவாயிரம் ஆக்கை தாங்கியவர் திருமூலர். அதற்குப் பிறகாவது அந்தத் திருமேனியின் வடிவம் மறையவே நேர்ந்ததன்றோ? எனவே, எவரும் உடலுருவை சாசுவதமாக்கிவிட முடியாது. ஆக்கியதுமில்லை. அதுமட்டுமன்றி இது அவசியமும் அற்றதே! மெய்யறிவு பெற்ற எவரும் செய்யாத இக்காரியத்தில் உழைப்பது இல்லாத ஊருக்கு ஏற்படுத்தும் பாதை போன்று வீண் முயற்சியேயாகும்.

இங்கு சிலர், ‘திருஞான சம்பந்தர், மாணிக்கவாசக சுவாமிகள் போன்ற சிலரது திருமேனி உலகிற் பிணமாக விடப்பட்டு அழியவில்லையே! இது உடலை அமரத்துவம் ஆக்கியதாகாதா?’ என்று கேட்பதுண்டு. விடையாவது: பிணமாக விடப்படும் ஏனைய சாமானிய மனிதர்களது தேகம் என்னவாகின்றது? பஞ்ச பூதச் சேர்க்கையாகிய அவ்வுடல் மீண்டும் பஞ்ச பூதங்களாகப் பிரிந்து உடலுருவை இழக்கின்றது. இறந்த உடலானது நீரோ, நெருப்போ, காற்றோ, மண்ணோ (ஆகாயம் தவிர) ஏதேனும் ஒரு பூதத்தில் இடப்படுகின்றதன்றோ? அவ்வொரு பூதமே உடலிற் கலந்திருந்த இதர நான்கு பூதாம்சங்களையும் பிரித்து மஹாகாசத்திலுள்ள அவ்வப் பூதங்களுடன் சேர்த்து விடுவதால், அவ்வுடல் காலக் கிரமத்தில் உருவ இருப்பற்று மறைந்து போகின்றது. தேகத்தின் பஞ்சபூத வியோகமாகிற இதே காரியமே, ஆனால் மெல்ல மெல்லக் காலக்கிரமத்தில் நடைபெறாமல், சிலர் விஷயத்தில், திருவருட்சக்தியால் ஒரே விநாடியில் நிகழ்த்தப்படுகின்றது! ஆனால், இறுதி விளைவில் என்ன வித்தியாசம் இருக்கிறது? ஒன்றுமில்லை! அப்பெரியோர்களின் தேகங்களும் உருவ இருப்பற்று மறைந்தே தீர்ந்தனவன்றோ? உடல், பஞ்சபூத வியோகம் அடையும் முறையிலும் அதற்கேற்படும் கால அளவிலும் மட்டுமே வித்தியாசம் காணப்படுகிறதே தவிர, அத்தேகங்களின் உருவம் அழியாமல் இருத்திவைக்கப் பட்டனவா என்ன? இழக்கப்படவேண்டிய உடலுருவம் எப்படி இழக்கப்பட்டால்தான் என்ன? எனவே, இது உடலழியாமையை உண்டாக்கியது (immortalising the body ) ஆகாது. ஏனெனில், அம்மகான்களின் தேகங்களும் இவ்வுலகில் ஒரு காலத்திற் புதிதாகப் பிறந்து வந்து இருந்ததால் அவை பிறிதொரு காலத்தில் இறந்து உருமறைந்தே தீரவேண்டி நேர்ந்தது.

இதற்குச் சிலர், ‘பூதவுடல்கள் மறைந்தாலும் மகான்கள் சூட்சும தேகங்களில் என்றும் வதிந்திருந்து உலகக் காரியங்களைக் கவனித்து வருகின்றனர் என்று ஒரு கோட்பாடு கூறப்படுகின்றதே. அதனால், அவர்களது தேகங்கள் அவ்வடிவிலாவது அங்கு இருக்கின்றன அல்லவா? அது உடலழியாமையன்றோ?’ என்று கேட்பதுண்டு. விடையாவது: சூட்சும தேகத்தோடிருந்துகொண்டு உலகக் காரியங்களோடு சம்பந்தம் வைத்துக் கொள்வது என்பது மகான்களுக்கு மட்டுந்தானா முடியக்கூடியக் காரியம்? சாதாரண மக்களுங்கூடத் தூலவுடல் இறந்ததும் தத்தம் புண்ணிய பாபங்களுக்கேற்ப, சூட்சும உடல்களை ஏற்றுச் சுவர்க்க நரகாதி உலக வியவகாரங்களைச் செய்து வருகின்றார் என்பதும், முப்பொருள்களில் ஒன்றான ஈசனுங்கூட இவ்விதமே சிருஷ்டி ஸ்திதி ஸம்ஹார முத்தொழில்களைச் செய்து வருகின்றார் என்பதுங்கூட, துவித நிலையின்படி உண்மையே என்பது நமக்கு உடன்பாடேயன்றோ? இதிலென்ன புதுமை இருக்கின்றது? இதை முன்னிட்டு முத்தொழில் அதிபர்களான மும்மூர்த்திகளின் நாம ரூபங்கள்கூட பாரமார்த்திக நிலையில் சத்திய இருப்பு அற்றவை என்று கூறப்படுகின்றது. தூலம், சூட்சுமம், காரண இருள்வடிவம் இம்மூன்றும் உடலுருவங்களே. இவற்றில் ஏதாவதொன்றை ஒருவன் ‘இது நான்’ என்று அபிமானிக்கும் வரையில், அது அஞ்ஞான நிலையேதான்! அந்த அஞ்ஞானத்திற்கும் அங்கு அபிமானிக்கப்பட்ட எந்த ஒரு தேகத்திற்கும், எப்படியாவது என்றாவது முடிவு ஒன்று உண்டாகியே தீரும். அது நிலைத்திருக்க முடியவே முடியாது! ஆனால், ‘நாம்’ என்ற சத்தியப் பொருள் ஓர் உடலல்ல. மேற்கண்ட மூவுடல்களுள் ஏதொன்றும் நாமல்ல. ஆகவே, எந்த உடலும் அழிவுக்காகவே உண்டானது என்றறிய வேண்டும். இம்முடிவுக்கு வரும் விவேகம் ஒன்றே பயனுள்ள, சரியான முறையிற் செய்யப்பட்ட, நல்ல, நித்தியா நித்திய விவேகம் ஆகும்.

இப் பூதவுடலை நீடிக்கவோ, அழியாமல் நிலையாக்கவோ முயலும் மக்கள் தம் உடல் பிறப்பதற்கு முன் எதுவாக இருந்தனர்? இப்போது இவர்கள் போற்றிப் பேண விரும்பும் இவ்வுடலைப் பற்றி அப்போது ஏன் கவலைப்படவில்லை? பிறப்பதற்கு முன் இவர்களுக்கு இவ்வுடல் இருக்கவில்லை; அப்போது இவ்வுடலின்மையை அவர்கள் ஒரு நஷ்டமாகக் கருதியதில்லையல்லவா? இனி, இறந்த பிறகும் அவ்வாறே இவ்வுடலின்றித்தான் இருக்கப் போகிறார்களல்லவா? அப்போது மட்டும் என்ன குறைந்துவிடப் போகிறது? எந்த ஒரு புது நஷ்டம் உண்டாகிவிடப் போகிறதென்று இவ்வுடலைப் பற்றி இப்போது இவ்வளவு கவலைப் படுகிறார்கள்? பிறப்பதற்கு முன் இவ்வுடலையோ தன்னையோ பற்றி ஒன்றுமறியாத இவர்கள் இவ்வுடல் இறந்தபிறகு மட்டும் என்ன நஷ்டத்தை உணரப் போகிறார்கள்? ஆகவே, தன்னைப் பற்றிய பரிபூரண அறிவு – தான் யார் என்ற அறிவு – ஏற்படாமையே இம்முயற்சிகளுக்கெல்லாம் காரணம் என்று விளங்குகின்றதல்லவா? அதனால், தன்னை உள்ளபடி சரியாக அறிவதில்தான் இவர்களது முயற்சி முழுவதும் செலுத்தப்பட வேண்டியது அவசியமாகின்றது!

மேலும், அழிவற்ற, யாதொரு தோஷமற்ற, நிராமய, பரிசுத்த ஆன்ம சொரூபமாகிய நமக்கு இவ்வுடல் தோற்றமே ஓர் பெரும் வியாதியாகும். ஸ்ரீ பகவான் ரமணரது தேக இறுதிக் காலத்தில் அவரது இடக்கையில் தோன்றியிருந்த நோயால் அத்திருமேனி போய்விடுமோ என்று வருந்திக் கலங்கி வினவிய ஒரு அன்பருக்கு ஸ்ரீ பகவான், ‘தேகமே நமக்கு (பரமான்ம சொரூபமாகிய நமக்கு) வந்த ஓர் வியாதி; அந்த நோய்க்கு ஒரு நோய் வந்தால் நமக்கு நல்லது தானே!’ என்று விடையளித்தனர். ஜட தேகத்தை நீடித்து வைக்க நினைத்து யோகம், தவம் செய்வதெல்லாம் வந்த வியாதியை விருத்தி செய்வதற்காக ஒருவன் மருந்துண்பதைப் போன்றதேயாகும்.

பிணியா மனைத்தும் பிறப்பிக்கு மூலப்

பிணியா முடற்பெற்றி தேறார் — பிணியை

வெருவாது வேண்டி விழற்கிறைப்பார் போல

உருவசித்தி வேண்டியுழல் வார்.

(குருவாசகக் கோவை 232)

அடும்பிணிகட் கெல்லா மடிப்படையாய் நின்ற

விடம்படுமாங் காரப்பாழ் வீணர் — உடம்பு

வலுப்படற்கா நோய்வலுக்க மாமருந்துண் பார்போற்

சலிப்பறத்தாஞ் செய்வார் தவம்.

(குருவாசகக் கோவை 233)

வருந்தித்தாம் வேண்டி வறுமையடைந் தாற்போற்

றிருந்தப் பலகாலஞ் செய்த — அருந்தவத்தாற்

பூன்றமா மோனம் பொருந்தா துடலகந்தை

ஊன்றலாந் திண்பே துறவு.

(குருவாசகக் கோவை 234)

வாழ்க்கையா மிஃது மனோமயமாய் மெய்ஞ்ஞானத்

70 தூழ்க்கையா லுள்ளுவார்க் குண்மையன்றே — தாழ்க்கையா

லாருயிர்க்கு மிக்க வனர்த்தமே யன்றியதிற்

காரியமற் றேதுமிலை காண்.

(குருவாசகக் கோவை 235)

அளவற்ற பரமானந்தமயமான நம்மை நாமே நமது எல்லையற்ற சுதந்திர சக்தியை உபயோகித்து, சிறியதோர் எல்லைக்குட்பட்ட அற்ப உடலளவாகக் குறுக்கிப் பார்க்கும் திருஷ்டி தோஷமே உலகிற் காணப்படும் சகலவிதத் துன்பங்கட்கும் சரியான மூல காரணம் என்று, இதற்குமுன் கூறியவற்றிலிருந்து அறிந்து கொண்டுவிட்டால், பிறகு இவ்வஞ்ஞான திருஷ்டி தோஷத்தை (ஆன்ம நாட்டத்தால்) மாற்றி, அதன் விளைவாக நேர்ந்த உடல் உலகத் தோற்றமாகிய பீடையை (நாமரூபக் கற்பனையை) அகற்றி, எப்போதும் போல் பரமானந்தமயமாக இருப்பதே அறிவுடைமை என்று விளங்கும். எனவே, தேகத்தை அழியாமல் இருத்த யோக முயற்சிகள் செய்வதும், அதை ஓர் குறிக்கோளாக உலக மக்களிடம் காட்டுவதும், ‘நாம் இன்னது செய்கிறோம்’ என்றே தெரியாமல் இருளிற் றடவுங் குருடனைப் போல மனித சமூகம் செய்யும் வீண் முயற்சியே.

தன்னையே தானுய்யக் கொண்ட தபோதனனே

மன்னுயிர்க்கு நன்மைசெய மாட்டுவான் – துன்னும்

குருடர்க் குதவுங் குருடனே யாந்தன்

இருடீர் கலாவன் னியன்.

(குருவாசகக் கோவை 802)

உலகின் ஜனத்தொகை பெருகுவதை விஷம் போல் அஞ்சி நோக்கமிடும் தற்காலத்தில், பிறந்த உடல்களையும் இறவாமல் இருத்திவைக்கத் தவத்தால் வழி தேடி முயலும் கொள்கையைக் கண்டு சிரிப்பதேயன்றிச் சிலாகிக்க எவரே துணிவர்?

உலகம், கடவுள் எனப்படும் ஏனைய இரு பொருள்களும் தனக்கு அன்னியமாக இருப்புள்ளவை என்று தீர்மானித்திருக்கும் அறியாமையே (இது தக்க விவேகமின்மையால் உதித்த ஒன்று) ஆண்டவன் சக்தியை அபகரித்து உடலை நித்தியமாக்கவும் உலகைச் சுவர்க்கமாக்கவும் முயற்சிப்பதற்கான மூல காரண மாகின்றது. இதற்கும் மூல காரணம் யாதெனின் தன்னைப் பற்றிய சரியான அறிவு (ஆன்ம ஞானம்) இன்னும் மனிதனுக்கு உதிக்காததேயாம். அதாவது, தன்னை ‘உலகுயிரிறை’ என்னும் முப்பொருளையுங் கடந்த முதற்பொருளாகிய, பரிபூரண, அகண்ட, ஏக, பரம்பொருளாக அனுபவத்தில் அறியாததே காரணமாகின்றது.

தன்னை யறிதலின்றிப் பின்னை எதறிகிலென்?

தன்னை யறிந்திடிற்பின் என்னை உளதறிய?...

(ஆன்ம வித்தைக் கீர்த்தனம் 3)

ஆகவே, உலகம், கடவுள் என்னும் மற்றிரண்டையும் பற்றி அவசரப்பட்டு முடிவு செய்யாமல், முதலில் தன்னை உள்ளபடி அறிய மனித முயற்சி செலவிடப்படட்டும். பிறகு அவ்விரண்டின் உண்மையும் தாமே விளங்கும்!

‘அப்படியாயின், நம்மைச் சுற்றிலுமுள்ள துன்புறும் மக்களையும் ஜீவராசிகளையும் கண்டு நாம் இரக்கப்பட வேண்டாமா? அவர்களது துன்பம் துடைக்கும் பணியில் ஈடுபடுவதான உலக சேவை வேண்டாமா? தன்னலமற்றுப் பிறர் நன்மைக்காகப் பாடுபடுதல் “கர்மயோகம்” என்றதோர் யோக முறையாகவே வகுத்துப் பயிலப்பட்டு வருகின்றதல்லவா?’ என்று சிலர் கேட்பது இயல்பே.

ஆம்; பிறர் நலம் பேணல் பேரறமே! ஆனால், தன்னலம் என்பதும் பிறர் நலம் என்பதும் என்னவென்று முதலில் அறிய வேண்டியது மிகவும் அவசியமாகின்றது! தன்னைப் பற்றியே ஒன்றும் சரியாகத் தெரிந்து கொள்ளாத மனிதன் தனக்கு எது நலம் என்பதையும் சரியாக அறிந்துகொள்ள முடிவதில்லை. ‘தன்னை யார்?’ என்றும், ‘தனக்கு எது நலம்?’ என்றும் முதலிற் கண்டாலன்றி, ‘பிறர் யார்?’ என்பதையும், ‘அவர்களுக்கு எது நலம்?’ என்பதையும் உண்மையில் சரியாகக் காணவே முடியாது. ‘தான் இவ்வுடல்’ என்ற குறுகிய நோக்கமுற்றுள்ள இம்மனிதன் பிறரையும் அவ்வவ் வுடல்களாகவேதான் காண முடியும். இந்த தோஷ திருஷ்டியால் தனக்கு எது நலம் என்பதையும் தவறாகவே மனிதன் தீர்மானிக்கிறான். அவ்வாறே பிறர் விஷயத்திலும் தீர்மானிக்கிறான். மேலும் நன்மை-தீமை என்பவற்றையுங்கூட இன்னதென்று மனிதன் திட்டவட்டமாய்த் தெரிந்துகொள்ள முடியாமல் திணறுகிறான். ‘தான் யார்? பிறர் யார்?’ என்று அறியாத முதல் அறியாமையோடு ‘நன்மை எது? தீமை எது?’ என்று அறியாத மற்றொரு அறியாமையும் சேர்ந்து கொள்ளவே, இக்குழம்பிய மன அறிவால் அவன் ஆற்றும் பணிகள்-சேவைகள் எல்லாம் பெருங்குழப்பமாகவே முடிகின்றன!

நமக்கு நன்மை எது? தீமைதான் எது? நேற்றுவரை நாம் ‘நல்லது’ என்று எண்ணிச் செய்துவந்ததோர் காரியத்தை இன்று வேறு ஏதோ ஒருவிதமாக விவேகித்து, அது ‘தீமை’ என்று இன்று முடிவு செய்து, விட்டுவிடுகிறோம். அவ்வாறே, இன்று எதை ‘நன்மை’ என்று கருதி அதில் ஆவலாய் ஈடுபட்டு நிற்கிறோமோ, அதை நாளையோ மற்றொரு நாளோ வேறோர் விதமாக விவேகித்து, இது ‘தீமை’ என்று தீர்மானித்து விட்டுவிடுவோம். மனிதனது அற்ப புத்தி விசேஷத்தால் நேற்றைய ‘நன்மை’ இன்று ‘தீமை’யாகின்றது! இன்றைய நன்மையும் நாளை தீமையாவதில் வியப்பொன்றுமில்லை. இரட்டைகளுள் ஒன்றான நம் விருப்பு வெறுப்புகளுக்கேற்ப நன்மை-தீமைகளும் அவ்வப்போது மாறுபட்டுப் போகின்றன. இரட்டைகளுக்கு ஒரு குறிப்பிட்ட விவஸ்தை இல்லாததால் (அவை பொய்யாகையால்) நன்மை-தீமைகளும் வரையறுத்து நிர்ணயிக்க (to define) இயலாதவையே என்பது இதிலிருந்து விளங்குகின்றதல்லவா? மனித புத்தியின் இத் தடுமாற்ற நிலையில் உலகிற்கு எதை நன்மை என்று கண்டு செய்யக் கிளம்புவது? மலச்சிக்கலால் வருந்துவதே பெரும்பாலும் தன் உடலியல்பாக உடைய ஒருவன், தனக்கு ஒவ்வொரு சமயம் பரோபகாரச் சிந்தை உதிக்கும்போது மற்றவர்களுக்கும் (வயிற்றுப் போக்குள்ளவனுக்குங் கூட) பேதி மாத்திரைகளையே கொடுப்பதில் வியப்பென்ன இருக்கிறது! தன்னைப் பற்றிய மெய்யறிவு உதிக்காத வரையில் தன்னைப் போலவே பிறரையுங் கருதும் தயாள சிந்தையானது இப்படித் தாறுமாறாகவேதான் வேலை செய்யும்!

தனக்கு நன்மை எது என்பதையே இன்னும் சரியாகத் தீர்மானிக்க முடியாமல், தினந்தினம் மாற்றி நினைக்கும் மனிதன், ‘மற்றவர்களுக்கு நன்மை எது? – உலகிற்கு நன்மை எது?’ – என்பதை எப்படி அறிந்துகொள்ள முடியும்? சுருங்கச் சொல்லின் (1) தன்னைத் தெரியாததால் உலகையும் (பிறரையும்) சரியாகத் தெரியாது. (2) தனக்கு நன்மை எது என்று தெரியாததால், உலகிற்கு நன்மை எது என்பதும் சரியாகத் தெரியாது. (3) தனக்கு வேண்டிய நன்மை முழுவதையும் தானே செய்துகொள்ள முடியாதபோது (அசக்தனாகத் தன்னையுணரும்போது) ஒருவன் நிச்சயமாக உலகிற்கும் நன்மை செய்துவிட முடியாத அசக்தனாகவே இருக்கிறான். இம்மூன்று காரணத்தால்தான் இதுவரை சமூக சீர்திருத்தவாதிகளாக தோன்றியவர்களெல்லாம் உலகிற்கு நன்மை என்று நினைத்துக்கொண்டு, எதிர்பாராத விதத்தில் மக்களுக்கு எத்தனையோ தவறுகளையும் தீமைகளையும் செய்தவர்களாகி விடுகின்றனர். உலகிற்கு உபகாரம் செய்யக் கிளம்பி அபகாரமாக முடிவதே சமூக சீர்திருத்தவாதிகளாற் பெரும்பாலும் எல்லா நாடுகளிலும் நடந்துள்ளது என்பது உலக சரித்திர மூலம் மனிதன் கண்ட உண்மை! ஈசுவரனுங்கூட, ‘இவ்வுலகில் சீர்திருத்தத்தை நிரந்தரமாகச் செய்துவிட முடியாது’ என்று தாமே கூறும்போது, அப்பாவிகளான இச் சீர்திருத்தக்காரர்களைச் சொல்வானேன்! இவர்களுள் யார்தான் உலகிற்கு நிரந்தரமான சீர்திருத்தத்தைச் செய்துவிட முடியும்? கண்ணனின் வாக்கைக் கவனிப்போம்:

...தர்ம ஸம்ஸ்தாப னார்த்தாய ஸம்பவாமி யுகேயுகே.

(தர்மத்தை நிலைநாட்ட மீண்டும் மீண்டும் யுகந்தோறும் அவதரிக்கின்றேன்.)

(ஸ்ரீமத் பகவத் கீதை, அத்.4, சுலோ.8)

தாம் அவதரித்த அந்த வினாடியிலிருந்தே அற்புதங்களை ஆற்றிய பேராற்றல் படைத்தவராயிருந்தார் ஸ்ரீ கிருஷ்ணன்! அப்படிப்பட்டவர் அருள்வாக்கால் ‘மீண்டும் மீண்டும் வருகின்றேன்’ என்று கூறுவதிலிருந்து நாம் அறியக் கிடப்பதென்ன? அவரது சீர்திருத்தம் நிலைத்ததாயிருக்குமானால், அவர் மீண்டும் மீண்டும் வருவானேன்? ஆனால் இதிற் பொதிந்துகிடக்கும் உண்மை என்ன? எல்லாம்வல்ல இறைவனுக்கு ஓர் இயலாத தன்மை இருப்பதாக இதற்குப் பொருளல்ல. உலக இருப்பின் பொய்ம்மையையே இவ்வருள் வசனங்கள் அம்பலப்படுத்துகின்றன! கீதையிற் பொதிந்து மறைந்து கிடந்த இவ்வுண்மைக் கருத்து ஸ்ரீ ரமண பகவானால் ஒருமுறை இவ்வாறு விளக்கப்பட்டது! எனவே, சீர்திருத்தம் என்ற பெயரால் ஜீவனின் அகந்தை எழுந்து தன்னையுங் கெடுத்து தரணிக்கும் தொந்தரவு கொடுக்க முனைய வேண்டாம்! ‘பரநலப்பணி, உலக சேவை’ என்றெல்லாம் உள்ளத்தே உந்தி எழும் உற்சாக, உத்வேக உணர்ச்சிகளாகிய மன அலைவுகளைச் சற்று அடக்கிக்கொண்டு, அமைதியான மனத்துடனிருந்து மேல் வருவனவற்றைச் சிந்திப்போம்.71

‘சுயம்’ என்பதின் சரியான பொருள் எது என்று தெரிந்துகொள்ளாத அறியாமையால் எப்படி ‘சுயநலம்’ என்ற பதம் ஓர் பாபத்தைக் குறிக்கும் சொல்லாகக் கருதப்பட்டு நம்மிடையே வழக்கத்திலிருந்து வருகிறது என்ற விபரத்தை இந்நூலின் பக்கங்கள் 16-17ல் கண்டோமல்லவா? பிரபஞ்சம் முழுவதையும் தன்மை ஒருமையாக எவன் தன் அனுபவத்தில் அறிகிறானோ, அந்தப் பரம ஞானியின் அறிவால் தீர்மானிக்கப்படுவதுதான் 72 சரியான நன்மை-தீமைகளாகும். பிரபஞ்சம் தனக்கு அன்னியமாகாமையால் ஞானியின் திருஷ்டியில் உண்மையில், நன்மை-தீமை என்ற விகற்பமே இல்லையென்பதும் ஒருபுறமிருக்க, மக்கள் மெய்யாகவே நன்மை-தீமை என்று தீர்மானிக்க, விரும்பினால் அதை அந்த ஞானியின் தீர்ப்பினாலேயே முடிவு செய்ய வேண்டும்.

குறுகியதோர் தேச கால எல்லைக்கு உட்பட்ட அற்ப உடலையே மனிதன் ‘நான்’ என்றறிந்திருக்கின்றான். இச்சிற்றறிவாற் காணும்போது அவனுக்கு உலகமும் உலகிலுள்ள உயிரினங்களும் தனக்கு அன்னியமானவையாகவே தோன்றும். ‘நான்’ என்னும் ‘ஸ்வயம்’ உணர்வு அவனுக்கு அவ்வுடலளவு மட்டுமே ஆவதால், அவனது ‘சுயநலம்’ என்பது ஓர் குற்றமேயாகின்றது. ஆனால் ஞானிக்கோ, ‘ஸ்வயம்’ என்பது பிரபஞ்சம் அனைத்துமேயாகையால், அவனது ‘சுயநலம்’ பிரபஞ்சம் முழுவதற்குமே ஏற்ற உண்மையான பரநலம் ஆகின்றது. இவ்வாறு ஞானி தனது அனுபவத்தில் அனைத்தையும் அகண்ட ‘தான்’ ஆக உணரும்போது அவனது தன்னுணர்வில் அவனது தேகம் சேர்ந்ததே ஆகின்றதல்லவா?

உடலுணர்வு குறுகியது. எல்லையற்ற நித்திய ஸத்வானுபவத்தோடு அது சமானமாகாது. உடலறிவு என்பது, ஞானி தன்னைத் ‘தான்’ என உணர்ந்திருக்கும் சுத்த சைதன்யத்தின் அணுமாத்திரப் பிரதிபிம்பமே. தன்னுடைய எல்லையற்ற சுயம்பிரகாச மெய்யறிவின் பிரதிபிம்பக் கிரணமே அவனுக்கு [ஞானிக்கு] உடலுணர்வு.

என்று ஸ்ரீ பகவான் ‘ஸ்ரீ மஹர்ஷி வாய்மொழி’ என்ற நூலின் இரண்டாம் பாகம், நான்காம் அத்தியாயத்தில் (பன்னிரண்டாம் பதிப்பு, 2008, பக்கம் 80-ல்) கூறுகின்றார்.

... – வத்துவாம்

பொன்னுக்கு வேறாகப் பூடண முள்ளதோ

தன்னை விடுத்துத் தனுவேது – தன்னைத்

தனுவென்பா னஞ்ஞானி தானாகக் கொள்வான்

றனையறிந்த ஞானி தரி.

(ஏகான்ம பஞ்சகம் 4)

ஆபரணங்கள், அவற்றின் மூல வஸ்துவான தங்கத்தினும் வேறாகாதது போல, இவ்வுடலும் பரிபூரண இருப்புண்மையான ஆன்மாவுக்கு அன்னியமாக இருக்க முடியாது. தங்கமேதான் நாமரூபம் பூண்டு ஆபரணங்களாக விளங்குகின்றதென்றாலும், அந்த நாமரூபம்(மட்டும்)தான் தங்கம் என்று கொள்வது தவறல்லவா? அதுபோல, சத்திய ஆன்மா இப் பிரபஞ்சாதி நாமரூபங்களை மேற்கொண்டதாகக் காணப்படினும், அந் நாமரூபங்களுள் ஏதேனுமொன்றையே – உடலையே – ஆன்மா என்று கொள்வது தவறு. ஆகவே, ஞானிக்கும் அஞ்ஞானிக்கும் அநுபவத்தில் வேறுபாடு என்னவென்றால், அஞ்ஞானிக்கோ ‘நான்’ என்ற உணர்வானது எல்லைக்குட்பட்ட நாமரூபமாகிய இவ்வுடல் மட்டுமே. ஞானிக்கோ, ‘நான்’ என்ற உணர்வு எல்லையற்ற (அளவுக்குட்பட்ட இவ்வுடலையும் தன்னுட் கொண்ட) அகண்ட ஆன்மாவே. அதாவது, அஞ்ஞானியோ, ஓர் அறிவிலி ஆபரணம் மட்டுமே தங்கம் என்பதுபோல், ‘உடல் மட்டுமே நான்’ என்றுணர்கிறான். ஞானியோ, ஒரு நல்ல விவேகி. ஆபரணமும் தங்கமே என்றறிவது போலவே ‘உடலும் நான்’ என்றுணர்கின்றான். இது,

உடல்நானே தன்னை உணரார்க்(கு) உணர்ந்தார்க்(கு);

உடல்அளவே நான்தன் உணரார்க்(கு) – உடலுள்ளே

தன்உணர்ந்தார்க்(கு) எல்லையறத் தான்ஒளிரும் நான்;இதுவே

இன்னவர்தம் பேதம்என எண்.

என்று உள்ளது நாற்பதின் 17வது பாடலில் ஸ்ரீ பகவானால் உபதேசிக்கப்படுகின்றது.

அவ்வாறே, ஞானிக்கு இப்பிரபஞ்சம் தனக்கன்னிய ஓர் வஸ்துவாகாமல் தன் சச்சிதானந்த ஆத்ம சொரூபமாகவே அனுபவமாவதால், ‘இவ்வுலகம் சத்தியம்’ என்றே அவன் உணர்கின்றான். ஆனால், ‘உடலளவே நான்’ என்றுணரும் அஞ்ஞானியாகிய மனிதன் ஒருவன், ‘இவ்வுலகம் சத்தியம்’ என்று கூறுவானாயின் அது முற்றிலும் தவறாகும்.

அறிவுகளுக் கெல்லா மடிப்படையா மம்மெய்

யறிவுவிடார்க் கம்மயமே யாகும் – குறியதனால்

அன்னா ரவைகளுமெய் யாமெனலை யவ்வறிவு

துன்னார் துணித லெவன்.

உலகுணர்வொன் றோவதனோ டொட்டாதுந் தானே

இலகுபர வுண்மையுணர் வேயும் – குலவி

மலவன்மை மாய்ந்தமன மாந்தரே மன்ற

உலகுண்மை யர்த்தமுணர் வோர்.

(குருவாசகக் கோவை 50, 51)

பிரம்மத்தின் சத்யாம்சமான சத்-சித் ஆனந்தத்தை உணராமல் அதன் மித்யாம்சமான நாமரூபங்களை மட்டுமே அவன் இப்பிரபஞ்சமாகக் காண்பதால், அவனுக்கு, ‘பிரம்மம் சத்தியம்; ஜகத் மித்யை’ என்று உபதேசிக்க வேண்டி வந்தது. ஆனால், அகண்டாத்ம ஸ்வரூபானுபவம் உள்ளவனான ஞானியின் திருஷ்டியில் இவ்வுலகம் உண்மையில் சச்சிதானந்த பிரம்மமே(தானே)யாகும். பக்கம் 166-ல் காட்டப்பட்ட குருவாசகக் கோவை பாடல் 52,54-ல் ஸ்ரீ பகவான் போதிக்கும் இவ்வுண்மையையே கீழ்வரும் உள்ளது நாற்பது 18-ஆவது பாடலிலும் தெளிவாக்குகின்றார்:

உல(கு)உண்மை யாகும் உணர்வில்லார்க்(கு), உள்ளார்க்(கு);

உலகளவாம் உண்மை உணரார்க்(கு); – உலகினுக்(கு)

ஆதார மாய்உருவற்(று) ஆரும்உணர்ந் தார்உண்மை;

ஈதாகும் பேதம்இவர்க்(கு) எண்

எனவே, இத்தனைக் காலமாக தர்ம சாஸ்திரங்களாலும் விவேகிகளாலும் ‘பரநலம்’ என்று எது போற்றிப் புகழ்ந்து புரக்கப்பட்டு வந்திருக்கிறதோ அது ஞானி ஒருவனின் ‘சுயநலமே’யாகும் என்றறிய வேண்டும். இதை உணராமல், தன்னை அற்ப உடலாகக் குறுக்கியறியும் – ஜீவசுபாவமுள்ள – மக்கள் (அவர்கள் எவ்வளவுதான் அதிசயிக்கத்தக்க மதிநுட்ப மாண்புடையவர்களாயினும் சரி, அல்லது ஆய கலைகள் அறுபத்து நான்கினையும் ஏய உணர்ந்த இணையற்ற பண்டிதர்களாயினும் சரி) அவர்கள் தமக்குச் சிற்சில சமயங்களில் மேலோங்கி நிற்கும் சத்துவ குண எழுச்சியில், தமது அற்ப விவேகக் கருவியாகிய புத்தியை வைத்துக்கொண்டு, எவ்வளவு பரந்த மனப்பான்மை காட்டிப் பரோபகாரக் கற்பனைகள் செய்து நிர்ணயித்தாலும் அது உலகுக்கு உபகாரமாகாமல் அபகாரமாகவே முடியும்!

இதனால் பிறர்க்கு உதவும் செயலெல்லாம் தவறோ என்று சங்கித்துவிட வேண்டுவதில்லை. தனக்கு என்று புகழ் முதலிய எவ்விதப் பிரதிபலனும் எதிர்பாராமல் பிறர் தேவைக்கு உதவுவதெல்லாம் நன்மையே. ஆயினும் இது, நாம் பிறருக்குதவும் வாய்ப்பையெல்லாம் வலுவில் தேடித் திரிய வேண்டுமென்று அர்த்தமாகாது. நம்மை அடுத்தார்க்குதவும் சந்தர்ப்பம் தாமாகவே எப்பொழுதெல்லாம் வந்து வாய்க்கின்றதோ, அப்பொழுதெல்லாம் நம்மாலியன்ற நன்மையை நாம் செய்யவே வேண்டும். ஆனால், இப்படிப் பிறருக்கு ஏதாவது உதவி செய்துகொண்டிருப்பதையே நம் வாழ்வின் முக்கிய நோக்கமாகக் கொண்டுவிடக் கூடாது. அவ்வாறு கொண்டுவிட்டால் அந்நோக்கம் நாளடைவில் நம்மை மிகவும் பகிர்முகப்படுத்தி, அப்போது மனம் கலக்கப்பட்டு சமநிலை இழப்பதால், நமது சிற்சில சொந்த ஆசைகளால் கொஞ்சங் கொஞ்சமாய் உந்தப்பட்டு (அதாவது பிறரிடமிருந்து பாராட்டு, நமது நற்காரியங்களால் ஏற்படும் பலன்களில் சொந்தத் திருப்தி, அதனால் பலன்களை அனுபவிப்பதில் விருப்பம் முதலியன) ‘நான் நல்லவன், நன்மையே செய்கிறேன், அதனால் மற்றவர்களைவிடப் பெரியவன், நல் வாழ்வுடையவன்; பிறருக்குதவும் சக்தி வாய்ந்தவன்’ என்றவாறு அகந்தைச் செருக்கிற்கு ஆளாகி விடுவோம்.

ஒருவன் ஆன்ம சாதகனாயின், அவன் ‘நான் ஓர் அற்ப ஜீவனே; அசக்தனே; இறைவன்தான் உண்மையான நன்மையை அனைவர்க்கும் செய்ய வல்லவன்’ என்று எப்போதும் ஞாபகத்தில் கொண்டிருக்க வேண்டும். ஆகையால், பிறர் ஒருவர்க்கு ஏதாவது நன்மை செய்யும் வாய்ப்பு தாமாகவே தமக்குக் கிடைத்தாலுங்கூட, அவ்வாறு செய்யும்போதும் ‘என் மூலம் இந்த நன்மையைச் செய்துவைக்கும் கர்த்தா கடவுளே தவிர நானல்ல; என் மனோ வாக்குக் காயங்களை இறைவன் ஒருவேளை இத்தொண்டுகளில் உபயோகித்திருக்கலாம்’ என்ற கருத்தைத் தெளிவாகக் கொண்டிருக்க வேண்டும். இக் கர்த்ருத்துவம் கலவாத கருத்தை நாம் பயில வேண்டுமென்றாலுங்கூட, ‘கடவுளின் கையில் நான் ஓர் கருவியாக இருக்க வேண்டும்’ என்ற நோக்கம் உண்டாகிவிடக் கூடாது.

சிவன்கருவி யாகநான் சேர்கென்று செம்மைத்

தவங்கருது யோகநிட்டை தானும் – நிவந்தநிலை

ஆன விறைபணியா மான்ம சமர்ப்பணத்துக்

கூன மெனவே யுணர்.

(குருவாசகக் கோவை 471)

நம் மனோ வாக்குக் காயங்களைக் கடவுள் சில நற்காரியங்களுக்குப் பயன்படுத்திக்கொண்டாலும், அவர் தமக்குக் கருவியாக நம்மைத்தான் சார்ந்து நிற்கின்றார் என்று நாம் எண்ணிக்கொள்ளக் கூடாது. கடவுள் எல்லாம் வல்லவராகையால் அவர் யாரையும் கருவியாகச் சார்ந்து நிற்க வேண்டியதேயில்லை. அவர் உலகுக்கு எந்த நன்மையையும் தம் இச்சைப்படியே எந்த விதத்திலும் நேரே செய்யக் கூடியவரே. ஆதலால், ‘இறைவன் இஷ்டம் அதுவாயின் நான் அவரது கருவியாகட்டும்; அவர் என்னை எப்படி நடத்தினாலும் சரியே’ என்றே நாம் எப்போதும் கருதி இருந்துவர வேண்டும். இதன் உண்மை என்னவென்றால், எவனைக் கருவியாக உண்மையில் இறைவன் உபயோகிக்கின்றாரோ, அவன் அதைக்கூட அறிவதில்லை. அதாவது, உலகில் இதுவரை எவ்வெவ் வரும் பெருந் தொண்டுகள் மெய்யடியார்களால் – இறைவனது கருவியாய் – நடந்துள்ளனவோ அப்பெரியோர் எவ்வொருவருக்கும், ‘என் மூலமாகவே இறைவன் இந்த நன்மையைச் செய்கிறான்; நானே ஆண்டவனது கருவியாக இருந்து தொழிற்படுகிறேன்’ என்ற எண்ணம் ஒன்றுகூட எழுந்ததேயில்லை.73

இத்தகைய பரிபூரண சரணாகதி மனப்பான்மை ஒருவனுக்கு மேலோங்கி நிற்குமாயின், கடவுளிடமிருந்து தெய்வீக சக்தியைக் கடன் வாங்கி உலக சீர்திருத்தத்திற்கும், உய்வுக்கும் உபயோகிக்க வேண்டும் என்ற விருப்பம் உண்டாகவே உண்டாகாது. அப்படி ஒருவனுக்கு ஒரு விருப்பமும் முயற்சியும் உண்டாகுமானால், எல்லாம் வல்லவரும், எல்லாம் அறிந்தவரும், எல்லாரினும் இரக்கமுள்ளவருமாயிருந்து இவ்வுலகை நடத்திவரும் கடவுளிடம் அவனுக்கு மெய்யான பூரண நம்பிக்கையில்லை என்றே அர்த்தமாகின்றதன்றோ? மேலும், ஒருவன் இவ்வுலகமே சீர்திருத்தப்பட வேண்டியதொன்று என்று கருதி, அதற்கான முயற்சியில் ஈடுபடுவானாயின் அவன் மனம் உலகத்திலுள்ள மக்களிடம் தீமையையே காண்பதனாலும் தீமைகளையே நினைப்பதனாலும் மேன்மேலும் அசுத்தமே அடையும்.

திருத்தத் தகுவதுதன் சித்தமே யென்னும்

கருத்தைக் கடைப்பிடிக்கி லன்றி – யொருத்தன்

பிறர்தங் குறைகளே பேணு மனத்தாற்

கறைபடுமேன் மேற்றன் கருத்து.

(குருவாசகக் கோவை 788)

‘உன்னைத் திருத்திக்கொள்வதற்குமுன் உலகைத் திருத்தக் கிளம்புவது அவசியமேயில்லை; முதலில் நீ உன்னைத் திருத்திக்கொள்; உலகம் அப்போது தாமாகவே சீர்திருந்தி விடுவதைக் காண்பாய்’ என்றே ஸ்ரீ பகவான் அடிக்கடிக் கூறிவந்தனர். ‘துன்பப்படும் உலகத்திற்கு நாம் ஏதாவது சேவை செய்ய வேண்டாமா?’ என்று பலர் ஸ்ரீ பகவானிடம் கேட்ட சமயங்களிலெல்லாம், ‘உன்னைப் படைத்த சக்தியே உலகத்தையும் படைத்தது. உன்னைக் காப்பாற்றும் அந்த மஹாசக்தி அவ்வாறே உலகத்தையும் காப்பாற்றும். கடவுளே உலகத்தைச் சிருஷ்டித்திருப்பதால், அதைக் காப்பாற்றுவதும் அவர் பொறுப்பே; உன் வேலையன்று’ என்றே விடையளித்து வந்தனர்.74

ஆனால் இதைக் கேட்டுச் சிலர், ‘அப்படியானால் நாம் மற்றவர்கட்கு நன்மை செய்ய விரும்ப வேண்டாம் என்பதே இதன் பொருளா? உலகில் இவ்வளவு துன்பங்களை நாம் காணும்போது அதைத் துடைக்க நம்மாலான ஏதோ சில காரியங்களாவது செய்ய வேண்டாமா? நம் போன்ற மக்கள் நம்மைச் சுற்றி உலகில் மிகுந்த துன்ப-துயரங்களை அனுபவித்துக் கொண்டிருக்கும்போது நாம் எப்படி சாந்தியாய் இருந்துவிட முடியும்?’ என்று கேட்பதுண்டு. நாமும் இவ்வாறே கேட்போமாயின், அது நமக்குக் கடவுளிடம் உள்ள அவ நம்பிக்கையையே வெளிப்படுத்துவதோடு, நம்மால் பிறருக்கு நன்மை செய்துவிட முடியும் என்ற வடிவில் அகங்காரக் கர்த்ருத்துவ புத்தியையும் எழுப்பி விடுவதாகவுமே ஆகின்றது.

மற்றவர்களின் துயரங்களையே காணாதார்போல், தம்மளவிற்குச் சுகமாய் வாழ்ந்து வருகிற தமோகுணச் சுயநலமிகளான சில தனவான்களைவிட, துன்புறுவோர்பால் அன்பும் இரக்கமும் கொள்வது உயர்குண சுபாவமே. ஓரளவாவது சுத்தப்பட்ட பக்குவ சித்தத்தார்க்கே, தம் அயலார் துன்புறுவதைக் கண்டு இரக்கம் உண்டாகும். ஆனால், பரிபூரண சுத்தமும் பக்குவமும் பெறுவதற்கு முன் பிறர் படும் துயரங்கண்டு, ஒருவித உத்வேகத்தாற் பொங்கும் தயாள குணமானது. தெளிவான உத்தமமான விவேகத்துடன் இணைந்து எழாததால் அது, ‘நான் மற்றவர்களுடைய துன்பமெல்லாந் துடைப்பேன்; அது என்னால் முடியும்’ என்றவாறு ஒரு கர்த்ருத்துவ ரூப அகங்காரத்தைக் கிளப்பி விட்டுவிடும். இவ்வாறு உத்வேக ஆவேசத்தாற் பரபரப்படைந்த மனத்துடன்தான் பலர் உலகைத் திருத்தி உய்விக்கப் பற்பலவித முயற்சிகளில் ஈடுபடுகின்றனர். ஆனால் இவ் வாவேச உத்வேகமோ, தக்க – பழுத்த – விவேகத்துடன் கூடி எழாத காரணத்தால், இச் சீர்திருத்தவாதிகளைத் தத்தம் கட்சிக் கொள்கைகளின் போக்கிற்கேற்ப அடிக்கடி பேர், புகழ் முதலிய பற்பல தவறான பாதைகளிற் செலுத்தி விடுகின்றது. இது குறித்தே இந்நூலின் பக்கம் 179-ல், ‘இதுவரை சமூக சீர்திருத்தவாதிகளாகத் தோன்றியவர்களெல்லாம் உலகிற்கு நன்மையென்று நினைத்துக்கொண்டு, எதிர்பாராத விதத்தில் மக்களுக்கு எத்தனையோ தவறுகளையும் தீமைகளையும் செய்தவர்களாகி விடுகின்றனர். உலகிற்கு உபகாரம் செய்யக் கிளம்பி அபகாரமாக முடிவதே சமூக சீர்திருத்தவாதிகளாற் பெரும்பாலும் எல்லா நாடுகளிலும் நடந்துள்ளது என்பது உலக சரித்திர மூலம் மனிதன் கண்ட உண்மை’ என்று கூறினோம்.

இரக்கமும் அன்பும் உண்மையாகவே உதிக்கும் நல்ல உள்ளமுடையவர்களுக்குத் தெளிவான விவேகத்தை நாளடைவில், பல ஜன்மங்களுக்குப் பிறகாவது இறைவன் அருள்கின்றார். ‘உலகின் எல்லாத் துயரங்களையும் நிரந்தரமாக நீக்கி உய்விக்கும் ஆற்றல் மனிதனுக்கு இல்லை’ என்று அவர்களே உணர்ந்து கொள்ளுமாறு பற்பல அனுபவங்களை இறைவனே அருள்கின்றான். மனிதன் இதை நன்கறியக் கிடைக்கும்போது அவனது அகங்காரம் போதிய அளவிற்கு அடங்கி, அதனால் சித்த சுத்தி அதிகப்பட்டு, பரிசுத்த விவேகம் மெல்ல மெல்ல மலரும். இவ்வாறு விளைந்த, தெளிவான, சக்திவாய்ந்த விவேகத்தால்தான், மனிதன் தான் செய்யும் ஒவ்வொரு நல்-தீ வினையும் தவறாமற் பலன் கொடுத்தே தீரும் என்றும், மக்கள் அனைவரும் அனுபவிக்கும் சுகமோ, துக்கமோ எதுவும் அவரவர் செய்த முன்வினைகளின் தவறாத பலன்களே என்றும் அறிந்து ஒப்புக்கொள்ள முடியும்.

எல்லாம் வல்ல, எல்லாமறிந்த, எல்லாரிலும் இரக்கம் மிகுந்த கடவுளாலேயே இவ்வுலகம் நடத்தப்பெறுவதால், இவ்வுலகில் நடக்கும் எதுவுமே, உண்மையிலேயே தவறானதாயிருக்காது; இருக்க முடியாது! உலகின் போக்கில் நாம் தவறு காண முடிகிறது என்றால், அது உண்மையில் நம் திருஷ்டி தோஷமே; குறுகிய நோக்கின் குற்றமே! உலக மக்கள் படும் துன்பம் ஒவ்வொன்றும் அவர்களது பூர்வ தீவினைகளின் பலனாக, அவர்களின் பாரமார்த்திக அறிவு முன்னேற்றமெனப்படும் முடிவான பெருநன்மையை அளிப்பதன் பொருட்டே கடவுளால் கருணையோடு கொடுக்கப்படுவன. இவ்வுண்மையை ஒருவன் உணர்வானாயின் துன்புறும் உயிர்களிடம் மெய்யான கருணையும் அநுதாபமும் குறையாதவனாயிருப்பதோடு மனத்தின் ஆவேசக் கொந்தளிப்புக்கு இடம் தந்து, அதனால் உள்ளத்தின் சமநிலை கெட்டுப்போக விட மாட்டான். 75‘இவ்வுலகத் துன்பங்களைத் துடைக்க நான் கிளம்புவேன்’ என்றவாறு ஓர் அகந்தைத் தினவின் எழுச்சிக்குச் சிறிதும் இடந்தர மாட்டான். இவ்வாறு கடவுளிடம் நம்பிக்கை மேன்மேலும் வளர்வதால் அவனது சித்தமும் அதிவேகமுடன் சுத்தப்பட்டு வரும்.

கடவுளிடம் மேற்கண்டவாறு நம்பிக்கை வளர வளர, அவனது சித்த சுத்தியும் ஓங்கி வளர்ந்து தெளிவுபெறும். இவ்வொளி பெற்ற புத்தியால்தான் கீழ்க்கண்ட மற்றொரு பேருண்மையைப் புரிந்துகொள்ளும் சக்தி அவனுக்குண்டாகும். அதாவது: இவ் வெளியுலகமாகக் காணப்படுவதெல்லாம் தன்னுள்ளே அதிநுட்ப வடிவில் திரட்டி வைக்கப்பட்டுள்ள வாசனைகளின் பரிணாமமாகிய பரு வடிவச் சித்திரமே! இவ்வுலகத் தோற்றம் நம் பார்வையாலேயே அமைகின்றது! தூங்கும் ஒருவனது திருஷ்டி தோஷத்தாலேயே (எண்ண வடிவப் பிரமையினாலேயே) கனவுலகு காணப்படுவது போலவே, இந் நனவுலகும் ‘யுகபத்சிருஷ்டி’ என்னும் திருஷ்டி தோஷத்தாலேயே – பிரமை கொண்ட தோஷப் பார்வையாலேயே – காணப்படுகிறது என்ற உண்மை விளங்கும்போது, இவ்வுலகிற் காணப்படும் துயரங்கட்கு முடிவு உண்டாக்கத்தக்க வழியானது, அவ்வாறு பார்க்கும் தோஷ திருஷ்டி நீங்கிய பரமான்ம திருஷ்டியொன்றே என்றும் மனிதன் அப்போது அறிகிறான்! மேலும் துன்பங்கள் இருப்பதாகக் காணப்படுவதற்கும், ‘நான்’ என்றொரு தனி வியக்தியாக அற்ப உடலகந்தை எழுவதே காரணம் என்றும் அறிகிறான். எனவே, சகல துன்பங்கட்கும் உண்மையாகவே முடிவு ஏற்படுத்த வேண்டுமாயின், ‘நான்’ என்பதன் சரியான அறிவைப் – ஆன்ம ஞானத்தைப் – பெற்று, அதனால் தனக்கு அன்னியமாக ‘உலகம்’ என்று ஏதொன்றையும் காண்கின்ற அகந்தையின் எழுச்சியை அடியோடு மாய்ப்பதே உத்தமமான துக்க நிவிருத்தி வழி. ‘யான் அற்று இயல்வது தேர்ந்து இந்த நிலை நிற்றலே இறைபணி நிற்றலாம்’. இதுவே உலகுக்கு உண்மையான பணிபுரிவதுமாகும்.

ஓர் கனவில், நாம் சில நண்பர்களோடு ஒரு காட்டு வழியிற் போய் கொண்டிருக்கிறோம் என்று வைத்துக் கொள்வோம். அங்கு ஓர் புலி வந்து நம்மிற் சிலரைத் தாக்கிக் காயப்படுத்தியும் சிலரைக் கொன்று விட்டதாகவும் காண்கிறோம். ‘ஆ! ஓர் துப்பாக்கியைக் கொண்டு வா; புலியைச் சுடு; மருந்து கொண்டு வா; காயமுற்றோர்க்குக் கட்டுக் கட்டு’ என்றெல்லாம் நாம் தூக்கத்திலிருந்தபடியே உரக்கக் கூவிப் பிதற்றுகிறோம் என்று வைத்துக் கொள்வோம். அக்கனவிலுள்ளவர் யாரேனும் ஒரு துப்பாக்கியும் மருந்தும் கொண்டுவந்தால், புலியைச் சுட்டு, ரணங்களைக் கட்டுக் கட்டி நண்பர்களுக்கு ஓர் உதவி செய்யலாம்தான். ஆயினும், அது கனவு காண்பானது பிரச்சினைக்கு ஒரு நிரந்தர விமோசனம் ஆகி விடுமா? கனவு நிகழ்ந்துகொண்டே இருக்கும் வரையில் கஷ்டம் தீர்ந்ததாகி விடாது. ஏனெனில், கனவில் மற்றொரு புலி வரலாம். மற்றும் பலர் காயமுறலாம். கனவு நீடிக்கும்வரை அங்கு எவ்வளவு செய்தாலும் அது சாசுவத சேவையாகாது. கனவுலகிற் காணப்படும் துன்பங்கட்கெல்லாம் கனவிலிருந்து விழிப்புறுவதும், அங்கு கண்ட துன்பங்களெல்லாம் தூக்கத்தினின்றெழுந்த மனோகற்பிதங்களே என்றறிவதுமே நிரந்தரமான துக்க நிவிருத்தியல்லவா?

நாம் மேற்கண்டவாறு கனவு கண்டு, ‘கொண்டு வா துப்பாக்கி; கொண்டுவா மருந்து’ என்று பிதற்றிக் கொண்டிருக்கும்போது, நம் அருகே விழிப்பு நிலையில் அமர்ந்திருக்கும் நம் நண்பரொருவர் செய்யக்கூடிய மெய்யான உதவி என்ன? துப்பாக்கியும் மருந்தும் தூக்கிக்கொண்டு வருவதா? அல்ல. கனவில் காயமுற்றவர் பலர்க்கும், அதைப் பார்த்துக் கதறும் நமக்கும் அந்நண்பர் செய்யக் கூடிய மெய்யான உதவி, ஒரு தட்டுத் தட்டி நம்மைத் தூக்கத்தினின்றும் எழுப்பி விடுவது ஒன்றேதான்! விழிப்பு நிலையிலிருக்கும் நம் நண்பரைப் போன்றவரே ஆன்ம ஞானமாகிய நித்திய விழிப்பிலிருக்கும் நம் சற்குருவான பகவான் ரமணர். தன்மறதி (ஆன்ம மறதி) என்னும் தடித்த இருட்துயிலிலிருந்து உண்டான இந்த நனவாகிய கனவில் உலகின் துயரங்களைக் கண்டு, கதறி, உளறி, துயர் துடைக்கக் கூவும் பிரார்த்தனைக் குரல்களுக்கு உளமிரங்குகிறார் அவர். ஆனால், உலக க்ஷேமத்திற்காகப் பிரார்த்திக்கும் (துப்பாக்கி, மருந்துப் பெட்டிகளைக் கேட்டது போன்ற) பிரார்த்தனைப் பொருள்களையருளித் துயர் துடைப்பதற்குப் பதிலாக, நிரந்தரமான துக்க நிவிருத்தியாகிய ஆன்மஞான விழிப்பையே நமக்குக் கொடுக்க வருகின்றார்!

ஞானமாந் தன்னிலைக்கே நானழிந்து நற்குறுமெய்ஞ்

ஞானி நலிந்தடைந்து நம்பினோர்க் – கூன

மயக்கொழியு மாற்றலான் மானுபவங் கூட்டல்

உயிர்க்கருணை; ஊனம் பிற

. (குருவாசகக் கோவை-80376)

கனவிலிருந்த வண்ணம் உளறிக்கொண்டிருந்த நம்மேல் கருணை கூர்ந்து, நம்மைச் ‘சுரீர்’ என்று தட்டி எழுப்பிவிட்ட விழிப்பிலிருக்கும் நம் நண்பனைப் போல, நம் சற்குரு ரமணர், ஆன்ம மறதி என்னும் துயிலிலிருந்து நம்மைச் ‘சுரீர்’ என்று தட்டி எழுப்பும் ஓர் அடியே (சவுக்கடியே), ‘நான் யார்?’ என்ற விசாரத்தால் ‘உன்னை அறி’ என்று அருளும் உபதேசமாகும். அவரது கருணை மொழியான அருளுபதேசத்திற்குச் செவிசாய்த்து, ‘நான் யார்?’ என்று அறிவதற்காக நம் கவனத்தை ஆன்மாபிமுகப்படுத்தி அமர்ந்தால், ஆன்ம மறதியாகிய நெடுந்துயிலிலிருந்தும் அதில் நாம் ஜன்மம் பலவாய்த் தெரி கனவிலிருந்தும் விழித்துக் கொள்வோம்.

தன்னை மறந்து தனுவேதா னாவெண்ணி

எண்ணில் பிறவி யெடுத்திறுதி – தன்னை

யுணர்ந்துதா னாதல் உலகசஞ் சாரக்

கனவின் விழித்தலே காண்.

(ஏகான்ம பஞ்சகம் 1)

அவ்விழிப்பால் இந் நனவுக் கனவில் நாம் கண்ட துன்ப-துயரங்களின் மூல காரணமான அவித்தை நீங்கி, அதனால் இத்துன்பங்கள் பொய் (கனவிற் கண்ட புலியும் அதனால் பட்ட காயங்களும் பொய் என்று விழிப்பால் அறிவது போல) என்ற மெய்யுணர்வு பெறலாம்.

உள்ளமென யாவர்க் குளுமொளிர்தம் முண்மையே

கள்ளமறு மின்பக் கடலதனாற் – கள்ளமுறு

விண்மையே போல வெறுங்கற் பிதத்தன்றி

உண்மையிலே துன்ப முறாது.

(குருவாசகக் கோவை 952)

மைமயல்சே ராஞான மார்த்தாண்ட னாந்தமது

மெய்ம்மையே யின்பா விளங்கலாற் – பொய்ம்மையாம்

சீவபோ தத்தாற் றெருமரலாந் துன்பலதொன்

றியாவருமே யெய்திற் றிலர்.

(குருவாசகக் கோவை 953)

சுமங்களமாந் தன்சொருபஞ் சோதிக்கில் வாழ்வூ

டமங்களமங் கில்லை யறவே – தமங்கமென்று

மல்லா ததனூ டகம்புத்தி யாலழுங்கல்

பொல்லாத மோகப் புணர்ப்பு.

(குருவாசகக் கோவை 954)

ஒருவனாத் தம்மை யுணராதார் வீணில்

வெருவலாய் நாளும் விளிவார் – கருவா

முடலகந்தை யான வுணர்வொழியத் தன்மெய்த்

திடவுணர்வா லத்துவிதஞ் சேர்.

(குருவாசகக் கோவை 955)

போதமே யுண்மைப் புகலாகப் பற்றிலறும்

பேதைமைசேர் துன்பப் பிறப்பு.

(குருவாசகக் கோவை 956)

இங்ஙனம் ஆன்ம விசாரத்தால் அடையப்படும் ஆன்ம ஞானமே உலகிற் காணப்படும் துன்பங்கட்கெல்லாம் நிரந்தர நிவர்த்தி வழியாகின்றது! இதுவே வாழ்வின் நோக்கமாகக் கொள்ளப்பட வேண்டியது. ஆனால் நம் (மக்களின்) மனமோ நன்கு விவேகித்தறியத்தக்க அளவு போதிய சித்த சுத்தி பெறாத வரையில் தோற்ற மாத்திரமாய் வந்து, ஆனால் உண்மைபோல் இருந்து வரும் இவ்வுலகத் துக்கங்களெல்லாம் நம் பிழையான திருஷ்டியின் விளைவே என்ற உண்மையை விளங்கிக் கொள்ளவோ, அதற்கு உதவுகின்ற ஆன்மவிசார நெறிக்கு வரவோ சம்மதிக்கவே சம்மதிக்காது!! இத்தகைய சித்த சுத்தியை அடைவதற்குதவும் மார்க்கங்களுள் ஒன்றாகவே நிஷ்காமிய கர்மத்தை சாஸ்திரங்கள் சிபாரிசு செய்கின்றன. பற்பலவித நிஷ்காம பூஜை(கர்மங்)களுக்குள் இப்பிரபஞ்சத்தை இறைவனாகக் கருதி வழிபடல் தலை சிறந்தது என்று ஆரம்ப சாதகர்களுக்கு உபதேசிக்கப்படுகின்றது.

எண்ணுரு யாவு மிறையுரு வாமென

எண்ணி வழிபட லுந்தீபற

ஈசன்நற் பூசனை யுந்தீபற.

(உபதேச வுந்தியார் 5)77

உலகைக் கடவுளாக எண்ணுவதும் வழிபடுவதும் மனத்தின் கற்பனா சக்தியைக் கொண்டேதான் நடைபெற வேண்டியுள்ளது. தன் ஆன்ம நிலையை அறியும்வரை மனிதன் அஷ்ட மூர்த்தங்களாக விளங்கும் இப்பிரபஞ்சத்தை ஓர் படர்க்கைப் பொருளாக(கடவுளாக)த்தான் எண்ண முடியும். இங்குக் கடவுளும் அவரது வழிபாடும் மனோமயமே. ஆன்மானுபவத்தின் பிறகே உலகும் உயிரினமும் மெய்க் கடவுளான தன் ஆன்ம சொரூபமாக விளங்கும். இவ்வாறு பிரபஞ்சத்தைத் தனக்கு அன்னியமாகாததாக அறிவதே உண்மையில் அதை இறைவனாக வழிபடுவதும் ஆகும். அதுவரையில் எண் உருயாவும் இறையுருவாக எண்ணி வழிபடுவது ஒரு பாவனையாகவே நிற்கும்.

ஆகலினவ் வாகவடி வாகுமகங் காரமறச்

சாகலைத்தாங் கண்ட சமர்த்தரே – மோகம்

அறத்தெளிந்த நுட்பமதி யாலதனை யெங்கும்

உறத்தெரிந்து சேர்வ ருயர்வு.

(குருவாசகக் கோவை 263)

எங்கு முள்ள கடவுளை இதய குகையிற் காணலாம்;

இங்கு கண்ட பிறகுதான் இருப்ப தெல்லாம் அவன்மயம்.

(சாதனை சாரம் 515)

ஆனால், பிரபஞ்சத்தையும் உயிரினங்களையும் இறைவடிவாக மனத்தாலாவது கருதித் தொண்டாற்றுவதாகிய வழிபாட்டால், ‘சித்த சுத்தி’ என்பதோர் பெரு நன்மை தனக்கு விளைகிறது. இதுவே கர்ம யோகத்தின் இரகசிய நோக்கமாகும்.

கருத்தனுக்(கு) ஆக்கும்நிட் காமிய கன்மம்

கருத்தைத் திருத்தி அஃ(து) உந்தீபற

கதிவழி காண்பிக்கும் உந்தீபற.

(உபதேச வுந்தியார் 3)

மனித மனம் தனக்கு எழும் சத்துவகுண விருத்தியை வைத்துக்கொண்டு ‘தனக்கு எது நலம்? பிறருக்கு எது நலம்?’ என்று எவ்வளவு விளங்கிக்கொள்ள முடிகிறதோ அவ்வளவில் நன்மை தீமைகளை நிர்ணயிக்கவும் செயலாற்றவும் கருமயோகம் முதலில் அனுமதிக்கிறது. ஆனால், இவ்வனுமதியின் நோக்கம் உலகின் துன்பம் முழுவதையும் ஒழித்து சுவர்க்கமாக்குவதோ அல்லது கடந்த பரம்பொருளைக் கைப்பற்றி விடுவதோ அல்ல என்பதை நாம் அறிய வேண்டும். கரும யோகத்தின் அந்தரங்க நோக்கமாவது அதைச் செய்வோனது சித்த சுத்தி லாபமே. இதுவே அதன் பயன்! இதை மறைமுகமாக வைத்துக் கொண்டுதான், ‘பயனைக் கருதாமல் – அதைக் “கருத்தனுக்கு ஆகுக” என்று விட்டுவிட்டு – கருமத்தைச் செய்’ என்றும், ஸ்ரீமத் பகவத் கீதை-அத்தியாயம் 2-ன் 47-ஆவது சுலோகத்தில், ‘கருமம் செய்யவே உனக்கு அதிகாரம் உண்டு; கருமப் பலனில் அல்ல’ என்றும் எச்சரிக்கை செய்யப்பட்டது.

‘பலனில் இச்சை வையாதே’ என்ற எச்சரிக்கையின் பொருள், ‘செய்யுங் காரியங்களின் பலனாக வெற்றியை எதிர்பாராதே’ என்பது மட்டும் அல்ல. ‘அவ்வாறு செய்யும் கருமயோகத்தின் பலனையும் – நீ நினைக்கிறபடி – எதிர்பாராதே’ என்றும் பொருள் கொள்ள வேண்டும்! ‘கரும(கருமயோக)ப் பலனாவது எது? லோக துக்க நிவாரணமா? ஈசுவர ப்ராப்தியா? என்று இப்போதே நிர்ணயிக்காதே! அதை எல்லாம் உன்னை ஆளும் இறைவன் இஷ்டத்திற்கு விட்டுவிடு’ என்பதே அவ்வெச்சரிக்கையின் முழு விளக்கம்! ஏனெனில், சித்த சுத்தியே பலன் என்று முதலிலேயே கூறிவிட்டால் – பயனைக் கருதிப் பணியாற்றுவதே பாமர மனத்தின் பாங்கு ஆகையால் – இந்த சித்தசுத்திப் பயனை ஒரு மெத்த சித்திப் பயனாக மனம் முதலில் ஒப்புக்கொள்ள மறுக்கும். இதற்காகவே ‘பயனைக் கருதாதே; கருமத்தைச் செய்’ என்று பகவான் கிருஷ்ணர் வினயமாகக் கூறியருள்கின்றார்! தன்னலங் கருதாமல் உலக சேவையில் ஈடுபடும் கர்ம யோகி ஒருவன், ‘இவ்வுலகோர் துன்பம் நீங்கி இன்பமடைய வேண்டும்’ என்ற பலனைக் கருதியேதான் முதலில் கருமம் செய்ய ஆரம்பிக்கின்றான். வேண்டுமானால், அவன் தனக்கு இன்பம் வேண்டாம் என்று – தன் கருமத்தின் பயனைத் தனக்காகக் கருதாதவன் போல – நினைத்துக்கொள்ளலாமே தவிர (ஏனெனில், உண்மையில் அதன் பயனாகிய சித்த சுத்தி இவனுக்கே!) உலக நன்மையை எதிர்பார்த்தே அவன் உலக சேவை செய்து வருவான். சாதகனாகிய அவனது ஆரம்ப நிலையில் ‘உலக நன்மை’ என்ற நோக்கமும் இல்லாமற் போய்விடுமாயின், கருமத்திற் சிரத்தையும் ஊக்கமும் அற்றவனாகி விடுவான்! அதனால் ‘சித்த சுத்தி’ என்னும் மிகப்பெரிய அரிய கருமயோகப் பலனும் அவனுக்கு ஈடேறாது போய்விடும்.

கருமயோகப் பயிற்சி முதிர முதிர, சித்தமும் மேலும்மேலும் சுத்தமடைந்து வரும். அதனோடு வளரும் அறிவுத் தெளிவால் எதையும் சரியாக விவேகித்தறியும் சக்தியும் அவனிடம் வளர்ந்து வருகின்றது. அறிவுத் தெளிவும் திறமும் பெற்றுள்ள இப்போதுதான், ‘சித்த சுத்தியே கர்ம யோகத்தின் பெரும் பயன்’ என்பதும், ‘தன்னலம்-பரநலம் என்பவற்றைத் தீர்மானிக்கும் “தான் யார்?” என்று தன் உண்மையை அறிய வேண்டும்’ என்றபடி ஆன்ம விசாரத்தின் அத்தியாவசியமும் அவனுக்கு விளங்கும். அதோடு, உலகம்-கடவுள் என்பவை தன்னறிவோடு எப்படிச் சம்பந்தப்பட்டு நிற்கின்றன என்று நாம் மேலே கூறியபடி சரியாக விவேகித்து, ஆய்ந்து, ஆழ்ந்து, அறியும் சக்தியும் இப்போதுதான் அவனுக்கு உண்டாகும். இம் மனத்தெளிவை – புத்திப் பிரசாதத்தை – விடச் சீரிய கர்மயோகப் பலன் வேறென்ன வேண்டும்? ஏனெனில், கரும யோகத்தின் பயனாய் இச் சித்த சுத்தி பெற்றுக் கருத்துத் திருந்திய ஒருவன் மெய்ஞ்ஞான விழிப்பையருளும் ஆன்ம வித்தையைப் பெற இப்போதுதான் உண்மையிலேயே தகுதி பெற்றவனாய் இருக்கின்றானன்றோ? 78 இதையே,

கருத்தைத் திருத்தியஃ துந்தீபற,

கதிவழி காண்பிக்கும் உந்தீபற.

என்று ஸ்ரீ பகவான் குறிப்பிடுகின்றார்.

கர்மயோகப் பயிற்சியால் சித்த சுத்தி எவ்வாறு உண்டாகின்றது என்பதைக் கவனிப்போம்.

சித்தத்திலுள்ள அசுத்தங்கள் இன்னதென்று நாம் முதலில் அறிந்தால், பிறகு கர்மயோகப் பயிற்சியால் அவை எவ்வாறு நீக்கப்படுகின்றன என்பதையும் தெளிவாக அறியமுடியும். ‘நான்-எனது’ எனப்படும் அகங்கார மமகாரங்களே சித்தத்திலுள்ள மலங்களாகும். சித்தம் எனப்படும் சொற்றொடரில் ‘தம்’ என்னும் பதத்தின் பொருளாய் நிற்கும் மேற்கூறிய இவ்விரு அசுத்தங்களும் நீக்கப் பெறுமாயின், ‘சித்தம்’ ஆனது ‘தம்’ நீங்கிய சுத்த (சித்) சிந் மாத்திரமாக மிஞ்சி நின்று விளங்கும். சித்தமலம் அறுவித்தால் அது சித்தாகும் – சிவமாகும். சித்தத்தின் உண்மையான இயல்பு நிலை இதுவேயாம்.

பளிங்கின்கண் ணேசெம் பரத்தநிறம் போல

விளங்கத்தி யாச விடயக் – களங்காம்

தகரமறு சித்தந் தனிப்பரசச் சித்தாம்

தகரமா யாவா சகம்.

(குருவாசகக் கோவை 244)

பொருள்: நிறமற்ற பரிசுத்தக் கண்ணாடித் துண்டு தன்னருகேயுள்ள செம்பரத்தம் பூவின் செந்நிறத்தால் தானே சிவப்பு நிறக் கண்ணாடித் துண்டாகக் காணப்படுவது போல, தன்னை மிகவும் சமீபித்திருக்கும் ஐம்புல விஷயங்களாகிய கறைகளின் வித்தியாசத்தால் தாமே குறை நிரம்பியதாய்க் காணப்படும் சித்தமானது, கறைகளாகிய ‘தம்’ என்ற பகுதி நீங்கப் பெறுமாயின், அதுவே ஒப்பற்ற பரம சத்-சித் சொரூபமாக விளங்கும். ‘தம்’ என்பது மாயையைக் (உண்மையில் இல்லாத கறைகளைக்) குறிக்கும் சொற்பகுதியாகும்.

காமக் குரோதாதிகளான எண்ணிறந்த மன அழுக்குகளுக்கெல்லாம் மூல அழுக்காவது ‘நான்-எனது’ என்னும் இரண்டே. இவ்விரண்டினுள் ‘எனது’ என்ற ‘பற்றுடைமை’ கூட (ஆறாம் வேற்றுமைகூட) ‘நான்’ என்ற முதல் வேற்றுமையின் இருப்பால்தான் இருப்புக் கொள்கின்றது. ‘நான்’ அற்றவிடத்து, ‘எனது’ இன்றென்க. இந்த ‘நான்’ என்ற உணர்வு அதன் சுயநிலையில் ஆன்ம சொரூபமேயாயினும், ‘நான் தேகம், நான் இது, நான் மனிதன், நான் இன்னார்’ என்ற வடிவில் ஓர் அன்னியப் பொருளை – அழுக்கை – உபாதியை – நான் என்று அபிமானித்துக் கொண்டிருக்கும் வரையிலுமே அது ‘அகங்காரம்’ அல்லது ‘அகந்தை’ எனப்படுகிற ஓர் அழுக்காக இருக்கின்றது. ஆகவே, ‘நான் இருக்கிறேன்’ எனப்படும் ‘சத்-சித்’ உணர்வில் ‘இன்னாராக, இதுவாக’ என்று கலந்துள்ள உபாதியே மூல அழுக்கு. இவ்வழுக்கை நீக்குவதே இதுவரை தோன்றியுள்ள எல்லா யோக நெறிகளின் அந்தரங்க நோக்கமாகும்.

மனத்துக்கண் மாசில னாத லனைத்தறன்

ஆகுல நீர பிற.

(திருக்குறள் 34)

மன அழுக்கை நீக்கும்போது, மக்களின் வேறுபட்ட மனப் பரிபாகத்திற்கேற்ப வெவ்வேறான யோக முறைகள் வகுக்கப்பட வேண்டிய அவசியம் உண்டாயிற்று. தனது அழுக்குகளை நீக்கவேண்டி அவற்றைக் கூர்ந்து கவனிக்கும் சாதகன் ஒருவனுக்கு, சூட்சுமமான ‘நான்’ என்பதைவிட தூலமான ‘எனது’ என்ற வடிவிலுள்ள அழுக்கே (அது முன்னிலைப் பொருள்களால் ஆகியதால், சற்று ஸ்தூலமானதால்) உடனே முதலில் தென்படுகின்றது. அதனால், உண்மையான சாதகர்களுட் சிலர் உடனே ‘எனது-என்னுடையவை’ என்பவைகளையெல்லாம் தனக்கு வேண்டாமென்று ஒதுக்கத் தலைப்படுகின்றனர். இதுவே ஒருவனைத் துறவு நெறியிற் கொண்டு சேர்க்கின்றது. மமகாரத்தை ஒழிக்கும் நோக்கமுடைய சாதகர்களுள் மற்றொரு வகையினரும் உண்டு. இவ்வகையைச் சேர்ந்த ஒருவன் தனக்கென உள்ளவை, வருபவை யாவும் பிறர்க்கென வழங்கி விடுவது என்னும் தியாகவுணர்ச்சியைத் தன்னுள் தூண்டி எழுப்பிக் கொள்கின்றான். இவ்விரண்டாவது கோட்பாட்டை அடிப்படையாகக் கொண்டே கர்ம யோகம் நிறுவப்பட்டுள்ளது. ‘எனக்குப் பணம், பொருள், புகழாதி, உலகப் பொருள்கள் உண்மையிற் சுகந் தருவனவாயின், அவைகளை விரும்பும் பிறர் அவற்றைப் பெறட்டுமே’ என்ற கருத்தால் அச்சாதகன் தன் வாணாள் முழுதும் அவைகளைத் தனக்கென ஏற்றுக் கொள்ளாமல், தான் சுகமாக வாழ வேண்டும் என்னும் எண்ணத்தைப் பழித்து,79 பிறர் அவற்றால் சுகமாய் வாழத் தன்னால் இயன்றதையெல்லாம் செய்யத் துணிகின்றான். அழுக்கடைந்த ஆடையொன்று அடித்தடித்துத் துவைக்கப்படும்போது அழுக்கு நீங்கி மேன்மேலும் தூய்மை பெறுவது போலவே அச்சாதகனின் பரநல சேவை ஒவ்வொன்றும் மமகார அழுக்கேறிய மனத்தின்மேல் அடிக்கப்படும் ஒவ்வொரு சுத்தீகரிப்பு அடியாகி, அவனது சித்தத்தை மேன்மேலும் சுத்தி செய்து வருகின்றது. நித்திய கர்மானுஷ்டானங்களாய் மக்களின் வாழ்க்கையிற் பின்பற்றப்பட வேண்டும் என்று மிக விரிவாக வேதங்களால் விதிக்கப்பட்டுள்ள ஒவ்வொன்றையும் (ஆசாரம், உபவாசம், தானம் – ‘இன்று கிருத்திகை; உணவாதி போகங்கள் வேண்டாம்; உபவாசம் இருப்பேன்; ஏழைகளுக்கு அன்னமிடுவேன்’ – என்று ஆரம்பிக்கும் சாமானிய விதி – நிஷேதங்களாகிய எண்ணிறந்த கர்மங்களுள் ஒவ்வொன்றையும்) நன்கு ஆராய்ந்து பார்க்குமிடத்து, ‘தன்னுடையவை’ என்ற உணர்ச்சியை ஒரு சிறிதளவாவது தியாகம் செய்வதிலும்’, உலகப் பொருள்களின் மேலுள்ள தன் ஆசைகளைக் கட்டுப்படுத்திக் கொள்வதிலுமே அவை கொண்டுபோய் விடுகின்றன என்பது (மமகார மறுப்பே அவற்றின் உட் கிடக்கையாக அமைந்து கிடப்பது) விளங்கும்.

இவ்வாறு அகங்கார மமகாரங்களுள் இரண்டாவதாகிய மமகார அழுக்கையே முதலிற் சுலபமாகக் கண்டுபிடிக்க முடிவதால், தம் உய்வை நாடும் எல்லா நன்மக்களும் பொதுவாக இம் மமதையையே முதலில் ஒழிக்க ஆரம்பிப்பதில் ஆச்சரியம் ஒன்றுமில்லை. இவ்வாறு செய்யப்படும் ‘எனது’ என்பதன் தியாகத்தால் நாளடைவிற் சுத்தப்பட்டு வரும் சித்தத்தில்தான் பின்வரும் மற்றொரு உண்மையும் விளக்கமுறும். அதாவது: ‘எனது’ என்னும் மமகாரம் ஓர் மரத்தின் இலை கிளைகளைப் போன்றது: “நான்” என்ற அகங்காரமே மரத்தின் வேர் போன்றது; கிளை இலைகளாகிய மமதையை எவ்வளவு முயன்று எத்தனை முறை நீக்கினாலும் மற்றொரு தக்க சமயத்தில் ஏதாவதொரு வடிவில் அவை மீண்டும் துளிர்த்துவிடவே செய்கின்றன; ஆகையால் வேராகிய “நான்” என்பதைக் கண்டுபிடித்துப் பறித்தெறிய வேண்டும்’ என்னும் விவேகமே இப்போது புலப்படும் உண்மையாகும். இவ்வறிவு (தன்னை விசாரிக்க வேண்டும் என்னும் அறிவும் பிரியமும்) உதிப்பதற்கே மமதையின் தினவும் திண்மையும் மிகமிகக் குறைய வேண்டியுள்ளதல்லவா?

உதாரணமாக: வேர் இருக்குமிடத்தைக் காண முடியாதபடி, கிளைகளும், இலைகளும், முட்களும் அடர்ந்த ஒரு புதரை வெட்டியழிக்க விரும்பும் ஒருவன் முதலில் அதன் புறத்தே மூடிக்கொண்டிருக்கும் முட்கள், இலைகள், பக்கக் கிளைகள் இவைகளையே வெட்டித் தள்ளமுடியும். வெட்ட வெட்ட அடர்த்தி குறைந்த புதரினூடே அதன் அடித்தண்டு, வேர் இவை எங்கே, எப்படி இருக்கின்றன என்பது புலப்பட ஆரம்பிக்கும். அதன்பிறகே அதன் வேரை நெருங்கி வெட்ட முடியும். வேரழிந்தால், வெட்டப்படாமல் புறத்தேயுள்ள எல்லாப் பாகங்களும் வெட்டப்பட்டழிந்தனவேயாகும். அதுபோல தியாகத்தால், மமதைக் கிளைகளின் அடர்த்தி ஓரளவு குறைந்த சுபுத்திக்கே ‘நான்’ என்ற அகந்தையாம் வேரை அழிக்க – ஆன்ம விசார வழிக்கு வர – சாத்தியமாகும்.

இவ்வாறு சுத்தப்பட்ட சித்தத்தில் ஏற்படும் மமகாரக் குறைவால், “‘நான்” என்ற அகந்தையே நீக்கப்பட வேண்டிய மூல அழுக்கு’ என்ற இச்சரியான விவேகம் ஓர் உண்மைச் சாதகனிடம் உதிக்கும் வரையிலும் அவனது வாணாளுழைப்பின் பெரும் பகுதியானது தன்னலங் கருதாத, பயன் கருதாத, உலக சேவை, பரோபகாரம் முதலிய நிஷ்காமிய கர்ம யோகம் இயற்றுவதிலேயே செலவழிக்கப்பட்டு வரும்! அதன் பிறகே அவன் ‘நான்’ என்னும் மூல அழுக்காகிய அகந்தையை ஒழிக்கும் நேர் மார்க்கங்களாகிய பக்தி மார்க்கத்தையோ அல்லது ஞான மார்க்கத்தையோ, தனது பூர்வ வாசனைகளின் ருசிக்கேற்ற ஒன்றைப் பின்பற்ற ஆரம்பிக்கின்றான். அதாவது, கர்மயோகம் என்ற உப நதியாகிய யமுனையின் வழியே மிதந்து இதுகாறும் பரமானந்தக் கடலின் திசையை நோக்கி வெகுதூரம் வரை சென்றுகொண்டிருந்த அவன், தாய் நதியாகிய கங்கையினுள் – பக்தி அல்லது ஞானமாகிய இரண்டில் ஒன்றினுள் – கலந்து விடுகிறான். இவ்விரண்டு மார்க்கங்கள் மட்டுமே என்றும் வற்றாத ஜீவ நதியாகிய கங்கையாகும். இவை இரண்டு மட்டுமே கடல்நிலை அடைவரை ஓடி, தன்னை வந்தடையும் சாதகனைத் தவறாமல் அப் பிரம்மானந்த சமுத்திரத்திற் சேர்ப்பிக்கும் முக்கிய இரு பெரும் 80 யோகங்களாகும்.

சத்-சித்-ஆனந்தமாக விளங்கும் ஆன்மாவை – பிரம்மத்தை – அடைய சித்தும் ஆனந்தமுமே மார்க்கங்கள் ஆகின்றன. அதாவது, பரம்பொருளாகிய ‘சத்’தை அடைய சித்தும் ஆனந்தமுமே (அறிவும் அன்புமே) தக்க மார்க்கங்களாகும். சித்தின் மார்க்கமே ஞானமார்க்கம். ஆனந்தத்தின் மார்க்கமே அன்புநெறி அல்லது பக்தி மார்க்கம். உண்மையைக் கூறுமிடத்து சத்தாகிய பிரம்மமே சித்தும் ஆனந்தமாகிய (அறிவும் அன்புமாகிய) தன் இரு அருட்கரங்களையும் விரித்து ஏந்தி நம்மைத் தம்முடன் அணைத்துக் கொள்கின்றது. அதாவது, நாம் பரம்பொருளை நோக்கித் தவழ்ந்து செல்ல சத்தாகிய அதுவே ஞானம், பக்தி என்னும் இரு அருட்பெரும் பாதைகளாகித் தாமே நம்மைத் தாங்கிக் கிடந்து வழி நடத்துகின்றது எனலாம். இதையே ‘உபேயமும் (முடிவும்) தானே, உபாயமும் (வழியும்) தானே’ என்று ஸ்ரீ பகவான் கூறுகின்றார் 81. தன்னை நாடுவது வழி: தானாயிருத்தலே முடிவு!

மேற்கூறியவாறு கர்மயோகி ஒருவன் ‘நான்’ என்ற மூல அழுக்கை நீக்க முனையும்போது அவனிடம் காணப்படும் முயற்சியைப் பக்தி அல்லது ஞானம் என்ற இரு நெறிகளாகப் பகுக்கின்றோமல்லவா? ‘நான்’ என்ற இவ்வகந்தை உணர்வை ‘இது எது?’ அல்லது ‘நான் யார்?’ என்று அறிவாற் சோதிக்கும் நெறியே இதற்குமுன் ‘ஸ்ரீ ரமண வழி’யின் முக்கிய பாகத்தில் தெளிவாகக் காட்டப்பட்ட ‘ஆன்ம விசாரம்’ என்பதாம். இதுவே, சரியான ஞான மார்க்கம். இனி, மூல அழுக்காகிய ‘நான்’ என்னும் அகந்தையானது பக்தி மார்க்கத்தால் எவ்விதம் நாசமாக்கப்படுகின்றது என்பதை அடுத்த அத்தியாயத்திற் காண்போம்.

61 நாய் ஆம்: சொக்கட்டான் ஆடும் காய்களாகும்.

62 ‘உலகு – அதன் சிருஷ்டி முறை’, இறைவன் – இறைநிலை எய்தலின் பெருமை – இறையன்பு ஆகியவைகளைப் பற்றி யாதொன்றுமே கூறப்படாமலேயே ‘ஸ்ரீ ரமண வழி’ [அதாவது, முக்கிய பாகம்] முடிந்திருக்கின்றதே’ என்று வினவிய வாசக அன்பர்கள் மேற்கண்ட இப்பகுதியைத் தமது வினாவின் விடையாகப் பெற்றமைவாராக.

63 குருவாசகக் கோவை- 40, 156 பாடல்களையும், கைவல்ய நவநீதம் 2-95-ஆவது பாடலையும் காண்க.

64 இச் சினிமா இயந்திர உதாரண விளக்கமானது பகவான் ஸ்ரீ ரமணர் அருளிய ஸ்ரீ அருணாசல அஷ்டகத்தின் 6-ஆவது செய்யுளில் அமைந்துள்ளது. இந்நூலின் பிற்பால் 4-ல் ஸ்ரீ அருணாசல அஷ்டகம் 6-ஆவது செய்யுளின் விளக்கம் கொடுக்கப்பட்டுள்ளது காண்க. ‘உபதேச மஞ்சரி’ என்னும் நூலின் அப்பியாசப் பிரகரணத்தில், 13-ஆவது வினாவின் விடையாக ஸ்ரீ பகவான் இதே உதாரணத்தை விளக்குவதையும் காண்க.

65 ‘தேகம்’ என்று இங்கு கூறப்படும்போது, அது தூல தேகத்தை மட்டும் குறிப்பதாகக் கொள்ளக் கூடாது. பஞ்ச கோசங்களுள் எதுவொன்றும் ஒரு தேகமே என்பது ஸ்ரீ பகவானது கருத்து.

உடல் பஞ்ச கோச வுருவதனா லைந்தும்

உடலென்னுஞ் சொல்லி லொடுங்கும் – உடலன்றி

உண்டோ உலகம்? உடல்விட் டுலகத்தைக்

கண்டா ருளரோ கழறு.

(உள்ளது நாற்பது 5)

எனவே, ஐந்து கோசங்களுள் எவ்வெப்போது எவ்வொன்று ‘இது நான்’ என்று அபிமானிக்கப்பட்டாலும், அவ்வப்போது அதற்கேற்றதோர் உலகம் அங்குக் காணப்பட்டே தீரும்.

66 பிராரப்தம்: மூவித கர்மங்களுள் ஒன்றான பிராரப்தம் என்பதின் விரிவும் தெளிவுமான விளக்கத்தை ‘வினை (கர்மம்)’ என்ற இவ்வனுபந்தத்தின் மூன்றாவது அத்தியாயத்தில் காண்க.

67 பிரம்ம சுதந்திரம்: ‘வினை (கர்மம்)’ என்ற இவ்வனுபந்தத்தின் மூன்றாவது அத்தியாயத்தைப் பார்க்கவும்.

68 சாதனை சாரம் பாடல்கள் 96, 97-ஐ இங்கு வாசித்துணர்க.

69 ‘இரட்டை-முப்புடிகளின் ஆதாரம் அகந்தையே’ என்பதன் விளக்கத்தை பிற்பால் 5-ல் காண்க.

70 குறிப்பு: ஊழ்க்கை – முதிர்ச்சி; தாழ்க்கை-தங்குதல்.

71 சாதனை சாரம் பாடல்கள் 34-லிருந்து 37 வரையிலும், மற்றும் பாடல் 448 இவற்றின் கருத்து இங்கு நோக்கத் தக்கது.

72 பரம ஞானிகளான ஸ்ரீ ராமரது, ஸ்ரீ கிருஷ்ணரது காரியங்களில் வாலி மோட்சம், துரியோதன, சிசுபால வதம் போன்ற சிற்சிலவற்றைக் குறையாகக் கூறும் தற்கால மனித மனம், இவ்வுண்மையை நன்றாக உணர வேண்டும்.

73 பிற்பால் 6-ல் உள்ள விளக்கத்தையும் இங்கு காண்க.

74 ‘ஸ்ரீ மஹர்ஷி வாய்மொழி’ என்ற நூலின் முதற் பாகம், ஆறாவது அத்தியாயத்தை(பன்னிரண்டாம் பதிப்பு, 2008, பக்கம் 36-ஐ)ப் பார்க்கவும். சாதனை சாரம் பாடல் 40-ம் இங்கு ஒத்துநோக்கத் தக்கது.

75 இவ்வாறு கருணையும் சமநிலை (சமாதியும்) உற்ற மனம் கடவுளின் அருட்சித்தமேயாகி, அவருக்கு அன்னியமாகாத அந்நிலையில் தனிக் கர்த்ருத்துவம் அற்றுவிடுவதால் துன்புறும் ஜீவர்கட்கு ஆறுதலும் அமைதியும் கடவுளாலேயே செய்யப்பட்டதாகிவிடும்.

76 இந்நூலில் மேற்கோள் காட்டப்படும் குருவாசகக் கோவையின் பாடல்களுக்கெல்லாம் உரை தேவைப்படும்போது ‘குருவாசகக் கோவை-உரை’ என்ற நூலைப் பார்க்கவும்.

77 இப்பாடலின் விரிவான விளக்கத்தை ‘உபதேச வுந்தியார்-விளக்கவுரை’ என்னும் நூலிற் காண்க.

78 இந்தத் தகுதியையே ஞான பூமிகள் ஏழினுள் ‘சுபேச்சை’ என்னும் முதற் பூமியாக வேதாந்தங் கூறுவது காண்க. இந்நூலின் அடுத்த அத்தியாயத்தில் மூன்றாம் வகுப்பின் (b) பிரிவிற்கு வந்துள்ள பக்தன் ஒருவனின் நிலையும் இதுவே.

79 ‘பக்தி’ என வரும் அடுத்த அத்தியாயத்தில் மேற்கோளாகக் காட்டப்பட்ட ‘சமகக்’ கருத்துடன் இச்சாதகனின் மனநிலை ஒத்துநோக்கற் பாலது. சமகக் கருத்துக்களில் விருப்புடன் அதனை ஓதும் ஒருவன் கரும யோகத்திற்காவது தகுதி பெற்றவனா என்பதை இதைக் கொண்டு காணலாம்.

80 பக்தியும் ஞானமும் உண்மையில் இரண்டல்ல, ஒன்றே என்பதை ‘பக்தி’ என்னும் அத்தியாயத்தின் இறுதியிற் காண்க.

81 பக்கம் 157-ல் குறிப்பிடப்பட்ட குருவாசகக் கோவை பாடல் 579-ஐ இங்குக் கவனிக்கவும்.

பக்தி

அத்தியாயம்-2.
பக்தி

நீரின் சுபாவம் பள்ளத்தை நோக்கி விரைவதே. உலகின் மிகவும் பள்ளமான இடம் கடலேயாகையால் அங்குள்ள நீர் அப்பால் ஓட்டமற்று அளவற்றுப் பரந்து நிற்கின்றது. சூரியனால் ஆவியாக்கப்பட்டு, மேகமாகி ஆகாயத்திற் பறக்க நேரிட்டால் அங்கு அது நிலை கொள்வதில்லை. காற்றால் உந்தப்பட்டுக் குளிர்ந்த மலைப் பிரதேசங்களுக்குச் சென்று, மீண்டும் குளிர்ந்து நன்னீராகின்றது. உடனே நீரின் சுபாவப்படி அது மேலும் பள்ளமான இடத்தை நோக்கி விரைந்து நீர்வீழ்ச்சிகளாக இறங்கிக் குதித்துப் பல நீரோடைகளாக ஓடிக் கூடி, ஆறாகி, முடிவில் தன் பிறப்பிடமாகிய சமுத்திரத்தையே நாடி அடைகின்றது. தன் மூல நிலையமாகிற கடலை அடையும்வரை அது என்ன தடை செய்யப்பட்டாலும் நில்லாது. கால்வாய்களாகப் பிரிக்கப்பட்டு, விளை நிலங்களுக்குப் பாய்ச்சப்பட்டாலும், கிணறு, குளம் ஏரிகளில் தேக்கப்பட்டாலுங்கூட அது அங்கு நின்று விடுவதில்லை. மீண்டும் வற்றி, ஆவியாகிப் பறந்து, குளிர்ந்து, நீராகிப் பெய்து, ஆறாக ஓடித் தன் பிறப்பிடமாகிய ஆழியை அடையவே செய்கின்றது! இதுபோன்றதே உலகில் நாம் காணும் கணக்கற்ற உயிரினங்களின் முயற்சி வடிவமான உயிர் வாழ்க்கையுமாகும்.

மனிதன் மட்டுமல்ல; உயிரினங்கள் யாவற்றின் மூல நிலையமும் – பிறப்பிடமும் – கடவுளாகிய பரம்பொருளே. விளக்கவியலாத ஓர் பரம சக்தியால் அப் பரம்பொருளினின்றும் வேறாக்கப்பட்டதுபோல், கோடிக்கணக்கான அண்ட கோளங்களில் அளவற்றனவாய்க் காணப்படும் உயிரினங்கள் யாவும் மீண்டும் தம் மூல நிலையமாகிய கடவுளை நோக்கியே எப்போதும் விரைகின்றன! உயிர்களிடம் முயற்சி வடிவாகக் காணப்படும் எண்ணம், சொல், செயல் யாவும் பள்ளத்தை நோக்கி விரையும் நீரின் சுபாவம் போல், கடவுளை நோக்கி விரையும் ஜீவ சுபாவமேயாகும். எனவே, ஜீவர்களின் சுபாவம் தன் மூலத்தை (கடவுளை) அடைவதே!

ஆனால் மழை நீர் மலையினின்றும் புரண்டோடும் போது, நேராகக் கடலை நோக்கி ஓடி விடுவதில்லை. பள்ளமுள்ள இடங்களிலெல்லாம் பரவிச் செல்கின்றது. வழியிற் குறுக்கிடும் குளம், குட்டைகள் போன்ற பள்ளங்களில் தேங்குவதும், அவை நிரம்பியதும் வழிந்து, நிலப்பரப்பிற்கேற்பப் பல திசைகளில் வளைந்து வளைந்தோடுவதுமாய் ஆங்காங்கே அடுத்துப் பள்ளமாயுள்ள இடங்களை அடைகின்றது. மேலும், தான் கடலைத்தான் போய்ச்சேரப் போகிறோம் என்பதை அந்த நீரோட்டம் அறிவதில்லை. அது போலவே உயிர்களும், தம் முயற்சியால் எய்தப் போகும் முடிவு நிலையின் பூரணத் தெளிவில்லாமலேயே, தத்தம் விருப்பத்திற்கேற்ப, பலவகைப்பட்ட காரியங்களில் மாறி மாறி ஈடுபட்டு உழைத்து வருகின்றன. தமது கிரியைகள் யாவற்றின் முடிவான பயன் கடவுளை அடைவதே என்பதை அப்போது அந்த ஜீவர்கள் உணர்வதில்லை. மழை நீரானது உணர்ந்தாலும் உணராவிட்டாலும், கடலுக்கு வழி தெரிந்தாலும் தெரியாவிட்டாலும், அதன் சுபாவமாகிய ‘பள்ளத்தை நோக்கி விரைதல்’ என்ற ஒரு காரியத்தையே செய்துகொண்டிருப்பதால் என்றேனும் ஒருநாள் சமுத்திரத்தை அடைந்தே தீரும். அடையாமல் வழியில் எங்கேனும் சாசுவதமாக நின்றுவிட முடியாது. அது போலவே, சுகத்தை நாடாமல் ஜீவர்கள் இருக்கவே முடியாது; ஏனெனில், ஜீவ சுபாவம் சுக நாட்டமே. அச் சுக நாட்டத்தால் தத்தம் உடனடித் தேவைகளைப் பூர்த்தி செய்துகொள்வது என்ற, தம்மாலியன்ற, ஒரே காரியத்தில் ஜீவர்கள் ஈடுபட்டிருக்கின்றனர். தம் முயற்சிகளின் முடிவான பலன் கடவுளை அடைவதே என்பதை ஜீவர்கள் அறிந்தாலும் அறியாவிட்டாலும் கணக்கற்ற கற்பகோடி காலங்களுக்குப் பிறகாவது தமது உற்பத்தி ஸ்தானமாகிய பரம்பொருளை அடைந்தே தீரவேண்டும்; அடைந்தே தீர்வர்!

கடலிலிருந்து ஒருமுறை ஆவியாகிய நீர் மலைப் பிரதேசங்களில் மழையாக ஒருமுறை பெய்ததால் அது உடனே பெரிய நதியாகி, ஒரே ஓட்டமாக ஓடிக் கடலை அடைந்து விடுவதில்லை. அது மேலே கூறப்பட்ட காரணங்களால், இடையில் வற்றி, மறுபடியும் ஆவியாக்கப் படுகின்றதல்லவா? அது குளிர்ந்து மீண்டும் நீராக மாறுவது அந்த நீரின் மறுபிறவி. அதுபோலவே, ஜீவர்களும் இறைவனை அடையுமுன், மீண்டும் மீண்டும் உடலுருவங்களை அடைந்து காரியங்களில் (பிரவிருத்தியில்) முயற்சிப்பதும், உடல்கள் நைந்து மரணமுற்றதும் மீண்டும் உடல்களைப் பெற்றுப் பல்வேறு துறைகளில் முயற்சிப்பதுமாக இருக்கின்றனர். இதுவே, ஜீவர்களின் மறுபிறவிகளாகும்.

நீரின் ஓடும் முயற்சி போன்றதே ஜீவர்களின் தொழில் முயற்சி அல்லது கர்மப் பிரவிருத்தி. இத்தொழில் முயற்சிக்குக் கடவுளை அடையும்வரை சாசுவத ஓய்வே கிடையாது. எத்தனை தடை நேர்ந்தாலும் தண்ணீர் வளைந்து வளைந்தாவது ஓடிப் பக்கத்திலுள்ள ஏதேனுமொரு பள்ளத்தையடைவது போலவே, உலக உயிர்கள் எவ்வளவுதான் வாழ்க்கையில் இடர்கள் நேர்ந்தாலும் கர்மம் செய்யும் முயற்சியிற் கைசோர்வதே இல்லை!

நீரின் சுபாவம் பள்ளத்தை நாடுவதே போல, ஜீவ சுபாவமான சுக நாட்டத்தால் சகல ஜீவர்களும் சுகத்தை விரும்பியே மன மொழி மெய்களால் சதா உழைத்துக்கொண்டே இருக்கின்றனர். இப்படி ஜீவர்களிடம் சுபாவமாகக் காணப்படும் சுக இச்சையே, அது பரிசுத்தமாக்கப்பட்ட நிலையில் முடிவில் கடவுளிடம் கொண்டு சேர்க்கும் பரதெய்வ பக்தியாகின்றது. ஏனெனில், கடவுள் என்பது எல்லையற்ற சுக சாகரமே. மேலும், மலையினின்றும் ஓடிவரும் நீரின் போக்கில் எங்கெங்கெல்லாம் அடுத்தடுத்துப் பள்ளங்கள் காணப்படுகின்றனவோ அவைகளிலெல்லாம் அந்த நீர் சென்று தேங்குகின்றது. அந்தப் பள்ளம் நிரம்பும் நேரம் வரையிலும் அது ஓடாமல் நின்றுவிட்டது போல் தோன்றுகின்றது. ஆனால், ஓட்டச் செயலுக்குப் பதிலாக அந்தப் பள்ளத்தில் நீர் மட்டம், உயரும் செயலாக முயற்சி நடந்துகொண்டே இருக்கின்றது. இப்போது கவனித்தால் பள்ளத்திற்கு இறங்குகிற தன் சுபாவத்திற்கு மாறாக, மேட்டுக்கு உயரும் சுபாவம் போல் அந்த நீரின் தன்மை காணப்படுகின்றதல்லா? அது போலவே, சுகத்தின்மேல் உள்ள இச்சையின் காரணமாக உழைக்கும் ஜீவர்கள் வாழ்க்கையில் ஆங்காங்கு கிடைக்கும் போகப் பொருள்களின் அனுபவத்தில் (சுவர்க்க லோக இன்பங்கள் உள்பட) திருப்தியுற்று நின்றுவிட்டது போலத் தோன்றும். அந்நிலையிற் பார்த்தால் சுக நாட்டம் அதற்காக முயல்வதுமாகிய (அதிருப்தியாகிய) ஜீவ சுபாவத்திற்குப் பதிலாக, முனைப்பற்ற, திருப்தியாகிய பிரம்ம சுபாவம் ஏற்பட்டது போலத் தோன்றும். ஆனால், பள்ளம் நிரம்பியதும் நீர் மீண்டும் அதைவிட்டு ஓட ஆரம்பிப்பது போலவே, இக லோக, சுவர்க்கலோகச் சுகங்களைத் தம் கர்ம பலனாக மனிதன் அடைந்தாலும், அச்சுகங்கள் நீடித்த திருப்தியை அவனுக்கு அளிக்கவியலாததால் அவன் அவைகளை விட்டு மீண்டும் தனக்குத் தோன்றிய வழிகளில் உழைத்துப் பரிபூரண சுகத்தை அடைய முயன்றே தீருவான்.

அளவற்றதும் குறைவற்றதும் எப்போதுமுள்ளதுமான பரிபூரண அறிவானந்தமாகிய பேரின்ப நிலையே கடவுள். அதை அடையுமுன் வேறு எந்த சிறிய இன்பத் தோற்றங்களும் ஜீவனின் முயற்சி வடிவான போராட்டத்தை நிறுத்தி அமைதியாக்கிவிட முடியாது. மழைநீர் ஆழியை அடைந்தபின் அசைவற்று, முயற்சி ஓய்ந்து பேரமைதியை அடைவது போன்றே, ஜீவன் கடவுளை அடைந்தால் அதன்பின் தன் ஜீவ சுபாவமான கர்ம முனைப்பற்று, செய்ய வேண்டியன யாவும் செய்து முடித்தவனாய் (கிருத கிருத்தியனாய்) அசைவற்ற பேரமைதி வடிவான இறை சுபாவம் அடைவான்.

மனவுரு மாயமெய்ம் மன்னுமா யோகி

தனக்கோர் செயலிலை யுந்தீபற

தன்னியல் சார்ந்தன னுந்தீபற.

(உபதேச வுந்தியார் 15)

இவ்வாறு மலையினின்றும் இறங்கி, ஓடிச் சிதறி, வழி தப்பி, வறண்டு போகும் நீர்த் துளிகள் அவ்வாறாகுமுன்பே பெரிய நதியொன்றை(ஜீவ நதியை)த் துரிதமாக அடையுமாயின், வற்றிப் போகாமலும், ஆயாசமுள்ள, மிகப் பாடுபடுத்தும் மேடு பள்ளங்களில் இடர்ப்பட்டுத் தாமதமடையாமலும் நேராக சமுத்திரத்தை அடைந்து விடுகின்றனவன்றோ? அவ்வாறே ஜீவர்களை நேரே சிரமமின்றிக் கடவுளிடம் இழுத்துச் செல்லும் வற்றாத பெரிய நதிகளே உலகிற் தோன்றிய மகான்களாவர். அத்தெய்வீக நதிகள் ஓடிய வழியே அவர்களால் நிறுவப்பட்டுத் தற்போது உலகில் நிலவும் பற்பல மதங்களாகும். அவைகளில் யாதேனும் ஒன்றின் மூலம் மனிதன் முடிவு வரை செல்வானாயின், தன் குறிக்கோளும் பிறப்பிடமுமாகிய கடவுளையடைந்து அமைதி பெறுவான். அத்தகைய மதங்களுள் ஒவ்வொன்றும் மனிதனின் சுக இச்சையை ஒழுங்குபடுத்தி, நேர்வழி காட்டி இறைவனிடம் அழைத்துச்செல்லத் தக்கதாம். ஜீவ சுபாவமான சுக இச்சையைச் சுத்தப்படுத்தும் நேர் மார்க்கமே பக்தி மார்க்கம். ‘மனிதா, உன் முயற்சி யாவும் சுகத்திற்கேயன்றோ? உன் முழுச் சுகமானது கடவுள் நிலையாகிய பேரின்பமே. அதைத் தவிர மற்றவற்றின் கவர்ச்சியில் மயங்கி வழியில் நின்று விடாதே. விழி! எழு! இறைவனாகிய உனது அப் பேரின்ப நிலையை நேசித்து அதை அடையும் வரையில் தக்க வழியில் முயன்று சோர்வின்றி உழை!!’ என்று ஜீவர்களைத் தூண்டி அறிவுறுத்துவதே மதங்களின் வேலை. மனித சுபாவமான கர்ம முயற்சி ஒழுங்குபடுத்தப்பட்டு நெறிமுறைக்குள் கொண்டுவரப் பெற்றால் அதுவே இறையன்பு நெறி (தெய்வ பக்தி) எனப்படுகிற ஆன்ம சாதனம் ஆகி விடுகின்றது. எனவே, பக்தியே சகல ஜீவர்களும் கொள்ளத்தக்க நன்முயற்சியாகும். இதையே,

கடலெழு மெழிலியாற் பொழிதரு நீர்தான்

கடல்நிலை அடைவரை தடைசெயின் நில்லா(து)

உடலுயிர் உனில்எழும் உனைஉறு வரையில்

உறுபல வழிகளில் உழலினும் நில்லா(து)

இடவெளி அலையினும் நிலைஇலை புள்ளுக்(கு)

இடம்நிலம் அல(து)இலை; வருவழி செல்லக்

கடன்;உயிர் வருவழி சென்றிட இன்பக்

கடலுனை மருவிடும் அருணபூ தரனே!

(ஸ்ரீ அருணாசல அஷ்டகம் 8)

என்று கூறுகின்றார் பகவான் ஸ்ரீ ரமண மஹர்ஷிகள். பகவான் ஸ்ரீ ரமணர் நமக்கு வெகு சமீப காலத்தில் உலகுயிர்களின் உய்வுக்குக் கிடைத்த, அளவற்ற ஆன்ம சக்தி வாய்ந்த மிகப்பெரிய ஜீவ நதியான அருட்கங்கை ஆவர்! இந்த ரமண கங்கையில் வீழ்வோம்! அது நம்மைச் சிரமமின்றி பிரம்மானந்த சமுத்திரம் சேர்ப்பிக்கும்! ஸ்ரீ ரமண வழியிலேயே மிதந்து செல்வோம்! எதிர் நீச்சலடித்தலோ, இருபுறக் கரைகளில் ஏற முயல்வதோ வேண்டாம். ஸ்ரீ ரமண கோட்பாட்டிற்கு (சித்தாந்தத்திற்கு) முரணான வஞ்சக வழிகளிற் சிந்திப்பதோ, அதைத் தத்தமக்கேற்றபடி ஒன்றை மற்றொன்றாகத் திரித்துப் பொருள் கொண்டு பிரவிருத்திப்பதோ82 ஆகிய இவை இரண்டுமே அவ் வருட்கங்கையில் எதிர் நீச்சலடித்தலும், ஆற்றோட்ட விசையைத் தவறான திசையிற் பயன்படுத்திக் கடலுக்குப் போக விரும்பாமல், குறுக்கே நீந்தி, இருபுறக் கரைகளுள் ஒன்றில் ஏற முயல்வதுமாகும்! மனப்பூர்வமாக ஸ்ரீ ரமண சித்தாந்தத்திற்கு நம்மை முழுதும் அர்ப்பணித்துக் கொண்டு, அதற்கேற்ப வாழ்வதே அவ் வருட்கங்கையின் ஓட்டத் திசையில் ஆயாசமின்றி மிதந்து செல்லும் ஆன்ம சமர்ப்பண நெறியாகும். அதற்குப் பூரண சரணாகதி செய்வோம். பிறகு, நாம் சேர்வது நம் மூல நிலையமான பரமானந்தப் பேராழியே.

முற்றும் பரிசுத்தமாக்கப்பட்ட அன்பு, முடிவில் பரம்பொருள்பால் ஊன்றும் பரபக்தியாக உருவெடுக்கின்றது. அன்பு சுத்தமாக்கப்பட்டுப் பரபக்தி வடிவாவது எவ்வாறு என்பதை இனிக் காண்போம்.

பக்தி என்பதென்ன? அது ஒரு பிரியவுணர்ச்சி; அன்புணர்வு. இப் பிரியவுணர்ச்சி எல்லாவுயிர்களிடம் இயல்பாக எப்பொழுதும் விளங்கிக் கொண்டிருக்கின்றது. எவன் எதை விரும்புகிறானோ அவன் அதைப் பக்தி செய்கிறான் என்றே பொருள். எல்லாவுயிர்களிடமும் பிரகாசித்துக்கொண்டிருக்கும் இவ்வன்பு தன் பரிசுத்த இயல்பு நிலையில் சிவமே. அன்பு தன் இயல்பு நிலையிற் கங்கா ஜலம் போல் பரிசுத்தமானது. ஆனால், எடுத்து வைக்கப்பட்டிருக்கும் பாத்திரத்தின் சுத்தா சுத்தத் தன்மைக்கேற்ப, ஒரே கங்கா ஜலமேயாயினும் உபயோகத்தின்போது உயர்வு தாழ்வை அடைகின்றதன்றோ? அவ்வாறே, ஜீவர்களின் சித்தசுத்திக்கேற்பப் பக்தியும் படிப்படியான உயர்வு தாழ்வுகளை உடையதாகின்றது. இவ்விதம் உயிர்களிடம் காணப்படும் பக்தி அல்லது அன்புணர்ச்சியை அதன் சுத்தா சுத்தத் தன்மைக்கேற்ப ஐவகையாகப் பிரிக்கலாம். பூரணமாகப் பரிசுத்தமாக்கப்பட்ட பிரியமே – அன்பே – சிவமாய்த் திகழும்!

நாம் முன்பு கூறியபடி அன்பானது உயிரினங்கள் அனைத்துள்ளும் (விலங்கு முதலிய அஃறிணை உயிரினங்களிலுங்கூட) விளங்கிக் கொண்டிருந்தாலும் கிரமமாகச் சுத்தமாக்கப்படும் அன்பின் ஐவகைப் படித்தரங்களை உயர் திணையான மனிதப் பிறவியினிடமே நன்றாகக் காண முடியும். விலங்கினங்கள் உலகப் பொருள்களையே பக்தி செய்கின்றன. அவை தாம் விரும்பும் பொருள்களைத் தம் புத்தி பலத்தைவிட அதிகமாகத் தம் தேக பலத்தையே உபயோகித்து அடைய முயற்சிக்கின்றன. ‘வலிமையே ஞாயம்’ (might is right) என்பதே விலங்கினங்களிடையே விதி (சட்டம்) ஆகும். ஆடு மாடுகள் வயல்களிலுள்ள பயிரையும், காட்டில் வாழும் கொடிய வலிய மிருகங்கள் எளிய மிருகங்களையும் தம் இஷ்டப்படி தின்பதில் முனைகின்றன. ஏனைய விலங்கு பறவையாதி ஜந்துக்களிடம் காணப்படுவது போன்றே பண்பாடற்ற பாமர ஆதி மனிதனிடம் இப் பிரியவுணர்ச்சி வெறும் உலகப் பொருள்களின்மேல் ஆசையாகவே வெளிப்படுவதால் அவ்வன்பு ‘விஷய பக்தி’யாகவே இருக்கின்றது. மிருகங்களைப் போலவே பண்பாடற்ற ஆதி மனிதனும் இவ்வுலகில் தான் விரும்பிய பொருள்களையெல்லாம் தன் புத்தி பலத்தைவிடத் தன் தேக பலத்தை உபயோகித்தே அடைந்து அனுபவிக்கலானான். இவ்வுலகின் வசீகரத்தில் மயங்கிய அம்மனிதன் மிருகங்களைப் போலவே சட்ட ஒழுங்கு ஒன்றுமில்லாதவனாக இருந்ததால், தன்னைப் போலவே மற்றொரு மனிதனுக்கும் இவ்வுலகப் பொருள்கள் தேவையும் உரிமையும் உள்ளவை என்ற நியாய உணர்ச்சியற்றவனாய், தன்னினும் வலிமை குறைந்த எவனையும் அழித்து எப்பொருளையும் விரும்பி அடைபவனானான்.

அவ்வாறு அடைவது அவ் வாதி மனிதர்களுள்ளும் வலிமைமிக்க மனிதனுக்கு மட்டுமே சாத்தியமாயிருந்தது. அவனுங்கூட, ‘ஆசைக்கோர் அளவில்லை’ என்றபடி, தன் அற்ப தேக-புத்தி பலத்தால் தானடைந்த தன் ஆவற் பொருள்களைவிட, தான் இன்னும் அடைய முடியாமலிருக்கும் ஆவற் பொருள்களே உலகில் அளவின்றியிருப்பதை அறிந்து நிறைவேறா ஆசைகளால் எப்பொழுதும் அதிருப்தியுற்றவனாகவே இருந்தான். அதனால் மேன்மேலும் தன் சக்தியைப் பெருக்கித் தன் ஆசைகளைப் பூர்த்தி செய்துகொள்ளவே முயன்று வந்தான். ஆனால், சுயநலத்தால் எளியோரென்றும் பாபம் என்றும் பாராமல் அவனாற் செய்யப்பட்ட துஷ்கர்மங்களின் பலனாகக் கிடைக்கும் அவனது மறுபிறவிகள்தோறும் வலிமை குன்றிய தேக வாழ்வையே பெறுபவனானான். எனினும், அவனது ஆசை மட்டும் குன்றாது வளர்வதால் மன வலிவு குன்றியவனாய் மேன்மேலும் அதிகம் துன்புறுவோனாகி வந்தான். இங்ஙனம் சக்தி குன்றி, சுயநல ஆவல் மட்டும் மிகுந்துள்ள அம்மனிதன், ‘இன்னும் ஏதேனும் சுலபமான உபாயங்களிருந்தால் அவைகளின் மூலம் தாம் விரும்புவனவெல்லாம் அடையலாமே’ என்று கருதி, அதற்கான உபாயங்களைத் தேடியலைந்தான். இம் மனநிலையுடன் அலையும் மனிதர்கள் இன்றும் நம்மிடையே காணப்படுகின்றனரன்றோ! இத்தகைய மனிதன் விலங்கினங்களினும் சிறந்தவனல்லன்.

சுய நலமே சகல பாபங்களின் தாயகம் என்பதையும் கட்டுப்பாட்டிற்கு – சட்ட ஒழுங்கிற்கு – உட்படாமல் ‘வலிமையே நியாயம்’ எனச் சாதித்துக் கொள்ளப்படும் ஆசைகளின் நிறைவேற்றமெல்லாம் பாபங்களின் குவியலே என்பதையும் உணராத அம்மிருக மனிதனுக்கு அறிவுளோர் வழிகாட்ட வேண்டி வருகின்றது. பாபங்களால் வலிமை குன்றி ஆசை மிகுந்து அலையும் எளிய அம்மனிதன், ஆசையற்றுத் தவத்தால் வலிமை மிகுந்து என்றும் அமைதியில் நிற்கும் அறிவாளர் ஒருவரை அணுகி, தம் பற்றாக்குறையை முறையிடுகின்றான். அவரைப் போன்ற அறிஞர்களின் அறிவுரைகளே வேதம். வேதம் என்பது அறிவு. அவ்வறவோர் கண்டறிந்து உலகினர்க்கீந்த ஒழுக்க நெறிகளே வேதம். வேதம் ஞானிகளே. ஆதி மனிதனிடம் புயல் வீசிக்கொண்டிருக்கும் உலகாசை வெறியாகிய அசுத்தப் பிரியவுணர்ச்சியை அதாவது ‘விஷய பக்தியை’க் கிரமமாகத்தான் சுத்தம் செய்யவேண்டி இருக்கின்றது. பக்தி சுத்தீகரிக்கப்படும் பள்ளியாகிய வேதத்தினிடம் இதுவரை வந்து சேராத மனிதன் மிருகமே!

பக்தி அல்லது அன்பின் சுத்தீகரிப்பு நடைபெறும் வேதநெறியாகிய பள்ளியில் ஐந்து வகுப்புகள் உள்ளன. ஆனால், ஆசிரியர் மட்டும் ஒருவரே! இது ‘ஓராசிரியர் பள்ளி!’ வேத நெறியாகிய மகான்களின் உரைகளே இப்பள்ளியிலுள்ள ஓராசிரியர். பல படித்தரங்களூடே அன்புணர்வு சுத்தீகரிக்கப்பட வேண்டிய மனித சமூகம் முழுவதையும் ஒரு ‘மனிதன்’ என்றும், மனித சமூகம் அன்புணர்வைச் சீர்த்திருத்திப் பண்படுத்தும் வேத வேதாந்த நெறிகள் முழுவதையும் ஓர் ‘ஆசிரியர்’ என்றும், இனி இங்குக் குறிப்பிட்டழைப்போம். இவ்வாறு குறிப்பிடுவது மேல்வரும் நம் விளக்கத்திற்கு அனுகூலமாக இருக்கும்.

எனினும், பக்திப் பள்ளியின் ஒவ்வொரு வகுப்பிலும் மனிதனின் அன்புணர்ச்சி எவ்வாறு சுத்தமாக்கப்பட்டு, அவன் அடுத்த வகுப்பிற்கு முன்னேறுகின்றான் என்பதை மேலே விளக்கப் புகுமுன் அவ்வைந்து வகுப்புகளையும் பற்றி ஒர் சுருக்கமான விபரத்தை முதலில் இங்கு காண்போம்.

1) ‘வலிமையே ஞாயம் (might is right)’ என்ற ஒழுங்கற்ற, மிருகத் தன்மையால் தனது ஆசைகளையெல்லாம் நிறைவேற்றிக்கொள்வது அசாத்தியம் என்றறிந்த மனிதன், பிறகு பக்திப் பள்ளியில் முதல் வகுப்பில் சேர்ந்தபின், விகிதகர்மங்களாகிய தர்ம நெறியைப் பின்பற்றினால் மட்டுமே தன் ஆசைகளையெல்லாம் தவறாமல் பூர்த்தியாக்கிக் கொள்ளலாம் என்ற நம்பிக்கையோடு கர்மங்களை இயற்ற ஆரம்பிக்கின்றான். அவன் வேதங்களாற் கூறப்பட்ட கர்மங்களையே செய்கிறானென்றாலும், அவற்றைச் செய்யும் தன்முயற்சியையும் திறனையுமே (கர்த்ருத்வத்தையே) தான் தன் வெற்றிக்கு அவசியமானதாகக் கருதி நிற்கிறானே தவிர, தனக்குமேல் கடவுளின் சக்தி ஒன்று இருக்கிறது என்பதை அவன் அப்போது (முதல் வகுப்பில்) அறிந்தானில்லை. தான் செய்யும் கர்மங்கள் தாமே பலனைக் கொடுத்துவிடும்; கொடுத்தேயாக வேண்டும் என்றவாறு தன் கர்மங்களிலேயே முழு நம்பிக்கை உடையவனாய், கடவுள் என்று ஒருவர் இருந்தாலுங்கூட அவர் தனது கர்மங்களின் போக்கில் வந்து குறுக்கிட முடியாது என்றும், கடவுளுங்கூட இத்தியாதி கர்மங்களின் மூலம்தான் சக்தி பெற்றிருப்பார் என்றும், எனவே கர்மங்களைத் தவிர கடவுள் வேறொன்றுமில்லை என்றும் நம்பி அவ்வளவு தூரம் கர்மபரனாகி விடுகிறான்.83

2) இரண்டாம் வகுப்பில் இம்மனிதன் வேதங்களால் விதிக்கப்பட்ட காமிய கர்மங்களைச் செய்தால் மட்டும் தனது ஆசைகளையெல்லாம் நிறைவேற்றிக் கொண்டுவிட முடியாதென்பதையும், கடவுளின் ஆக்ஞைக்கு உட்பட்டே கர்மங்கள் பலனைத் தரக் கூடியவை என்பதையும் உணர்கிறான். ஆகையால், கர்மங்களுக்கு மேலான கடவுளின் சில தெய்வீக சக்திகளின் தயவால் கர்ம பலன்களை எளிதில் அடைய முடியும் என்று கண்டு, கடவுளின் பலவேறுபட்ட சக்திகளை உடையனவான பல நாமரூபத் தெய்வங்களை உபாசித்து அவற்றின் தயவால் தனது பற்பலவான ஆசைகளையும் நிறைவேற்றிக் கொள்ளலாம் என்று நம்பி நானா தெய்வ உபாசனைகளில் ஈடுபடுகிறான். ‘கடவுள் ஒருவரே; அவர் ஒருவரே நானா தெய்வ நாம ரூபங்கள்-மூலமாகவும் அருள் செய்து வருபவர்’ என்ற உண்மை இன்னும் அவனுக்குத் தெரியாததால், தன் பலவித ஆசைகளும் நிறைவேற பலவேறு நாமரூப உபாசனைகளும் அவசியம் செய்தேயாக வேண்டும் என்றெண்ணி உபாசிக்கிறான். கடவுள் ஒருவரே என்ற உண்மையை அப்பொழுது அவனுக்குக் கூறினாலும், அவனது மனம் பக்குவப்படாததால், அந்தந்தக் காமியங்களை அருளும் சக்தி அந்தந்த நாம ரூபங்களுக்குத்தான் உண்டு என்று அவன் நம்புவதால் அம்மனம் அதை ஏற்றுக் கொள்ளாது.

3) மூன்றாம் வகுப்பிலோ, உண்மையாகவே கடவுள் ஒருவர்தான் இருக்கிறார் என்றும், அவரது சக்தியே இதற்கு முன் தான் உபாசித்த பலவேறு நாமரூபங்களின் மூலமாகவும் தனக்கு உதவி வந்தது என்றும் அறிகிறான். அறிந்ததும் அவன் மனம் நானாரூபங்களிடம் ஓடிச்செல்ல விரும்பாமல் தான் இஷ்டப்பட்டுத் தேர்ந்தெடுத்துக்கொண்ட ஏதாவதொரு நாமரூபக் கடவுளே (தன் இஷ்ட தெய்வம் ஒன்றே) தன் எல்லா ஆசைகளையும் பூர்த்தி செய்துவைக்கக் கூடியவர் என்றுணர்ந்து அந்த இஷ்ட தெய்வம் ஒன்றையே ஏகாக்கிரமாக உபாசிக்க ஆரம்பிக்கின்றான்.

இந்த மூன்றாம் வகுப்போ (a) என்றும், (b) என்றும் இரு பிரிவுகளாகப் பிரித்து விளக்கப்படுகின்றது. மூன்றாம் வகுப்பின் (a) பிரிவிலிருக்கும் மனிதன், ஏகதெய்வ ஏகாக்கிர பக்தியுடையவனாய் இருந்தபோதிலும், இன்னுங்கூட தனது உலக விஷயாசைகளைப் பூர்த்தி செய்துகொள்ளும் நோக்கத்துடனேயே தன் இஷ்டதெய்வத்தை உபாசிக்கின்றான். அதன் பிறகு நல்ல விவேகமுதித்து, தன் இஷ்ட தெய்வத்தின் மேல் மட்டும் அன்பு பெருகும்போது, இஷ்ட தெய்வத்திடமிருந்து உலக விஷயாசைப் பொருள்களை யாசிப்பதை விட்டுவிட்டு, இஷ்டதெய்வத்தின் அன்புக்காக மட்டும் அன்பு செய்கின்ற நிஷ்காமிய பக்தியைப் பெறுகின்றான். அவன் மூன்றாம் வகுப்பின் (a) பிரிவிலிருக்கும் போதெல்லாம் அவனது பக்தி விஷய பக்தியே. மூன்றாம் வகுப்பின் (b) பிரிவில்தான் அவனது பக்தி தெய்வ பக்தியாக மலர்கின்றது.

4) இம்மனிதன் மூன்றாம் வகுப்பின் (b) பிரிவில் உபாசித்த தன் இஷ்டதெய்வமே மனித உருக்கொண்டு இவன்முன் சற்குருவாக வந்து தோன்றுகின்றது. உலக விஷயாசைக் கலப்பற்ற, உத்தமமான, ஏகாக்கிர, இஷ்டதெய்வ பக்தியின் மகிமையால் விகாசமுற்றிருந்த அவனது பரிசுத்த உள்ளம் இப்போது தன் முன் மனித வடிவிற் காணப்படும் சற்குருவானவர்தான் முன்பு உபாசித்த தன் இஷ்ட தெய்வமேதான் என்ற உண்மையை அறிய முடிகிறது. அதனால், இஷ்டதெய்வ நாம ரூபத்தின் மேலிருந்த நிஷ்காமியப் பேரன்பு முழுவதும் அப்படியே இப்போது சற்குருவின் நாமரூபத்தின் மேல் அவனுக்கு ஏற்பட்டு விடுகின்றது. ஆனால் சற்குருவோ, அவனுக்குத் தன் நாமரூபத்தின் மேல் ஏற்பட்டிருக்கும் பேரன்பாகிய குருபக்தியோடு மட்டும் அவனைத் திருப்தியுற்றிருக்க விடுவதில்லை. அவனது இஷ்ட தெய்வத்தின் உண்மையும், அவனது சற்குரு வடிவத்தின் உண்மையுமாக ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்று விளங்குகின்ற சச்-சித்துண்மையான ஆன்மாவின் மேல் அவனது மனத்தை உண்முகமாகத் திருப்பி விடுகின்றார். அம்மனிதனைப் பக்குவப்படுத்தி தன் நாமரூபத்திலிருந்து நீக்கி அகமுகம் ஆக்கிவிடுவதற்கு சற்குரு அவனுக்குச் செய்யும் முக்கியமான உபதேசங்கள் யாவும் குரு-சிஷ்ய சம்வாத முறையில் இங்கு நான்காம் வகுப்பில் தெளிவாகக் கொடுக்கப்பட்டுள்ளன. இந்த குரு-சீட சம்பாஷணையானது பகவான் ஸ்ரீ ரமணருக்கும் எந்த ஒரு தனிப்பட்ட சீடருக்கும் மட்டும் நேரடியாக நடந்த சம்பாஷணையல்ல. ஆனால், அவை யாவும் பற்பல உத்தம முமுக்ஷூக்களுக்கு ஸ்ரீ பகவான் அருளிய அதே கருத்துக்களையும் பதங்களையும் கொண்டே உருவாக்கப்பட்டவை. அக்கருத்துக்கள் ஒவ்வொன்றும் பற்பல சந்தர்ப்பங்களிற் கூறப்பட்ட ரமண வசனங்களேயாகும். சற்குருவின் வாய்மொழியான சம்பாஷணை வடிவில் அவை காணப்பட்டாலும் – இங்கு கொடுக்கப்பட்டிருந்தாலும் – சீடனது உள்ளத்தில் ஏற்படும் ஞான மறுமலர்ச்சிக்கு இந்த வெறும் வார்த்தைகள் மட்டுமே காரணம் என்று நாம் கொள்ளக் கூடாது. அதாவது, அம்மறுமலர்ச்சியானது வார்த்தைகளால் மட்டும் வரையறுக்கப்பட்ட விளக்கமுடையதல்ல, சற்குரு பிரதானமாக, தன் ஆன்ம நிஷ்டையாகிய மௌன மஹா சக்தியினாலேயே சீடனின் உள்ளத்தை மலர்த்துகின்றார். சீடனின் கவனத்தை உள்ளே ஆன்மாவின்பால் திருப்ப சற்குரு கையாளும் பல உபாயங்களுள் சாமானியமான ஒன்றே அவரது சம்பாஷணை, உபதேச மொழிகள் முதலியனவாகும்.

சர்வ வியாபியாகிய ஈசுவரன் தன் பக்தன்மேற் கருணைகூர்ந்து, பக்தனது பக்குவத்திற்குத் தக்கபடி அருளுருக் கொண்டு வருகிறார். பக்தனோ குருவை மனிதனென்று நினைத்து, இரண்டு பௌதிக சரீரங்களுக்கும் சம்பந்தம் ஏற்படுத்திக்கொள்ளப் பார்க்கிறான். ஆனால், பரமாத்மாவாகிய ஈசுவரனே மனிதவுருத்தாங்கி வந்துள்ள குரு, உள்ளிலிருந்து இவனது வழிகளிற் பிழைகாண உதவி, ஆன்மாவை அறியும்வரை சரியான மார்க்கத்தில் அவனை நடத்துகிறார் [...] குரு உள்ளும் புறமுமிருப்பதால் நீ உண்முகப்பட அநுகூலமான ஸ்திதியை ஏற்படுத்தி உன்னை மையத்துக்கு இழுக்க அவர் உண்முகத்தையும் தயார் செய்கிறார். இவ்வாறு நீ உள்ளத்தில் நன்கு நிலைநிற்கும் பொருட்டு, அவர் வெளியிலிருந்து உன்னை உள்ளுக்குத் தள்ளி, உள்ளிலிருந்தும் இழுத்துக் கொள்கிறார்...

என்று ஸ்ரீ ரமண பகவானே ‘மஹர்ஷி வாய்மொழி’ என்ற நூலின் முதற் பாகம், ஏழாவது அத்தியாயத்தில் (பன்னிரண்டாம் பதிப்பு, 2008, பக்கங்கள் 39-40-ல்) கூறுகின்றார்.

5) குரு பக்தியாகிய நான்காம் வகுப்பில் இருக்கும்போது, உள்ளும் புறமுமிருந்து அருளால் தூண்டும் சற்குருவின் உதவியால் இம்மனிதன் உள்ளே ‘நான்-நான்’ என்று விளங்கிக்கொண்டிருக்கும் ஆன்மாவை மெல்ல மெல்ல நாட மேன்மேலும் ஆரம்பிக்கின்றான். இதர வெளி விஷயங்களை விட்டு, மனம், தன் ஒளியுருவை மேன்மேலும் நாடவே அது மேன்மேலும் சுத்தப்படுகின்றது. இவ்வாறு சுத்தப்பட்ட மனத்தில் ஆன்ம நாட்டத்திற்கு அளவற்ற அன்பு உதிக்கின்றது. இவ்விதம் அவனது அன்பு வளர்ந்து மேன்மேலும் தூய்மையாகி, உத்தமமான ஸ்வாத்ம பக்தியாக உருவெடுப்பதால், அது முன்னிலை-படர்க்கைகளினின்றும் 180 டிகிரி84 முற்றும் உண்முகமாகத் திரும்பி, தன்மையின் உண்மையாகிய தான் உதித்த இடத்தில் – ஆன்மாவில் – என்றென்றும் மீளாமல் மூழ்கி உருவழிந்து விடுகின்றது. இவ்வாறு மனம் உத்தமமான பக்தியின் சிகரமான ஸ்வாத்ம பக்தியையடைந்து, ஆன்மாவில் மூழ்கி, தன் தனி இருப்பை (வியக்தித்துவத்தை) இழந்து ஆன்மாவில் ஆன்மாவாய் நிலைத்து விடுகின்றது. இந்நிலையே பக்திப் பள்ளியில் 5-ஆம் வகுப்பு ஆகும். இப்போதுதான் பக்தி சம்பூரணமடைகின்றது. ஐந்தாம் வகுப்பில் இவ்வாறு அடையப்பட்ட ஸ்வாத்ம பக்தியே பாரமார்த்திக சத்திய அன்பாகிய இரண்டற்ற, அனன்னிய பக்தியாகும். இப்படி அழிந்த மனம், மீண்டும் எழுந்து எதையும் தனக்கு அன்னியமாக அறிவதுமில்லை; ஆசைப்படுவதுமில்லை!

பின்வரும் பக்திப் பள்ளியின் ஐந்து வகுப்புகளில் விரிவாகக் கூறப்போகும் பக்தி சுத்தீகரிப்பை இங்கு சுருக்கமாகக் கூறினோம். இவ்வத்தியாயத்தினுள் பக்தி எப்படிக் கிரமமாக ஒவ்வொரு வகுப்பிலும் சுத்தீகரிக்கப்பட்டு ஸ்வாத்ம பக்தியாகிய உச்சநிலை அடைகிறதென்பதை வாசகர்கள் விரிவாகக் காணலாம். ஆனால் ஸ்ரீ பகவான் இப்பரிசுத்த ஸ்வாத்ம பக்தியைப் போதித்தாலும் இவ்வாறு ஐந்து வகையாக்கி ஒவ்வொன்றிலும் பக்தனின் அன்பு முதிர்வதைக் கிரமமாகவும் விளக்கமாகவும் எங்கும் காட்டியதில்லை. என்றாலும், இவ்வைந்து வகுப்புகளாக நாம் பகுத்து விளக்குவதற்கு வேண்டிய அடிப்படைக் கருத்துக்களைச் சுருக்கமாக ‘மஹர்ஷி வாய்மொழி’ என்ற நூலின் முதற் பாகம், ஏழாவது அத்தியாயத்தில் (பன்னிரண்டாம் பதிப்பு, 2008, பக்கம் 38-ல்) ‘குரு கிருபை என்பதென்ன? அதனால் ஆத்மாநுபூதி எப்படியுண்டாகும்?’ என்று கேட்கப்பட்ட வினாவுக்கு:

குரு என்பது ஆத்மா. சில வேளை மனிதன் உலக வாழ்வில் உள்ளதைக் கொண்டு திருப்தியடையாமல் அதிருப்தி மேலிட்டு, தன் ஆசைகள் நிறைவேறக் கடவுள் பூஜை முதலானவை செய்கிறான். கிரமமாக அவன் மனம் சுத்தமடைந்து, உலக ஆசைகளைப் பூர்த்தி செய்துகொள்வதற்கு மேலாகக் கடவுளை அறிய விரும்புகிறான். அப்போது கடவுளருள் தோன்ற ஆரம்பிக்கின்றது. கடவுள் குருவுருக் கொண்டு பக்தனுக்குத் தோன்றி, ஸத்தியத்தைப் போதித்துத் தன் இணக்கத்தால் அவன் சித்தத்தைச் சுத்தம் செய்கிறார். பக்தன் மனம் பலமடைந்து அந்தர் முகப்படுகிறது. [ஆன்ம] தியானத்தால் அது இன்னும் சுத்தப்பட்டுச் சிறிதும் அலைவற்றுச் சும்மா நிற்கிறது. அந்த அமைதியான ஆகாசமே ஆத்மா. குரு வெளியுமுள்ளார்; உள்ளுமுள்ளார். வெளியிலிருந்து மனம் உண்முகமாகும்படித் தள்ளுகிறார். உள்ளிலிருந்து மனத்தைத் தன்வசமிழுத்து, அதை அமைதியாக வைத்துக்கொள்ள உதவுகிறார். இதுதான் குரு கிருபை. தெய்வம், குரு, ஆத்மா இவை ஒன்றே!

மேலெழுந்தவாரியாக நோக்குவோர்க்கு, இவ்வத்தியாயத்தில் விரித்துக் கூறப்படும் பக்திப் பள்ளியின் ஐந்து வகுப்புகளும் இந்து மதத்தார்க்கு மட்டுமே பொருந்தக்கூடியதாகத் தோன்றலாம். ஆனால் உண்மையில் அது அப்படியல்ல. இங்கு விளக்கப்படும் பக்தியின் ஐந்து வகைகளும் இந்து மதத்திற் பிரபலமாயுள்ள பக்தி நெறியின் பாங்குக்கேற்பவே வகுக்கப்பட்டிருந்தாலும், வெளிமுகத்தில் அநுஷ்டிக்கப்படும் வெறும் சடங்குகளைப் பொருத்து நாம் இங்கு இவ் ஐவகை வகுப்புக்களைப் பிரிக்கவில்லை. அநுஷ்டானங்கள் மதத்திற்கு மதம் வேறுபடலாம். ஆயினும், எம்மதத்தைச் சேர்ந்தவனாயிருந்தாலும் அவ்வம் மதக் கடவுளிடம் கொள்ளும் உள்ளன்பின் பரிசுத்த நிலைக்கேற்பவே, அவனது பக்தியை ஐவகைப் படுத்தியிருக்கிறோம். ஆகவே, இவ்வகுப்புகள் எம்மதத்தார்க்கும் பொருந்தக் கூடியதே. இந்து மதமோ பலதரப்பட்ட மக்கள் ஒவ்வொருவருக்கும் அவரவரது பலவேறு ஆசைகளுக்கும் தேவைகளுக்கும் தக்கவாறு கடவுளை உபாசிக்க இடந்தருவதாய், மிக விசாலமான மதமாய் இருப்பதால், மேற்காட்டிய ஐந்து வகுப்புகளிலும் ஒரு தனி மனிதனது அன்பு எவ்வாறு மெல்ல மெல்ல சுத்தீகரிக்கப்படுகின்றது என்பதை விபரமாகவும், தெளிவாகவும் எடுத்து விளக்க இந்துமத சம்பிரதாயப்படியே, பிரித்து விளக்கிக் காட்டுவதே சுலபமாகின்றது. பின்வரும் ஐந்து வகுப்புகளுள் சிலவற்றிற் காட்டப்படும் இந்துமத வழிபாடுகளின் புறச் சின்னங்கள் பிறமதங்கள் சிலவற்றில் இடம் பெறவில்லை என்றாலும், அந்தப் பிற மதத்தினர் ஒவ்வொருவர் உள்ளத்திலும் உள்ள பக்தி அல்லது அன்புணர்ச்சியின் தாரதம்மியமும் இவ் ஐவகைப் பாகுபாட்டுக்கும் உட்பட்டதாகவேதான் இருக்கிறது. எனவே, ஒருவன் எந்த வகுப்பில் உள்ளவன் என்பதை அவன் வெளியில் பின்பற்றும் வழிபாட்டுக் கிரியைகளைக் கொண்டு தீர்மானிக்காமல், அவனுள்ளத்தில் இருக்கும் சுத்தமாக்கப்பட்ட அன்புணர்ச்சி, நம்பிக்கை, சரணாகதித் தன்மை இவற்றைப் பொருத்தே அவன் இருக்கும் வகுப்பு தீர்மானிக்கப்படுகின்றது.

மேலும் இவ்வைந்து வகுப்புகளுள் சிலவற்றிற் செய்யப்படும் வழிபாட்டு முறைகளின் புறச் சின்னங்கள் சில, சிற்சில மதங்களுக்குப் பொருந்தாததாகக் காணப்பட்டாலும், அந்தந்த மதத்திலுள்ள மக்களின் உள்ளத்தில் உள்ள பக்தியில் தாரதம்மியங்கள் ஏதாவதொரு விதத்தில் ஒவ்வொரு மதத்தாராலும் கையாளப்பட்டே வருகின்றன! உதாரணமாக சிலர், ‘இந்து மதத்தார் வழிபடுவது போன்ற நானாவித தெய்வ நாமரூபங்கள் கிறிஸ்துவ மதத்திலில்லை. ஆகவே, இப் பக்திப் பள்ளியின் இரண்டாம் வகுப்பு என்பது கிறிஸ்துவ மதத்தார்க்குப் பொருந்தாததே’ என்று கூறலாம். ஆனால் நெருங்கிவந்து, கிறிஸ்துவ சகோதரர்களின் நம்பிக்கைகளையும் மனோ பாவங்களையும் நன்கு கவனித்தால் ஒன்று விளங்கும். இந்து மதத்தில் இரண்டாம் வகுப்பாகக் கூறப்படும் நானா தெய்வ உபாசனையானது, கிறிஸ்துவ மதத்திலும் வேறொரு வகையிற் கையாளப்படுகின்றது. அதாவது, ரோமன் கத்தோலிக்க சர்ச்சிலும் Eastern Orthodox சர்ச்சிலும் கிறிஸ்துவ மக்கள் தத்தம் பலவித கோரிக்கைகளை நிறைவேற்றித் தரக்கூடியவையாகவும், பலவித இன்னல்களைப் போக்கக் கூடியனவாகவும் பலவிதத் தனிப்பட்ட சக்தியுள்ளவர்களாக பல (Saints) முனிவர்களையும் விசேஷப்படுத்தி தொழுது வேண்டிக் கொள்வதுண்டு. இவ்வாறு நானா தெய்வ உபாசனைகளை நாடும் மனோபாவம் ஒவ்வொரு மனிதனிடமும் (எம்மதத்தாராயினும்) இயல்பாகவே இருப்பதில் வியப்பொன்றுமில்லை. ஏனெனில், ஒவ்வொரு மதத்திலும் பலவேறு குண இயல்புகளைக் கொண்ட மக்கள் எண்ணற்றவர்கள் இருப்பதால், அன்னோர் அனைவரது அன்புணர்ச்சிகளையும் வழிபடு முறைகளையும் ஒரு குறிப்பிட்ட தெய்வத்திடம் மட்டுமே செலுத்த வேண்டுமென்று கட்டாயப்படுத்த முடியாது. ஒரு மதமானது தம்மகத்தேயுள்ள மக்கள் ஒவ்வொருவரின் தார தம்மியமுள்ள அன்புணர்ச்சிக்கும், பேதபாவ வழிபாடுகளுக்கும் அவரவர் இஷ்டப்படி அனுமதிக்காமல் இருக்குமாயின், அவர்களது மனோபீஷ்டங்களைப் பூர்த்தி பண்ணிவைக்கத் தவறுவதால் அது காலக்கிரமத்தில் மெல்லமெல்ல க்ஷீணமடைந்து விடும். நம் பக்திப் பள்ளியின் வகுப்புகள் ஐந்திலும் காணப்படும் அன்புணர்ச்சியின் ஏற்றத் தாழ்வுகளுக்கு மக்களிடம் ஏதாவதொரு விதத்தில் அனுமதி கொடுத்துவரும் மதங்கள் மட்டுமே தலைமுறை தலைமுறையாகப் பன்னெடுங்காலம் பார்மேல் செழித்து நிற்கின்றன.

நம் பக்திப் பள்ளியின் வகுப்புகள் ஒன்றுக்கொன்று உயர்வாகும் வரிசையில் வைத்துக் கூறப்பட்டிருக்கிறதென்றாலும், கீழ் வகுப்புகள் கண்டிக்கப்படுவதாக வாசகர்கள் கொள்ளக் கூடாது. கீழ் வகுப்புகள் ஒவ்வொன்றும் அதற்கடுத்த மேல்வகுப்புக்கு ஜீவனை அழைத்துச்செல்ல அமைந்திருக்கும் படிக்கட்டுகளே ஆகையால் ஒவ்வொன்றும் அவசியமானதே. உண்மையும் உத்தமுமான ‘ஸ்வாத்ம பக்தி’ என்னும் ஐந்தாம் வகுப்புக்கு மனிதனை அழைத்துச் செல்வதற்காகவே, கீழேயுள்ள நான்கு வகுப்புகளின் அமைப்பும் வேதங்களால் அனுமதிக்கப் பட்டிருக்கின்றது. ஆனால், மனிதன் ஒரு வகுப்பிலிருந்து மற்றொரு வகுப்புக்கு உயரும்போது அவனது பக்தி அல்லது அன்பின் தன்மையும் சிறிது சிறிதாகச் சுத்தப்பட்டு மேன்மையடைவதால் ஒன்றுக்கொன்று உயர்ந்ததாக அவ்வகுப்புகளைச் சுட்டிக்காட்ட வேண்டி வருகிறது. ஒவ்வொரு கீழ் வகுப்பும் அதற்கடுத்த மேல் வகுப்புக்கு நம்மை ஏற்றிவிடும் ஏணிப்படிகளாவதால், ஒவ்வொன்றும் தத்தம் நிலையில் முக்கியமானதே ஆயினும், நாம் ஒவ்வொரு கீழ் வகுப்பிலும் உள்ள அன்பின் தூய்மைக் குறைவை நன்கு அறிந்துகொள்ள வேண்டும். துவித பக்தி பாவம் யாவற்றுள்ளும் மிகச் சிறந்ததான குருபக்தியை ஒருவன் நான்காம் வகுப்பிற் பெற்றிருக்கும்போது கூட, ஐந்தாம் வகுப்பில் அவன் பெறப்போகும் ஸ்வாத்ம பக்தியை விட அது எந்த விதத்தில் சிறிது குறையுடையது என்பதை நான்காம் வகுப்பில், குரு-சீட சம்பாஷணை வாயிலாகக் காட்டப்படுவதிலிருந்து நாம் தெற்றென விளங்கிக்கொள்ள முடிகிறதல்லவா? இவ்வாறு மிகச்சிறந்த குரு பக்தியைக் கூட ஐந்தாம் வகுப்பிலிருந்து நோக்குமிடத்து குறை சொல்லக்கூடிய சந்தர்ப்பமும் இவ்வத்தியாயத்திற் காட்டப் படுகின்றதல்லவா? கூர்மதியுள்ள வாசகர்கள் இதை ஒரு கண்டனமாகக் கொள்ள மாட்டார்கள் அல்லவா? அது போலவே ஒவ்வொரு வகுப்பிலும் அதற்குக் கீழுள்ள வகுப்பின் பக்தியிற் குறை காண்பதும் கூறுவதும் ஆக்கபூர்வமாய் மேலும் ஊக்கம் அளிப்பதற்கேயன்றி ஒரு கண்டனமல்ல என்றறிய வேண்டும். ஏனெனில், இதன் மூலம் கீழ் வகுப்புகளிலுள்ள குறைகளை நாம் அறிந்து கொண்டாலன்றி அவைகளைக் களைந்து சுத்தப்படுத்தி மேல் வகுப்புகளுக்கு முன்னேற முடியாதல்லவா?

இனி, இம்மனிதன் எவ்வாறு முதல் வகுப்பில் நுழைகின்றான் என்பதையும், பிறகு கிரமமாக எவ்வாறு மேல் வகுப்புகளுக்கு உயர்கின்றான் என்பதையும் காண்போம். ‘வலிமையே ஞாயம்’ (might is right) என்ற மிருக ஞாயத்தைக் கையாண்டுதான் இச்சித்த எல்லாம் எய்திவிட முடியாதென்றறிந்த மனிதன் ஆசிரியரிடம் வந்து:

‘சுவாமி, இவ்வுலகில் நான் விரும்பியவற்றையெல்லாம் அடைய முடியாதபடி என் தேகம் அற்ப சக்தி உடையதாயிருக்கின்றது. என் புத்தி வலிமையாலுங் கூடச் சாதித்துக்கொள்ள கிட்டாத ஆசைப் பொருள்களோ என் கண்முன் அளவிறந்து காணப்படுகின்றன. இதனால் நான் திருப்தியற்றவனாய்த் துன்புறுகிறேன். என் இஷ்டங்கள் எல்லாம் விரைவில் நிறைவேற ஏதாவது சுலபமான வழியுள்ளதா?’ என்று ஆசிரியரிடம் ஆலோசனை கேட்கிறான்!

‘உண்டு! உன் இயலாமையின் (அசக்தத்தின்) காரணத்தை முதலில் உணர். இவ்வுலகம் ஈசன் படைப்பு; அவரது சொத்து. அதில் உனக்கு வேண்டியதைப் பெற விரும்பினால், நீ அதற்காகக் கொடுக்கவேண்டிய விலை ஒன்றுண்டு. அதைக் கொடாமல் உன் வலிமையைக் காட்டி அவர் சொத்தை அபகரித்தனுபவிப்பது என்பதே பாபம், அதர்மம் எனப்படும். தர்மமே, அவருடைய சொத்தாகிய உலகை நீ அனுபவிப்பதற்காகக் கொடுக்கும் விலையும் உபாயமும் ஆகும்! தர்மத்தை அறியாமல் இதுவரை நீ நடந்துகொண்டதால்தான் பாபங்களால் உன் வலிமை (சக்தி) குன்றிவிட்டது. தர்மத்தை அறிந்து உன்னாற் கையாளப்படுகின்ற காரியங்களே (மனோ வாக்குக் காயங்களாற் செய்யப்படும் முயற்சிகளே) “விஹித கர்மங்கள்” அல்லது “சற் கருமங்கள்” எனப்படும். அவைகளைக் கேட்டறிக. நீ எவ்வெப் பொருள்களை இவ்வுலகிலும் பிற உலகங்களிலும் அடைந்து அனுபவிக்க விரும்புகிறாயோ அவை ஒவ்வொன்றையும் அடைவதற்கான கர்மங்கள் இன்னின்னவை; அவைகளை இயற்றும் முறைகள், கால தேசாதிகள் இன்னின்னவை; இன்னதைச் செய்தால் இன்னதை அடையலாம்’ என்று ஆரம்பித்து வேதம் மனிதனின் பல்வேறு முகப்பட்ட ஆசைகளையெல்லாம் பூர்த்தி செய்து கொள்வதற்கான பல்வேறு காமிய கர்மங்களை, அவையவை இயற்றப்பட வேண்டிய விதிமுறைகளோடு ஸாங்கோபாங்கமாகக் கர்ம காண்டத்தால் முதலில் இம்மிருக மனிதனுக்கு உபதேசிக்கின்றது!

இவ்விகித யக்ஞங்களைச் செய்து முறைப்படி வாழ ஒத்துக்கொண்டு அந் நித்திய கர்மானுஷ்டானங்களைத் (அவை புண்ணிய கர்மங்கள் மட்டுமன்றிக் கடமையுமாம்) தவறாமல் அனுஷ்டித்துவரும் மனிதன் இப்பள்ளியில் முதல் வகுப்பிற் சேர்க்கப்பட்டவனாகின்றான். இது விஷய பக்தியேயாயினும், தன் அசக்தத்தையுணர்ந்து, தன்னினும் பெரியோர்களை மதித்து, அவர்களது அறிவுரைகளுக்கு அடங்கி நடக்கவாவது ஒருவன் ஒத்துக்கொள்ளும் அளவிற்கு அகங்காரம் அடங்கப் பெற்றவனாகின்றான் அல்லவா? இதுவே இப்பள்ளியில் முதல் வகுப்பில் அவன் சேருவதற்கான தகுதியாகும். இச்சிறிய அளவிற்கூட அகந்தை அடங்கிப் பெரியோர்கட்கும் சாஸ்திரங்கட்கும் கட்டுப்பட விரும்பாத மக்களும் உண்டல்லவா? அத்தகையோர் இன்றும் என்றும் இருந்தே வருகின்றனர். அவர்களெல்லாம் பள்ளிக்குச் செல்ல விரும்பாது வெளியில் வீதியில் வீணேயலையும் அடங்காச் சிறார்க்குச் சமானமானவர்களேயாகும்!

உலகில் எத்தனைவித மனிதர்களுண்டோ அத்தனைவித பேத மனங்களும் உண்டன்றோ? வெளிப் பொருள்களிலிருந்து தான் சுகம் வருகிறதென்ற தப்பெண்ணமுள்ள ஒவ்வொரு மனத்திற்கும் அதனதன் ருசிக்கேற்றபடி எத்தனையோ வித வெளிப்பொருள்கள் தேவைப்படுகின்றனவன்றோ? அத்தனைக் கோடிக் காமியங்களையும் அவரவர்கள் அடைவதற்குரிய கர்ம வழிகளையும் வகுத்துத் தரவேண்டிய அவசியம் ஏற்படுகின்றதன்றோ? ஆகையால்தான் வேதங்களிற் கர்ம காண்டப் பகுதி மிகமிக விரிந்தும் சிக்கலானதுமாய்க் காணப்படுகின்றது! பொன், மனை, நிலம், கல்வி, புகழ், நீண்ட ஆயுள், ஆரோக்கியம் முதலிய பலவகைப்பட்ட உலக விஷயப் பொருள்களின் ஈட்டமே சுக சாதனங்கள் என்ற தப்பறிவே பெரும்பாலான மக்களின் தீர்மானமாக இருப்பதால், ஓர் தாய் தன் குழந்தையின் திருப்திக்காக அது கேட்பவை பயனற்ற பொருள்களாயினும் இரக்கத்துடன் கொடுத்துதவுவது போலவே, உண்மையில் விஷயப் பொருள்கள் சுகந்தருவன அல்லவென்றாலும்,85 அவற்றில் மயங்கியிருக்கும்வரை, அம்மக்களுள் ஒவ்வொருவரின் விஷய விருப்பத்தையும் பூர்த்தி செய்வித்து அநுக்கிரகிக்கும் நோக்கத்துடனேயே கர்ம காண்டமும் வேதங்களில் மிகுந்த அளவில் விவரிக்கப்பட வேண்டியதாயிற்று! மனிதன் இவ்வாறு கர்மங்களையும் தர்மங்(ஒழுங்கு)களையும் பேரூக்கத்துடன் கடைப்பிடித்து, அக் கர்ம பலனாகிய விஷய சுகங்களைப் புஜித்து மகிழ்ச்சி அடைகின்றான். ஆயினும் என்ன?

ஓர் பெரிய அணைக்கட்டின் நீரை ஓர் சிறு அரை அங்குலக் குழாயின் வழியே வடித்துக் காலிசெய்ய முயல்வது போல, மனிதனின் அளவற்ற ஆசை வெள்ளத்தை கர்ம-தர்மக் குழாயின் வழி வடித்து முடிப்பதில் ஏற்படும் பெரும் தாமதத்தை எந்த ஜீவனும் பொறுத்துக் கொண்டிருக்க முடிவதில்லை அல்லவா? விதிக்கப்பட்ட ஒழுங்குகளின்படி அந்தந்த வேள்விகளைச் செய்தாலொழிய அவை தக்க பயனைத் தராமையை உணரும் மனிதன் அவ்வொழுங்குகளுக்கேற்றபடி அந்தந்த யக்ஞங்களுக்குத் தேவையான சாமக்கிரிகளைத் தேடி அல்லலுறுகிறான். அற்ப வேள்விகளுங்கூட, முறை வழுவாமல் நடத்தப்பட வேண்டுமென்றால், மிகுந்த பிரயாசைக்குப் பிறகே இயற்றப்பட இயல்கின்றன. இராஜசூய யாகம் செய்து உலகச் சக்கரவர்த்தியாகி ராஜ போகங்களை நுகர்வதென்றால் எம்மனிதனுக்குத்தான் இஷ்டமிராது! ஆனால், அதற்கு வேண்டிய சாமக்கிரிகளைப் பெற பேரரசர்களால் மட்டுந்தானே முடியும்? அதன்மேல் ஆசை மாத்திரமுள்ள அற்ப மனிதன் சாமக்கிரிகளுக்கு எங்கே போவது? அத்தகைய யக்ஞங்களை இயற்றி முடிக்குமுன் இடையில் வரும் இடையூறுகளும் எத்தனையெத்தனையோ! மனிதன் தன் தகுதிக்கும் திறமைக்கும் மேற்பட்ட கர்மங்களினால் மட்டுமே அடையக்கூடிய சுகங்களானாலும் சரி, அவற்றை ஆசைப்படாமல் இருப்பானா? மாட்டான்! இவ்வாறு, தன் பலவகைப்பட்ட ஆசைகளையும் பூர்த்தி செய்துகொள்ளும் நிமித்தம் பலவகைப்பட்ட கர்மானுஷ்டானங்களைச் சிரத்தையுடன் கருத்தூன்றி நடத்தி, கீழ்மேல் உலகங்களில், பலவேறு பிறவிகளில், அவற்றின் பலன்களை அனுபவித்து வரும் மனிதன், நெய்யிடப்பட்ட நெருப்பே போல, விஷயானுபவத்தால் தன் ஆசைகள் மேன்மேலும் பெருக்கப்பட்டவனே ஆகின்றான். விஷயானுபவங்கள் கிடைக்கக் கிடைக்க, விஷயாசைத் தீயும் மேன்மேலும் ஓங்கி எரியவே ஆரம்பிக்கும்.

நிமிர்ந்தெழுத லன்றி நெருப்புநெய் யாலே

அமர்ந்துதணி வெய்தாத வாறே – சமைந்ததம்

காமங்கை கூடுங் களிப்பானே காமத்தீ

ஏமங் கொடுதணித லின்று.

(குருவாசகக் கோவை 592)

வெறும் தேக-புத்தி மாத்திர உபகரணங்களாற் செய்யப்படும் ஜட கர்மங்கள்86 எல்லைக்குட்பட்டதோர் சிறிய அளவே பலன் தரக் கூடியவையாக அமைவதையும் அவன் உணர்கிறான். தன் முயற்சியின் வடிவான இக்கர்மங்களைவிட இன்னும் துரிதமாகவும், பெருமளவிலும் பலனளிக்கக்கூடிய உபாயங்கள் வேறொன்றுமில்லையோ என்று மீண்டும் ஏங்குகிறான். தனக்குக் கர்ம வழிகாட்டிய ஆசிரியரிடமே இதற்கும் ஏதாவது வழி கிடைக்கும் என்று நம்பி, மறுபடியும் தன் ஆசிரியரிடம் (வேதத்தினிடம்) வருகிறான்.

மனிதன் தனக்கு முதல் வகுப்பிற் போதிக்கப்பட்ட கர்ம நெறிகளை ஒழுங்காகக் கடைப்பிடித்து ஒழுகியதால்தான் அதன் விளைவாகத் தனக்குத் தற்போது தோன்றியிருக்கும் ‘கர்ம அலுப்’பிற்கு வந்து சேருகிறான். இதற்குள் அவனுக்குப் பல்லாயிரக்கணக்கான பிறவிகள் வந்து போய்விடலாம்! அவ்வளவு காலம் அவன் முதல் வகுப்பிற் படிப்பவனே! இந்த கர்ம அலுப்பாகிய பக்குவம் அவனுக்கு உண்டாவதே முதல் வகுப்பில் அவன் இவ்வளவு காலம் ஒழுங்காகப் பூரண பயிற்சி பெற்றவன் என்பதைக் காட்டுகின்றது! இம்முதல் வகுப்பிற் கற்பவர்கள் இன்றுங்கூட நம்மிடையே அநேகர் உளர். அத்தகையோர் தற்காலப் பள்ளிப் படிப்பில் சர்வகலாசாலைப் பட்டதாரிகளாகக்கூட இருக்கலாம். ஆயினும் அவர்கள், நம் ‘பக்திப் பள்ளி’யில் முதல் வகுப்பிலேயே இன்னும் படித்து வருபவர்களாகும்! வேதங்கள் காட்டும் கர்ம நெறிகளைக் கடைப்பிடிப்பதற்குக் கூட இணங்கி வராமல், ‘கண்டதே காட்சி; கொண்டதே கோலம்’ என்று திரிபவர்களாய், இம்முதல் வகுப்பிற்கூடச் சேராமல், பள்ளிக்கு வெளியில் விலங்கினம்போல் வாழ்வோரும் நம்மிடையே இன்னும் கோடிக்கணக்கிற் காணப்படுகின்றனரென்றால், முதல் வகுப்பிலுள்ளவர்களைப் பற்றி வருத்தப்படுவானேன்!

முதல் வகுப்பிற் சேர்ந்து பயிற்சி பெற்ற மனிதன் அதன் முடிவில் மேற்காட்டியபடி ஆசிரியரிடம் வருகின்றான். ‘சுவாமி, விதித்த கர்மங்கள் எண்ணிலடங்காதனவாய் இருக்கின்றன. அவற்றைச் சரியாக முற்றும் செய்து முடிக்கத்தக்க சக்தியும் நேரமும் அற்றவனாயிருக்கிறேன். ஆயினும் அவைகள் யாவற்றின் பலன்களாகிய இகபர சம்பத்துக்களையும் அடைந்து அனுபவிக்காமல் எனக்குத் திருப்தியுண்டாகாது. ஆகையால், கர்மங்களைவிடச் சற்று எளியதும் அதிகப் பலனளிப்பதுமான வேறேதேனும் உபாயங்கள் உண்டோ என்று அறிந்து பின்பற்றத் தங்களை நாடிவந்தேன்’ என்று முறையிடுகின்றான்.

‘உண்டு; வழியிருக்கின்றது! உன் கர்மங்கள் அனைத்தும் தாமே பலனைக் கொடுத்துவிடா! கொடுக்கவும் முடியாது! கர்மங்கள் வெறும் ஜடமே!87 அவைகள் பலனைத் தருவது (கர்த்தனாகிய) கடவுளின் ஆக்ஞைப்படியே ஆகும். தம்மை உபாசிப்பவனுக்குப் பல்வேறு பலன்களையும் விரைவிற் கொடுக்கும் சக்தியுள்ளவைகளாய், உபாசிப்பதற்குச் சுலபமாய் இறைவனின் பல்வேறு சகுண நாம ரூப மூர்த்திகள் உண்டு. ஆகையால் நானா தெய்வரூபமான அவ்வீசுவர -மூர்த்திகளை நீ உபாசித்தால் அவர்களது அனுக்கிரக சக்தியால் உனது குறைந்த பிரயாசையிலேயே நிறைந்த பலன்கள், நீ விரும்பியவாறு உனக்குக் கிட்டும். நீ எடுத்த எக்காரியங்களும் விக்கினமின்றி முடிவுபெற வேண்டுமானால் விநாயகரைப் பூஜி! கல்வி புகழாதிகளை மிகவும் பெற்று மேன்மையடைய நீ விரும்புவாயாயின் சகல வித்தைகளையும் எளிதில் வழங்கியருளும் சக்தியுடைய இறைவனின் சகுண ரூபமாக விளங்கும் சரஸ்வதியை வழிபடு! பொன், புத்திரர், நிலம், மனையாதி அஷ்டைசுவரியங்களையும் நிறைய அடைய விரும்புவாயாயின் மகாலட்சுமியை உபாசி! இதுபோன்றே உனது பல்வேறு இஷ்டங்களையும் பூர்த்தி செய்விக்கத்தக்க இறைவனின் நாம ரூபங்கள் சிவனாகவும், விஷ்ணுவாகவும், முருகனாகவும், தேவியாகவும் இவர்களின் எண்ணிறந்த பல்வேறு அம்ச தெய்வங்களாகவும் உள்ளன. இத்தேவ தேவியர்கள் ஒவ்வொருவரையும் பூஜிக்கத்தக்க மந்திரங்களும் பூஜா விதிகளும் இருக்கின்றன. மேலும் உன் சக்தியைப் பெருக்கிக்கொள்ள யந்திர தந்திராதி உபாசனை மார்க்கங்களும்88 இதோ மிகப் பலவாய் உள! உன் விருப்பத்திற்கும் தேவைக்கும் ஏற்றபடி இவை யாவற்றையும் கைக்கொண்டு உன் தெய்வோபாசனையை ஆரம்பி! கர்மங்களைவிட தெய்வோபாசனையால் காரியங்கள் எளிதில் ஏராளமாய்க் கை கூடும்!’ என்று கூறி வேதமாகிய ஆசிரியர் நானா தெய்வ உபாசனை நெறியை அம்மனிதனுக்கு உபதேசிக்கின்றார்!

தன் முயற்சிகளான கர்மங்களைச் சார்ந்து நிற்பதைவிட உபாசனையால் தெய்வங்களின் சகாயத்தைப் பெற்று ஏராளமான இகபர சுகபோகங்களை எளிதில் அடையலாம் எனக் கேள்விப்பட்டதும் அம்மனிதன் மிகுந்த நம்பிக்கையுடனும் மகிழ்ச்சியுடனும் நானா தெய்வ உபாசனைகளை உற்சாகமாய் மேற்கொள்கிறான்! கர்ம முனைப்பான தன் முயற்சியும் சக்தியும் அற்பம் என்று கண்டுகொள்வதும், தனக்குமேல் சக்தி வாய்ந்த பரம்பொருள் உண்டு என்பதை ஏற்றுக்கொள்வதும், அத்தெய்வங்களிடம் நம்பிக்கை கொள்வதும் இப்போது அவனது அறிவிற் புதிதாக ஏற்பட்டுள்ள முன்னேற்றங்களாம்.

ஏதுமிய லாதுதனா லென்றறிந்தா னாகிலழைக்

காதிறையை யாதுசெய்வன் கைகூப்பி? – ஆதலினால்

தன்னசக்தி யோருந் தரத்தளவே லௌகீகன்

றன்னகத்து பக்திவருந் தான்

(சாதனை சாரம் 110)

ஸ்ரீ பகவான் அருளிய உபதேச வுந்தியார் என்னும் நூலின் உபோற் காதமாக ஸ்ரீ முருகனார் என்னும் சீரிய ரமண பக்தர் இயற்றிய முதல் நான்கு பாடல்கள் இக்கருத்தை விளக்குவனவாம்.

தாரு வனத்திற் றவஞ்செய் திருந்தவர்

பூருவ கன்மத்தா லுந்தீபற

போக்கறை போயின ருந்தீபற.

கன்மத்தை யன்றிக் கடவு ளிலையெனும்

வன்மத்த ராயின ருந்தீபற

வஞ்சச் செருக்கினா லுந்தீபற.

கன்ம பலந்தருங் கர்த்தற் பழித்துச்செய்

கன்ம பலங்கண்டா ருந்தீபற

கர்வ மகன்றன ருந்தீபற.

காத்தரு ளென்று கரையக் கருணைக்கண்

சேர்த்தருள் செய்தன னுந்தீபற

சிவனுப தேசமி துந்தீபற.

அத்தெய்வத்தின் முன் தான் அடங்கி அதன் தயவை நாடி வணங்கும் அளவிற்கு அகந்தைத் தினவு அடங்கப் பெற்றிருப்பதே இப்போது அவனுக்குக் கர்மங்களைக் கடைப்பிடித்ததன் விளைவாகக் கிடைத்த உண்மையான பெரும் பயன்! இதனால் மனிதன் பக்திப் பள்ளியில் இரண்டாம் வகுப்பிற்குத் தேறியவனாகின்றான்!

தெய்வத்தை நாடிப் பணியும் பக்தனாக மாறியுள்ள இம்மனிதன் தன் மனோ பீஷ்டங்கள் எவையெவையோ அவைகளையெல்லாம் பூர்த்தி செய்து தரும் நானா தெய்வ நாமரூபங்களை, அவையவைகளுக்கேற்ற மந்திர, யந்திர, தந்திர சாதனங்களுடன் மிகுந்த சிரத்தையோடு சதாகாலமும் உபாசிக்க ஆரம்பிக்கின்றான். உலகில் ஆஸ்திகர்கள், பக்தர்கள் என்ற பெயருடன் தற்காலம் காணப்படுபவர்களுள் பெரும்பான்மை மக்கள் இந்த இரண்டாம் வகுப்பிற் சேர்ந்துள்ளவர்களே. தாம் கடவுள் பக்தியுள்ளவர்களாக இவர்கள் கூறிக் கொள்வர்! ஆயினும் என்ன? இவர்களது பக்தியெல்லாம் – பிரியமெல்லாம் – இவர்கள் நாடும் காமிய உலகப் பொருள்களின் மேலன்றோ? இவர்கள் பக்தி செய்வது – விரும்புவது – இக பர (சுவர்க்க) காமியங்களையே! அதற்குச் சகாயம் செய்யவே இவர்கள் தெய்வங்களைக் கூப்பிடுகின்றனர்! தெய்வங்கள் இவர்களுக்குச் சகாயிகளாக மட்டுமே தேவைப்படுகின்றன! பக்தியோ விஷய பக்தி; தெய்வ பக்தியல்ல! தெய்வம் இவர்களது சகாயி மட்டுமே!

கோரிக்கை முன்னிட்டுக் கொண்டிறையைக் கும்பிடலக்

கோரிக்கை தன்னையே கும்பிடல்...

(குருவாசகக் கோவை 683)

வேதப் பள்ளியிற் சேருமுன் மனிதனின் பிரியவுணர்ச்சி – பக்தியானது – விஷய பக்தியே. அப்போது அதை நிறைவேற்ற அவனது தேக-புத்தி பலமே சகாயமாயிருந்தது. பிறகு முதல் வகுப்பிற் சேர்ந்திருந்த பொழுதும் மனிதனின் பிரியவுணர்ச்சி– பக்தி –யானது விஷய பக்தியே. அப்போது அதை நிறைவேற்றக் கர்மங்கள் சகாயங்களாயிருந்தன. அவ்வாறே, இப்போது அம்மனிதன் உள்ள இரண்டாம் வகுப்பிலுங்கூட பக்தி விஷய பக்தியே! இப்போது கர்மங்களுக்குப் பதிலாக நானா தெய்வங்கள் அதை நிறைவேற்றித் தரும் சகாயிகளேஆகின்றனர்! இந்நிலையிலுள்ள மனிதன் மிக உற்சாகத்துடன் தனது இரண்டாம் வகுப்புப் பாடங்களாகிய நானா தெய்வ உபாசனையில் ஈடுபடுகின்றான்!

‘திருப்பதிக்குப் போய்வந்தேன்; ஏழுமலையான் ஐசுவரியம் தருவான்; ஆரோக்கியம் தருவான்! பழனி முருகனுக்குப் பாற்காவடி எடுத்தேன். பஞ்சாமிர்த அபிஷேகங்கள் செவ்வனே செய்தேன்; திருமுருகாற்றுப்படை பாராயணம் செய்கிறேன்; சகல பிணிகளும் கேடுகளும் நீக்கி இகபர நலனைத் தருவான் ஷண்முகன்; அவனருளால் சகல பீடைகளும் நீங்கி என் குடும்பம் சௌக்கியமடையும்! காசி ராமேசுவர தரிசனமும், கங்கா யமுனா தீர்த்தாடனமும் செய்துள்ளேன்; அதனால் எனக்குச் சற்புத்திர சந்தானம் ஏற்படும்! “ஆதித்ய ஹ்ருதயம்” பாராயணம் செய்து வருகின்றேன்; நீதிமன்றத்தில் என் எதிரிகள் என்னை என்ன செய்துவிட முடியும்? தொட்டகாரியந் துலங்க வேண்டுமல்லவா? அதனால் விநாயகரை விடாமற் பூஜிக்கின்றேன்! லட்சுமி அஷ்டோத்தர சதமும் ஸஹஸ்ர நாமமும் வருஷம் முழுவதும் பாராயணம் உண்டு; லட்சுமி தேவியின் கடாக்ஷம் எனக்குக் குபேர சம்பத்தையும் கொடுக்கும்! லலிதா ஸஹஸ்ர நாமமும் திரிசதியும் சண்டிகா ஹோமமும் ஸ்ரீ சக்ர பூஜையும் நான் தவறுவதேயில்லை; அம்பாள்தான் எனக்கு எல்லா பாக்கியங்களையும் அருள்கின்றாள்! சிதம்பரம் நடராஜா, அண்ணாமலையப்பன், காளத்தி நாதன், மகாலிங்கப் பெருமான், வைத்திய நாதனான வைத்தீசுவரன், கைலாயபதியாகிய எல்லா சிவ மூர்த்திகளையும் போய்த் தரிசித்தே தீருவதாக இருக்கிறேன்; சிவாஷ்டோத்தரசதமும் ஸஹஸ்ர நாமார்ச்சனையுங்கூட செய்து வருகின்றேன். இவ்வுலகிலும் மறு உலகிலும் எனக்கு வேண்டியதெல்லாம் தரும் மஹேசுவரன் அவரல்லவா? பரமேசுவரன் திருவருளே எனக்கு எல்லாவற்றையும் சாதித்துத் தரும்! அனுதினமும் காலை, நண்பகல், மாலையில் சந்தியாவந்தனத்துடன் ஆயிரம் காயத்ரி ஜபம்! பார் என்னை! எவ்வளவு தேஜசும் சக்தியும் எனக்கு உண்டாகியிருக்கின்றன! ஸ்ரீமத் பகவத் கீதை பாராயணம், இராமநாம சங்கீர்த்தனம், இராம நவமி மஹோற்சவம் இவைகளை எப்படியும் வருடந்தோறும் தவறாமல் நடத்தியே வருகின்றேன்! இந்த நானா தெய்வோபாசனையின் பலத்தால்தான் நான் எல்லா நன்மையும் அடைய முடிகின்றது!’

இவ்வாறு அவ்விரண்டாம் வகுப்பிற் கற்கும் மனிதனின் மனம் தன் விஷயாசையின் மிகுதியால் தெய்வங்கள் பற்பலவற்றினிடமும் தீவிரமான நம்பிக்கையும் ஆர்வமும் கொண்டு மேன்மேலும் உபாசனையில் முனைகின்றது.

எத்தனையோ பிறவிகள் இந் நானா தெய்வ உபாசனையிற் கழிகின்றன! மற்ற பாமர மக்களைவிட தெய்வ சகாயத்தால் இகபர சுகங்களைப் பெற முயலும் இம்மனிதனும் எத்தனையோவித இம்மை மறுமைப் பேறான சுகங்களைப் பெற்றுப் பூஜித்து வருகின்றான். ஆயினும் என்ன? போகப் பொருள்களாகிய உலகங்களின் விரிவும், பூஜிப்போனது விருப்பங்களாகிய மனோ கற்பனைகளும் எல்லையற்றுப் பெருகிக்கொண்டே போவது இயற்கையல்லவா? இதற்கு முடிவேது!

ஆசைக்கோ ரளவில்லை யகிலமெல் லாங்கட்டி

யாளினுங் கடன்மீதிலே

ஆணைசெல வேநினைவ ரளகேச னிகராக

வம்பொன்மிக வைத்த பேரும்

நேசித்து ரசவாத வித்தைக் கலைந்திடுவர்

நெடுநா ளிருந்த பேரும்

நிலையாக வேயினுங் காயகற் பந்தேடி

நெஞ்சுபுண் ணாவர்...

(ஸ்ரீ தாயுமானவர்)

மிகப்பெரிய உபாசனா பலம்பெற்று விளங்கியவர்களாகிய இரணிய கசிபு, இந்திரன், இராவணன் போன்றவர்களுங்கூட பிறர்மேல் அசூயையும், பிறர் பொருளின்மேல் ஆசையுங்கொண்டு, கொஞ்சமும் திருப்தியற்றவர்களாய்த் தத்தம் அழிவைத் தாமே தேடிக் கொண்டனர் என்றால், சாதாரண மனிதன் தெய்வோபாசனையாற் பெறும் அற்ப சக்தியைக் கொண்டு எவ்வளவு திருப்தி அடைந்துவிட முடியும்? ‘வல்லவனுக்கு வல்லவன் வையகத்தி லுண்டு’ என்ற வாக்கியத்தின்படி தன்னைவிட உபாசனாபலம் பெற்றுள்ளவர்களைக் கண்டு இம்மனிதன் வெதும்புகின்றான். இன்னும் நிறைவேறாத தன் எண்ணற்ற இஷ்டங்களை நோக்கி ஏக்கமுடையவனாய் இருக்கின்றான்!

வாழ்வின் பெரும்பகுதியைத் தன் வயிற்றுப் பிழைப்புக்காக எத்தனையோவிதத் தொழில்களிற் செலவிடும் மனிதர்களுக்கு, தூக்கம் போக எஞ்சியுள்ள நேரமோ கொஞ்சமாகவே உள்ளதல்லவா? ஒவ்வொரு தினமும் இக்குறுகிய நேரத்திற்குள் பெருகிய அளவான எத்தனை தெய்வங்களைத்தான் ஒருவன் ஆராதிக்க முடியும்? கிழமைகளின் விசேஷத்தைப் பொருத்து, வெள்ளி-செவ்வாய்க் கிழமைகளில் லக்ஷ்மி ஸஹஸ்ர நாமம்-கணபதி ஹோமமும், திங்கள்-வியாழன் கிழமைகளில் சிவனை ஆராதிக்கும் விசேஷ பூஜைகளும், ஞாயிற்றுக்கிழமைகளில் சூரியோபாசனையும், சனிக்கிழமைகளில் நவக்கிரக ஆராதனையுங் கூடி வாரத்தின் ஆறு நாட்களின் ஏராளமான நேரத்தை எடுத்துக்கொண்டு விடுகின்றன! இந்த ஆறு நாட்களில் மற்றுமுள்ள பற்பல தெய்வங்களும் வழிபாடு செய்யப்பட வேண்டியே இருக்கின்றன. எஞ்சியுள்ள புதன் கிழமைகளிலோ சம்பவிக்கும் விசேஷ வழிபாடுகளோடு தினசரி முறைப்படி எல்லாத் தெய்வங்களும் ஆராதிக்கப்பட வேண்டுமல்லவா? இந்நிலையில் ஒருவன் தெய்வங்கள் ஒவ்வொன்றையும் ஒவ்வொரு தினமும் ஆசைதீர ஆராதிப்பது எப்படி இயலும்?

மனமானது மாறிமாறி விரும்பும் பின்ன ருசி உடையதேனும், ஏதேனும் ஒன்றில் விசேஷ விருப்பம் கொண்டதாக அமைவதும் இயல்பேயன்றோ? அவ்வாறே நானா தெய்வ உபாசனைகளின் நடுவிலும் ஏதேனும் ஒரு நாமரூபத்தில் மட்டும் விசேஷப் பிரியம் இம்மனிதனுக்கு ஏற்படவே செய்கின்றது. தன் உள்ளத்தைக் கொள்ளை கொள்ளும் அவ்வொரு உபாசனா மூர்த்தியிடம் இயல்பாகவே அவன் நெடுநேரம் உள்ளமூன்றி, அன்பு கனிந்து வழிபடுகின்றான். இதனால் மற்ற நாம ரூப தெய்வ வழிபாடுகளில் தனக்கிருந்த சிரத்தை கொஞ்சம் கொஞ்சமாகக் குறைந்து வருவதையும் அவன் உணர்கின்றான். மேலும் அவன் தன் வீட்டில் வழிபடும் அந்த நானா தெய்வங்களும் நாட்டில் பற்பல க்ஷேத்திரங்களிலும் எழுந்தருளிய உள்ளனவன்றோ? அந்த ஒவ்வொரு க்ஷேத்திரத்திலுமுள்ள தெய்வங்களின் சேவையும் இவனுக்குத் தேவையாகவே தோன்றுவதில் ஆச்சரியம் ஒன்றுமில்லை! வருடந்தோறும் அவ் வொவ்வொரு க்ஷேத்திரத்திலும் விசேஷ உற்சவாதிகள் பற்பல நடந்து வருவதால் எதைப் போய்ச் சேவிப்பது? எதை விடுவது! ஒன்றைத் தொட்டால் ஒன்று விட்டுப் போகின்றது!

இந்நிலையில் அவனது முன் வினைப்படி வாழ்வில் இடையிடையே ஏதேனும் சிரமங்களோ துன்பங்களோ சம்பவிக்கும்போது இம்மனிதன், ‘ஆஹா! நேரமின்மையினாலோ, சிரத்தைக் குறைவினாலோ, கவனக் குறைவினாலோ இன்னின்ன இதர நாம ரூபத் தெய்வங்களை நான் உபாசிக்கத் தவறிவிட்டதனாலேயே இப்படிப்பட்ட துன்பங்கள் எனக்கு வந்துவிட்டன!’ என்று நினைத்து வருந்துகின்றான். ஆனால், உண்மை அவ்வாறின்றி வேறுவிதமாகும். அதாவது, அவன் அறிந்தோ அறியாமலோ பற்பல முற்பிறவிகளிற் செய்த தீ வினைகளின் பலன்களைக் கொண்ட பிராரப்தப் பகுதியால் இந்த ஜன்மத்தில் இப்பொழுது அவனுக்குத் துன்பம் அனுபவிக்க நேர்ந்திருக்குமே தவிர, இப்பொழுது செய்யத் தவறிப்போன தெய்வாராதனைக்குத் தண்டனையாக அவை வந்தவையல்ல. இவன் இப்போது உபாசிக்கும் எந்தத் தெய்வமும் இவனது ஊழ் வலியை விலக்கவியலாது! விலக்குவதுமில்லை!!

மேற்கண்ட தெய்வோபாசனைகளின் நிமித்தம் தேகசுத்தி மனோசுத்திகளான பற்பல ஆசார ஒழுக்கங்களையும் பற்பல விரதானுஷ்டானங்களையும் தினசரி கடைப்பிடித்து வரவேண்டிய அவசியம் அவனுக்குத் தானாகவே ஏற்பட்டு விடுகின்றது. ஏனெனில், பூஜிப்போனது தேகமனச் சுத்தமும், பூஜா திரவியங்களிற் கவனிக்கப்பட வேண்டிய சுத்தமும் இல்லாமல் அனாசாரப் பழக்கமுடையவர்கள் நானா தெய்வோபாசனைகளை எப்படிச் செய்வது? இவ்வொழுக்கக் கடைப்பிடிப்பால் உதாசீனப் படுத்தப்பட்டு அவனிடமிருந்த பற்பல தீய பழக்க வழக்கங்களும் சோம்பல் போன்ற கேடுகளும் நீங்குவதோடு அவனது அநேக அற்ப ஆசைகளுங்கூட அவனை விட்டு விலகி விடுகின்றன. ஆசாரங்களை உண்மையாகக் கடைப்பிடிக்கும் விதத்தையும் அவற்றின் முடிவான மேன்மையையும் விளக்க ஸ்ரீ பகவான் ரமணர் ஒருமுறை கூறியதின்89 சாரம் ஸ்ரீ முருகனாரால் ‘குருவாசகக் கோவை’யின் 680-ஆவது பாடலாகக் கோக்கப்பட்டுள்ளது. அப்பாடலாவது:-

உறுத்த வுறுத்தமல வூனுடற்குத் தூய்மை

மறித்துமறித் தும்மலமே வாய்தல் – குறித்து

வெறுத்துடல வேட்கையற வீடற்கே நூல்வற்

புறுத்துவது தூய்மை யுடற்கு!

(இம் மல மாமிச சரீரத்தை எவ்வளவுதான் முயன்று சுத்தம் செய்தாலும் மீண்டும் மீண்டும் அது மலமயமாகவே நிரம்பி நிற்பதைக் கண்டு, சாதகனொருவன் இவ்வுடலின் மீதுள்ள அபிமானத்தைத் துறந்து விடட்டும் என்ற பெரு நோக்கத்தால்தான் சாஸ்திரங்கள் தேக சுத்தியாகும் ஆசாரங்களை வற்புறுத்துகின்றன). இவ்வாறு, நல்ல பரிசுத்தமான வாழ்வுமுறை வாய்க்கப்பெற்ற இம்மனிதன் (நம் மனிதன்) இறைவனைச் சார்ந்து நிற்கும் இயல்புடையவனாகின்றான். வீட்டிலும் நாட்டிலும் விளங்கும் இந் நானா தெய்வ ஆராதனைகளைப் பற்றியே, தூங்கவும் நேரமின்றி, நாள் முழுவதும் சிந்திப்பவனாய், ஆனால் தன் வாணாளில் அதற்கு வேண்டிய நேரமும், திறமையும், வாய்ப்பும் போதாமல் மனங் குழம்பியவனாய் இருக்கும் நம் மனிதன் மீண்டும் தன் ஆசிரியரிடமே (வேதத்தினிடம்) வருகிறான்!

‘சுவாமி, தங்கள் கருணையால், தங்கள் உபதேசப்படியே நானா தெய்வங்களையும் உபாசித்து வருகிறேன். ஆயினும், அவை ஒவ்வொன்றையும் என் மனமாரப் பூஜித்துத் திருப்தி செய்ய எனக்கு நேரமும் திறமையும் இல்லாமற் போகின்றது. அதனால் சிற்சில நாமரூப உபாசனைகள் விட்டுப் போகவே, என் வாழ்வில் அடிக்கடி சிரமங்களும் துன்பங்களும் வந்துகொண்டே இருக்கின்றன. எல்லாத் தெய்வங்களையும் சரியானபடி உபாசித்தாலன்றி என் மனோ பீஷ்டங்கள் யாவும் நிறைவேறாவன்றோ? இதற்கு என்ன செய்வது என்று தெரியாமல் குழம்பிய மனத்தனாய்த் தங்கள் துணையை நாடி வந்துள்ளேன். என் இஷ்டங்கள் எல்லாம் நிறைவேற இன்னும் எளியதும், சுலபமாய்ப் பூரண பலனளிப்பதுமான உபாயம் ஏதேனுமில்லையா?’ என்று ஆவலோடு கேட்கிறான் அம்மனிதன்!

‘உண்டு; ஆம், வழியிருக்கின்றது! இதைக் கேள். கடவுள் ஒருவரே. அவரே பற்பல காமியங்களையும் அருளவல்ல சக்தியுடைய பற்பல நாமரூப தெய்வங்களாக வழிபடப்படுகிறாரே தவிர, கடவுள் பலரல்லர். சரி; இதுவரை நீ அவரது எத்தனையோவித நாம ரூபங்களை விரும்பி வழிபட்டு வந்திருக்கிறாயல்லவா? இவை பலவற்றுள்ளும் எந்த ஒரு நாம ரூபத்தில் உனக்கு இயல்பாகவே அதிக அன்பும் ஈடுபாடும் உண்டாகியுள்ளது? உன் மனத்திற்கு மிகவும் இஷ்டமான தெய்வம் எது? சொல்!’ என்கிறார் ஆசிரியர்.

சிவ வடிவோ, விஷ்ணு வடிவோ, தசாவதாரங்களுள் ராம, கிருஷ்ண வடிவங்களோ, விநாயகரோ, முருகனோ அல்லது தேவியின் பற்பல நாம ரூபங்களுள் ஏதேனுமொன்றோ நம் ஒவ்வொருவரின் உள்ளத்திற்கும் இசைந்த தெய்வமாய் அமைவதுண்டல்லவா? மேலும் இந்துக்களல்லாத மற்ற மதத்தினருங்கூட, தத்தம் மதங்களிற் சிலாகிக்கப்படும் தெய்வம் ஒன்றை ஏதாவதொரு நாமரூப மனக் கற்பனையிற் போற்றுவதுண்டு. நம் வாசகர்களுக்கும் இவ்விதமே ஏதேனும் ஒரு தெய்வநாம ரூபம் மிகவும் விருப்பமாய் இருக்குமல்லவா? அது எதுவொன்றோ அதன் பெயரையே இம்மனிதன் தன் ஆசிரியரிடம் கூறுவதாக வாசகர்கள் வைத்துக் கொள்ளட்டும்.

சற்று யோசித்து நிதானித்துக்கொண்டு அம்மனிதன், இதுவரை தான் உபாசித்து வரும்போது எந்த ஒரு நாமரூபத் தெய்வம் தன் மனம் முழுவதையும் கொள்ளை கொண்டதாய், மற்ற தெய்வ உபாசனைகள் தவறிப் போவதைக்கூடத் தான் பொருட்படுத்த முடியாதபடி நெடுநேரம் பூஜிக்கத்தக்கதாய் இருந்து வந்ததோ அது ஸ்ரீ முருகன் ஒன்றே எனத் தெரிவிக்கின்றான்! விஷய விளக்கத்தின் சௌகரியத்தை முன்னிட்டு இவ்வத்தியாய ஆரம்பத்தில் வேதம் முழுவதையும் ‘ஆசிரியர்’ என்றும், மனித சமூகம் முழுவதையும் ‘நம் மனிதன்’ என்றும் பெயரிட்டுக் கொண்டதைப் போலவே, இங்கும் நம் வாசகர்களுக்குப் பிடித்த இஷ்ட தெய்வங்கள் பலவற்றையும் ‘முருகன்’ என்ற ஓர் பெயரால் அழைத்து மேலே விளக்கத்தைத் தொடர்வோம்!

‘சுவாமி, சாக்ஷாத் சிவபிரானே சிசுவடிவான சௌமிய பால-மூர்த்தியும், சூரனை அழித்துச் சுரரைக் காத்த சுப்ரமண்யமும், வரங்களையருளும் வடிவேலழகனும், தந்தைக்குபதேசித்த கந்த ஸ்வாமியும், தமது அருட் கவர்ச்சியால் என் உள்ளத்தை அவரது திருவடிக்கே என்றும் கவர்ந்துள்ளவருமான குன்றிலாடும் குமார ஷண்முகனே என் சிந்தைக்கினித்த தெய்வமாயிருக்கிறார்!’ என்று உள்ளம் பொங்கி உடல் சிலிர்த்துக் கூறுகின்றான் அம்மனிதன்!

‘ஆம்; அவரே உன் இஷ்ட தெய்வமாகட்டும்! உன் இஷ்ட தெய்வமான முருகனே பரம்பொருள்; சிரேஷ்டமான ப்ரம்மம் (சு-பிரம்மண்யம்) ஒருவரேயான இந்த உன் இஷ்ட தெய்வமேதான் இத்தனைக் காலமாக உன் பூஜையை ஏற்றுக்கொண்டு உனக்குத் தேவியாகவும், சிவனாகவும், விஷ்ணுவாகவும், விநாயகராகவும், பற்பல காமியங்களையும் தரும் ஏனைய பற்பல நாம ரூப தேவ தேவியர்களாகவும் இருந்து அனுக்கிரகித்து வந்தவர்! நானா தெய்வ ஆராதனையில் உன் அன்பானது பற்பலப் பகுதிகளாகச் சிதறிப் போவதால் எந்த ஒரு தெய்வத்தினிடமும் நீ பூரண பக்தி செலுத்த முடியவில்லை. ஆனால் இப்போது, எல்லாத் தெய்வங்களின் வடிவிலும் தாமே இருந்து அவை மூலமாக இதுவரை உன்னை அனுக்கிரகித்து வந்தது உன் இஷ்ட தெய்வமான முருகனே என்று அறிந்துகொண்டாய் அல்லவா? ஆதலால் உன் உள்ளக் காதல் முழுவதையுந் திரட்டி உன் இஷ்ட தெய்வத்தின்மேல் மட்டுமே செலுத்துக! விக்கினங்களை நீக்குவதோ, கல்வியோ, புத்தியோ, பொன்னோ, பொருளோ, புத்திர பாக்கியமோ, இதுபோன்று இன்னும் எவையெவைகளையெல்லாம் நீ விரும்புவாயோ அவை யாவற்றையும் உன் முருகனிடமே கேள்! அவர் நீ விரும்பும் அனைத்தையும் தரும் கற்பகத் தரு ஆவார். இப்போது உன் உபாசனை சுலபமாகி விட்டதல்லவா? சிரமமின்றி இவ்விஷ்ட தெய்வ உபாசனையை உன் மனங்கொண்ட அளவு செய்து மகிழ்ந்து, எல்லாக் காமியங்களும் பெற்று இன்புற்றிருப்பாயாக’ என்று உபதேசித்தருள்கின்றார் ஆசிரியர்!

ஆசிரியரின் அறிவுரையைக் கேட்ட அம்மனிதனின் மனம் ஐயம் நீங்கிக் குழப்பமெல்லாம் அகன்று தெளிவுற்றது. இத்தனைக் காலமாக உள்ளத்தில் ஊக்கமின்றி (ஆனால், செய்யத் தவறினால் என்னாகுமோ என்ற பயத்தால் மாத்திரம்) நடத்திவந்த இதர நாம ரூப தெய்வ வழிபாடுகளை மேலும் இயற்றவேண்டிய சிரமத்தினின்று ஓர் விடுதலையும், தன் முழுமனத்தோடும் விரும்பி வழிபடும் தன் இஷ்ட தெய்வம் ஒன்றினாலேயே தன் விருப்பங்கள் அனைத்தும் நிறைவேறும் என்ற உறுதியான நம்பிக்கையும் தன் ஆசிரியரது வாக்காலேயே கிடைக்கப் பெற்றதால் உள்ளம் மகிழ்ந்தவனாய், அம்மனிதன் தன் ஆசிரியரை வணங்கி முடிவாக விடை பெற்றுக்கொண்டு வீடு திரும்பினான்.

பெருகிய சிரத்தையோடும் ஏகாக்கிரச் சித்தத்தோடும் தன் இஷ்ட தெய்வமாகிய ஒரே ஒரு கடவுளை மட்டும் உபாசித்து வரும் இம்மனிதன் இப்போது நம் பக்திப் பள்ளியில் மூன்றாம் வகுப்பிற் சேர்க்கப்பட்டவனாகின்றான். இப்பள்ளியில் கர்மானுஷ்டானங்களே முதல் வகுப்பு; நானா தெய்வோபாசனையே இரண்டாம் வகுப்பு; இஷ்ட தெய்வமான ஏகதெய்வ வழிபாடே மூன்றாம் வகுப்பு. இம் மூன்றாம் வகுப்பில் ஆற்றப்படும் இஷ்டதெய்வ வழிபாடானது (a) விஷய பக்தி என்றும் (b) தெய்வபக்தி என்றும் இரு வகைப்படும். நம் மனிதனோ இன்னும் விஷய பக்தியையே உடையவனாயிருப்பதால் மூன்றாம் வகுப்பின் (a) பிரிவிலேயே இருப்பவனாகிறான்.

சோறு வேண்டினுந் துகிலணி முதலாஞ்

சுகங்கள் வேண்டினுஞ் சுகமலாற் சுகமாம்

வேறு வேண்டினு நினையடைந் தன்றி

மேவொ ணாதெனு மேலவ ருரைக்கே

மாறு வேண்டிலேன் வந்துநிற் கின்றேன்

வள்ள லேயுன்றன் மனக்குறிப் பறியேன்

சாறு வேண்டிய பொழில்வட லரசே

சத்தி யச்சபைத் தனிப்பெரும் பதியே.

(ஸ்ரீ இராமலிங்க வள்ளலார்)

என்றபடி எண்ணற்ற தன் காமியங்கள் அனைத்தையும் தன் இஷ்ட தெய்வத்தினிடம் மட்டுமே கேட்டு இவன் பெறுகிறான். எனினும், இங்கு அவன் பக்தி செய்வது அவன் விரும்பிய உலக விஷயங்களையே! அவனது இஷ்ட தெய்வமோ அதற்கு உதவி செய்வதற்கு (சகாயி) மட்டுமே! அவ்வளவுதான்! ஆயினும் இதுவரை பற்பல தெய்வங்களிடம் பன்முகப்பட்டு விரிந்து மெலிந்த அவனது சிந்தை, தற்போது ஒருமுகப்பட்டுக் குவிந்து ஒரே தெய்வத்தின் மேலேயே நிறுத்தப்படுவதால் அவனது இந்த ஏக தெய்வோபாசனை முன்னிலும் பன்மடங்கு சக்தி வாய்ந்ததாகின்றது.

‘மனம் அளவிறந்த நினைவுகளாய் விரிகின்றபடியால் ஒவ்வொரு நினைவும் அதி பலவீனமாய்ப் போகின்றது. நினைவுகள் அடங்க அடங்க ஏகாக்கிரத் தன்மையடைந்து, அதனால் மனம் பலத்தையடைகின்றது’ என்று ஸ்ரீ பகவான் ‘நான் யார்?’ என்ற நூலிற் கூறுகின்றார்.

பல நினைவுகளாகச் சிதறியோடும் மனத்தை ஒன்றாய்த் திரட்டி ஒருமுகமாய் நிறுத்தி வைப்பதே யோகத்தின் முக்கிய நோக்கமாகும். ஒருவன் விழிப்புக் காலத்தில் வாழ்க்கையின் நிமித்தம் எண்ணும் பலகோடி எண்ணங்களும் ஓய்ந்து மனம் குவிந்து வருவதற்கு பக்தி நெறியின் ஓர் சாதனமாக இறை வழிபாடு அமைகின்றது. ‘நம் வாழ்வில் எல்லாம் இறைவன் பார்த்துக் கவனித்துக் கொள்வார்! நாம் கவலைப்பட்டு எதையும் சிந்தித்துக் கொண்டிருக்க வேண்டியதில்லை!’ என்றவாறு தெய்வத்திடம் நம்பிக்கை வளர்ந்துகொண்டே போவதால் ஆயிரக்கணக்கான அனாவசிய எண்ணங்கள் மனிதனை விட்டு அகல்கின்றன. இது மட்டும் போதாது. இவ்வாறு மனத்தைக் குவிக்கும் மார்க்கமாகிய பக்தி வழிபாட்டிலும், தெய்வத்தின் வெவ்வேறு நாம ரூபங்களைப் பலமுறை மாற்றி மாற்றிச் சிந்திப்பதால் மனம் விரிந்து சிதறி அலைக்கழிக்கப்பட்டு விடும். அவ்வாறாகாமல் ஏதேனும் ஒரு நாம ரூபத்தில் மட்டும் ஒன்றிநிற்க வைப்பதே பக்தி யோகத்தின் சிறந்த அமிசமாகும். அப்படியின்றி,

ராமா கிருஷ்ணா நமோ ரஹீம்

லம்போ தராஸ்ரீ ஷண்முகாய

பாமா மேரீ புத்தா சிவா

பார்வதி அல்லா ஏசுநாதா!’

என்றெல்லாம் சர்வமத சமரச, சர்வ தெய்வ நாம ரூப சமரச, ஒரே பொதுப் பஜனையாகத் தோத்திர கோஷங்களை உண்டாக்கி, எல்லோரையும் அதைப் பஜிக்கவும் ஜெபிக்கவும் தூண்டுவது பக்தி மார்க்கத்தில் ஓர் சாதனையாக அமையாது. ஏனெனில், இவ்வாறு செய்வதால் மனம் பலவாறு அலைக்கழிக்கப்படுமே தவிர, குவிந்து ஏகாக்கிரமடையாது. நல்ல விவேகமில்லாமல், மதவெறி கொண்டு, மத பேதத்தைத் தூண்டி, மத போதனை செய்யக் கிளம்பிச் சண்டையிட்டுக் கொண்டு, தம் பொழுதையும் சக்தியையும் வீணாக்கிப் பாழ்படும் பாமரர்களுக்கு, ‘பற்பல மதங்களில் பற்பல நாம ரூபங்களில் வழிபடப்படும் கடவுள் ஒருவரே’ என்ற அறிவைப் புகட்ட இத்தகைய சர்வமத பஜனைக் கீதங்கள் சமூக சீர்திருத்தக்காரர்களின் கையில் ஒரு கருவியாக மட்டும் ஓரளவு உபயோகப்படலாமே தவிர, கடவுளை அடைய முயலும் சாதகன் ஒருவனுக்கு இவை ஓர் சாதனமாக எவ்விதத்திலும் ஆகவேயாகா! இதனால் எந்த ஒரு தெய்வத்தின் நாம ரூபத்திலும் மனம் குவிந்து ஈடுபடாது. எல்லாத் தெய்வம் ஒன்றே என்று அறிந்தோன் ஒருவனின் அடையாளம் என்ன? எல்லாவற்றினிடமும் ஓடி அலைவதல்ல. ‘ஒருவனைப்பற்றி ஓரகத் திரு’த்தலே. அதாவது, ஏதேனும் ஒரே தெய்வத்தினிடம் மனம் ஒன்றி நிற்பதே. பற்பல மத தெய்வ நாம ரூபங்களைக் கதம்பமாக்கிப் பாடி, பற்பலவற்றின்பால் மனத்தால் ஓடிக்கொண்டிருப்பது ‘ஒன்றே கடவுள்’ என்ற தத்துவத்தில் ஒருவனுக்கு இன்னும் போதிய நம்பிக்கையும் திடமும் உதிக்கவில்லை என்பதையே காட்டிக் கொடுக்கின்றதன்றோ?

ஆன்மாவின் பிரதி பிம்ப வடிவான மனம், தன் சுத்த நிலையில் அபரிமிதமானதோர் அதிசய சக்தியாகும். அது எதை, எப்படி, தீவிரமாக நினைக்கின்றதோ அதை அப்படியே உண்டாக்கித் தூலமாய்க் காணும் பேராற்றலுடையது. அதனால்தான் உண்மையில் பரம்பொருள் நாம ரூபமற்றதேயாயினும் ஒருவன் தன் இஷ்ட தெய்வமாக மனத்தால் எந்த நாமரூபத்தை அதற்கு இட்டு வழிபட்டாலும் நாமரூபமற்ற அப்பரம்பொருளை அந்தந்த நாமரூபத்தில் தன் கண்களால் அவன் காண்பதற்கு அது ஒரு வழியாக அமைகின்றது. இதையே ஸ்ரீ பகவான் உள்ளது நாற்பதின் 8-ஆவது பாடலில்,

எப்பெயரிட் டெவ்வுருவில் ஏத்தினும்ஆர் பேர்உருவில்

அப்பொருளைக் காண்வழியது...

என்கிறார். எனவே, நம் மனிதனின் பக்தி காமிய விஷய பக்தியாயினும், மனத்தின் தீவிர ஈடுபாட்டுடன் கூடிய வழிபாட்டால் அவனது காமியங்கள் நிறைவேறுவதோடு அவன் அழைக்கும்போதெல்லாம் அவனது இஷ்ட தெய்வமான முருகனை அவன் தரிசிக்கவும் முடிகிறது. ‘ஒருவனுக்கு உண்மையான பக்தியும் சிரத்தையும் இருக்குமானால், அசேதனக் கல்லிலுங்கூட சேதன ஆண்டவனைக் கண்டு அனுபவிக்க இயலும்’ என்பது ஸ்ரீ ராமகிருஷ்ணரது அருள்வாக்கன்றோ? இவ்வனுபந்தத்தின் முதல் அத்தியாயத்தில், பக்கம் 165-ல் ‘புறத்தே காணப்படுவன யாவும் உண்மையில் அகத்தே யுள்ளனவே; வேறல்ல’ என்று விளக்கிய தத்துவத்தை இங்கு நாம் ஞாபகப்படுத்திக்கொள்ள வேண்டும்.

அரசன் உள்பட அனைவரும் காண அருணகிரிநாதர் ஆறுமுகனை அழைத்து ஓர் கம்பத்தில் எழுந்தருளச் செய்ததும், பாலறாவாயரான ஞானசம்பந்தப் பெருந்தகை தமது மூன்றாம் பிராயத்திலேயே ‘அம்மையப்பா’ என்றழைத்துப் பார்வதி சமேதராய்ப் பரமசிவனைத் தரிசித்து ஞானப் பாலுண்டதும், நெல், பொன், மனை, தூது, ஆள் முதலிய சகல தேவைகளுக்கும் சுந்தரமூர்த்தி சுவாமிகள் சிவபிரானை வேண்டியழைத்துப் பெற்று வாழ்ந்ததும், பால வயதிலிருந்தே நாம தேவர் பண்டரீபுரத்து விட்டல் பிரபுவுடன் உண்டு உடுத்தி, விளையாடி மகிழ்ந்திருந்ததும், ஸ்ரீ ராமகிருஷ்ணர் அன்னை காளியுடன் தாயுஞ் சேயுமாய் அளவளாவி வாழ்ந்திருந்ததும்90 , இதுபோன்றே இன்னும் எத்தனையோ கணக்கில்லாத பெரியோர்களின் வாழ்க்கை நிகழ்ச்சிகளும் நம் மனிதன் தன் இஷ்ட தெய்வமான முருகனைக் காண்பது போல பரம்பொருளைப் பல்வேறு நாம ரூபங்களையுடைய சகுண தெய்வங்களாகத் தனது பக்தியால் ஊனக்கண் கொண்டே ஒருவன் கண்டு அனுபவிக்க இயலும் என்பதற்குத் தக்க சான்றுகளாய் விளங்குகின்றனவன்றோ?

தான் உபாசிக்கும் இஷ்ட தெய்வ முருகனை அழைக்கும் போதெல்லாம் நேரில் தரிசிக்கப் பெறுவதால் நம் மனிதன் தன் வாழ்க்கையில் விரும்பும் எப்பொருளையும் அத்தெய்வத்தினிடமே வேண்டிப் பெற்றுக்கொள்ளத் தலைப்படுகின்றான். இதில் ஆச்சரியமோ அசாத்தியமோ ஒன்றுமில்லை. ஏனெனில், மனிதனானவன் அற்பமும் அசக்தனும் அசத்தியமுமான ஓர் அகந்தையே. இப்படிப்பட்ட அகந்தை (மனிதன்) தன் போலவேயுள்ள மற்றொரு மனிதனுக்கு உதவுவதும் உதவி பெறுவதுமாக இருப்பதை வாழ்வில் தினம் நாம் காண்கிறோமல்லவா? இது உண்மைபோல் அனுபவிக்கப் படும்போது இம்மனிதனும் எல்லாம் வல்லவரும் சத்திய வஸ்துவுமான இறைவனிடம் முறையிட்டுத் தன் குறைகள் தீர்ந்து இஷ்டா பூர்த்தி பெறுகின்றான் என்ற உண்மையில் ஐயுறுவதற்கோ ஆச்சரியப்படுவதற்கோ என்ன இருக்கிறது!

அற்ப வகந்தை அதிலும் அசத்தசக்தம்

உற்பவித் தோயும் உபாதிஇதன் – தற்பலத்துச்

சாதனையே யீயுமாம்! தண்ணருளின் பேராற்றல்

ஏதுமிலை யாம்என்னே ஈது!

(சாதனை சாரம் 20)

பொய்ம்மனிதர் பொய்யுதவி பொய்ம்மனிதர்க் காற்றுவதை

மெய்யா யனுபவிக்கும் மேதினியில் – மெய்யருளோய்

பொய்யகந்தை போக்கிப் புரத்தலிய லாதோநீ?

ஐய(ம்)வியப் பென்னுண் டதில்?

(சாதனை சாரம் 21)

மனிதர்தமக் குற்றதுயர் வாயுரையால் மற்றோர்

மனிதரிடங் கூறுங்கால் வல்ல – மனிதரால்

மாற்றப்பட் டஃது மகிழ்வதிலை யோவுன்னின்

ஏற்றவல் லாளர் எவர்?

(ஸ்ரீ ரமண ஸஹஸ்ரம் 929)

எப்போது தன் கற்பனா சக்தியால் சச்சிதானந்த பிரம்மத்தினின்றும் தான் வேறானதோர் வியக்தி என்று ஜீவன் தன்னை முதலில் கருதிக்கொள்ள ஆரம்பித்தானோ (இவ்வனுபந்தத்தின் முன் அத்தியாயத்தில் பக்கங்கள் 167-168-ல் கூறியபடி ‘உலகு-உயிர்-இறை’ என்ற முப்பொருள்களாகத் தன்னையே கற்பித்துக் காண ஆரம்பித்தானோ) அக்கணத்திலிருந்தே அவனுக்கு வேறு போல் காணப்படும் இறைவன் எத்தனையோ அருள் வழிகளில் அச்சீவனுடைய அறியாமையை (கற்பனையை) நீக்கி அவனை மீண்டும் இழுத்து மெய்ஞ்ஞான வஸ்துவாம் தன்னுடன் ஏகமாய் அணைத்துக்கொள்ள தன் அருட்கரங்களை நீட்டியவண்ணமே இருந்து வருகின்றான் (அருள்பாலிக்க ஆரம்பித்து விடுகின்றான்) எனக் கொள்க. ஆதலின், அவ்வருளின் வண்மையால் இம்மனிதன் ஆண்டவனைத் தன் இஷ்ட தெய்வமான முருகன் வடிவிற் கண்டு, பேசி, காமியங்கள் நிறைவேறப்பெற்று வாழ்ந்து வருகின்றான். ஆனால், இம்மனிதன் ஆவலோடு அழைக்கும் போதெல்லாம் ஆறுமுகன் வந்து தோன்றுகின்றானாயினும், இவனது எல்லா அபீஷ்டங்களையுமே நிறைவேற்றித் தந்துவிடுவதில்லை! ஏனெனில், தனக்கு உண்மையான நன்மை எது, தீமை எது என்றறியும் விவேகம் இம்மனிதனுக்கு இல்லையல்லவா? மேலும், ‘என் இஷ்டமெல்லாம் நிறைவேற்ற என் ஆண்டவன் இருக்கின்றான்’ என்றெண்ணி இறுமாப்பால் இவனது அகந்தை முதிர்ந்து விடாமல் அவ்வப்போது இவனைத் தடுத்தாட்கொண்டு பாதுகாக்கவும் வேண்டுமல்லவா? அதனால் இம்மனிதனின் சிற்சில கோரிக்கைகளைத் தராமலும், தரும் சிலவற்றால் இவன் துன்பமே அனுபவிக்கும் படியுங்கூட இறைவன் தனது அருள் லீலைகளை (திருவிளையாடல்களை) இம்மனிதனுடன் நடத்தி வருகின்றான்! விரும்பியதெல்லாம் கேட்பதும், கேட்டதெல்லாம் கொடுத்தருள்வதுமான நிகழ்ச்சிகளுக்கு சுந்தரமூர்த்தி சுவாமிகளது வாழ்வில் நடந்த பற்பல சிவானுக்கிரக லீலைகள் உதாரணங்களாகின்றன. நாமதேவருடன் விட்டல் பிரபு சொக்கட்டான் ஆடியதும், சேர்ந்தே திருவமுது பண்ணியதும் இதன் பாற்படும். ஆயினும் தன் பக்தன் வேண்டியதை மறுத்து இறைவன் அறிவு புகட்டும் திருவிளையாடல்களுக்கும் இப்பெரியோர்களது சரித்திரங்களிலேயே பல உதாரணங்கள் உண்டென்பதையும் நாம் மறந்துவிடக் கூடாது!

உதாரணமாக, சங்கிலி நாச்சியாரை மணம் முடிப்பதற்காக சுந்தரர் ஆண்டவனை ஆலயம் விட்டுச் சிறிது நீங்கி அருகிருக்கும் வன்னித் தருநிழலடையுமாறு பிரார்த்தித்தார். இறைவன் இவ்வேண்டுகோளுக்கு இணங்கிய விதமானது சுந்தரர் தம் இரு கண்களையும் இழப்பதற்கே காரணமாய் முடிந்தது! உழவாரத் திருப்பணி மேற்கொண்டு இறைவனுக்கு ஆக்கையாலும் தொண்டாற்றியவர் அப்பர். இத்திருமேனித் தவத்தில் திருஞான சம்பந்தரையும் விஞ்சி நின்ற அப்பரின் சிறப்பை விளக்கவேண்டிச் சிவபிரான் செய்த திருவிளையாடல் இங்கு மற்றோர் உதாரணமாகும். அப்பருக்கும் சம்பந்தருக்கும் ஒரேவிதமான இரு பொற்காசுகளை இறைவன் அளிக்கின்றார். ஆயினும், அப்பரின் கரத்துற்ற பொற்காசே மாற்றிற் சிறந்து மதிப்போங்கி நின்றது! நாமதேவரை ‘இது சுடாத பச்சைமண் சட்டி’ என்று பெரியோர் பலர் நடுவில் கோராக்கும்பர் கூறிய இழிவுரை பொறுக்காமல், விட்டல் பிரபுவிடம் முறையிட்டார் நாமதேவர். ஆனால், அவரது இஷ்ட தெய்வமான விட்டல் பிரபுவும் சேர்ந்து கொண்டு, ‘ஆமாம்; நீ சுடப்படாத பச்சை மண்ணே’ என்று தீர்ப்புக் கூறியதும் இதற்கு மற்றோர் உதாரணமாகும்! பக்தர்களின் வேண்டுகோட்படி பரமன் இசையாமைக்கு இன்னும் பற்பல உதாரண நிகழ்ச்சிகளும் உண்டு.

விஷய பக்தி செய்து காமிய சித்தனாய் வாழும் இம்மனிதனின் நிலையை அடையும் மக்களிற் பலர் மேன்மேலும் முன்னேறாதவர்களாய், இங்கு நல்வழி தவறி, பல பிறவிகளை வியர்த்தமாக்குவதும் உண்டு. ‘நான் கடவுளைக் கண்டு விட்டேன்! பார்; எனக்குத் தேவி பிரத்யட்சம்! ... எனக்கு ஸ்ரீ சீதாராமனே எப்போதும் பிரசன்னமாகிறார்! ... நான் கூப்பிட்டவுடனேயே குகன் வருகிறான்; குறைகள் தீர்ப்பான்! ...உலகில் எவர்க்கும் என்னால் எந்த அனுக்கிரகமும் என் இஷ்ட தெய்வத்தின் மூலம், நான் செய்ய முடியும்!’ என்றவாறு கூவி அகங்காரம் மூண்டு, மக்களைக் கூவிக் கும்பலைச் சேர்த்துக் குங்கும-விபூதி கொடுத்துக் கொண்டு திரியக் கிளம்பிவிடுவது பலருக்கும் இங்கு நேரும் பெருவிபத்தாகும். இதுவே முழு மடமையும் பெருந்தவறுமாம்! ‘தனக்கு இரங்கி அருள்புரியுங் கடவுள் தரணியர் பிறர்க்கும் தாமே அருள் புரிவார்’ என்று அறியும் அளவிற்காவது ஒருவனுக்கு அகங்காரம் குறைந்து அடக்கம் தலைப்படுமாயின், மேற்காட்டியது போன்ற வீழ்ச்சி அச்சாதகனின் வாழ்வில் நேரவே நேராது. அடங்காமல் ஆடக் கிளம்பும் அகந்தை இவ்வாறே சித்தி மோகத்திற் சிக்கிப் புகழெனும் மாயப் புலைச்சி வேசிக்கு அடிமையாகிப் பிறவிப் பயனையிழந்து பின்னமடைகின்றது! அந்தோ, பரிதாபம்! இதையே ஸ்ரீ ரமண பகவான், உள்ளது நாற்பது-அனுபந்தம் 37-ஆவது பாடலால்,

எல்லா உலகும் துரும்பா யினும்மறைகள்

எல்லாமே கைக்குள் இருந்தாலும் – பொல்லாப்

புகழ்ச்சியாம் வேசிவசம் புக்கார் அடிமை

அகலவிடல் அம்மா! அரிது!!

என்று கூறி எச்சரிக்கின்றார்.

இப்படிப்பட்ட ஒருவனின் தெய்வ தரிசனத்தைக் கேள்விப்பட்டதும் பிற மனிதர்கள் சந்தேகமின்றி இவனை, ‘அவர் கடவுளைக் கண்ட மகான்!’ என்று நம்பிக்கொண்டு கூட்டமிடுகின்றனர். ஆயினும் இவனது உண்மை நிலை என்ன? இவனுக்கு - மூன்றாம் வகுப்பின் (b) பிரிவை அடையத் தகுந்த தெய்வ பக்திகூட இன்னும் உண்டாகவில்லை அல்லவா? விஷயபக்தியே கொண்டவனாய், பேருக்கும் புகழுக்கும் ஆசையும் அடிமையுமாகி இவன் இன்னும் மூன்றாம் வகுப்பின் (a) பிரிவிலேயே இருந்து வருகின்றான். இந்த ‘விஷய பக்தி மகானை’ச் சுற்றி வெகுஜனக் கூட்டம் கூடுகின்றது! ஏன்தான் மக்கள் கூட்டமிட மாட்டார்கள்? அவர்களும் ‘விஷய பக்தித் தொண்டர்’களாய், உலகப் பொருள்களின் ஆசைக்கு அடிமைகளாகி ஆண்டவனின் சகாயத்தைத் தேடி நிற்கும் இரண்டாம் வகுப்பைச் சேர்ந்தவர்களேயன்றோ? சர்வ கலாசாலைப் பட்டதாரிகளும், சமூகத்தில் உயர் பதவி வகிப்பவர்களும், செல்வச் சீமான்களுங்கூட இப்படிக் கூடும் பக்த கோடிகளுள் பலராவர்! உள்ளத்தில் உண்மையான தெய்வ பக்திகூட (மூன்றாம் வகுப்பின் (b) பிரிவிற்குரிய தகுதிகூட) தலையெடுக்கப் பெறாத இம்மகானும் குருடனுக்குக் குருடன் வழிகாட்டுவது போல, அம்மக்களுக்கு வழிகாட்டி நடத்தவும், அனுக்கிரகிக்கவும் ஆரம்பித்து விடுகின்றான்!.

உய்ந்தான்றான் மன்னுயிர்க ளுய்விப்பா னன்னியனோ

அந்தனுக்கந் தன்றுணையா மாறு.

(குருவாசகக் கோவை 15)

இத்தகைய போலிகளை விட்டு, இனி நம் மனிதனை நோக்குவோம்.

தன் இஷ்ட தெய்வமான ஷண்முகப் பெருமானுடன் இணக்கம் பெற்றவனாய் வாழ்கின்றான் நம் மனிதன். ஆனால், இன்னும் இவன் விரும்புவது உலகப் பொருள்களையேயன்றோ? எனவே, அவனது பக்தி இன்னும் விஷய பக்தியே. அவனது இஷ்ட தெய்வம் வெறும் சகாயியே! இந்நிலையில் பல்லாயிரம் பிறவிகள்கூட வந்து போய்க் கொண்டிருக்கும்! எனினும், பரம்பொருளாகிய ஸத் வஸ்துவே இஷ்ட தெய்வமாய் இப்படி முருகனின் நாம ரூபங்கொண்டு இவனுடன் அருள் இணக்கம் புரிந்து வருவதால், இவ்விணக்கமானது அடைதற்கரிய மிக உயர்ந்ததோர் சற் சங்கமாக91 அமைகின்றது.

சத்திணக் கத்தினாற் சார்பகலுஞ் சார்பகலச்

சித்தத்தின் சார்பு சிதையுமே...

(உள்ளது நாற்பது-அனுபந்தம் 1)

சற்சங்கத்தைவிடத் தீவிரமானதொரு சாதனமோ, உயிரை உய்விக்கும் உபாயமோ வேறு யாது உண்டு? அதனால் இம்மனிதன் தன் இஷ்ட தெய்வமான முருகனின் சாந்நித்திய சகாயத்தால் தனக்குத் தெரியாமலேயே மன அழுக்கு நீங்கப்பெற்றுக் கிரமமாகச் சித்த சுத்தி பெற்று வருகின்றான். இது வரையிலும் இவனது ஆசிரியராய் நின்று வழிகாட்டி நடத்தி வந்த வேதங்களே இப்போது இவனது இஷ்ட தெய்வமாய் இவன்முன் எழுந்தருளி வந்து, இவன் கேட்கும் காமியங்களைச் சிலசமயம் அருளியும், சிலசமயம் மறுத்தும் பற்பல விதமாக, பற்பல பிறவிகளூடே இவனைப் பக்குவப்படுத்தி வருகின்றது. இப்போது நம் மனிதன் தக்க பக்குவநிலை பெற்றுவிட்டான் என்பதை இவனது கீழ்க்காணும் மன மாற்றத்தால் நாம் அறியலாம். இம்மனிதன் தற்போது சிந்திக்கின்றான்:

‘ஆ! என்ன ஆச்சரியம்! என் இறைவனாகிய ஆறுமுகன் நான் எப்போது அழைத்தாலும் எனக்கு இரங்கிவந்து தரிசனம் தருகின்றார். எதைக் கேட்டாலும் தந்தருள்கின்றார். என்மீது இத்தகைய கருணையையும் அன்பையும் என்னைப் பெற்று வளர்த்த என் தாய் தந்தையர் கூடக் காண்பித்ததில்லையே! என்மேல் இவ்வளவு அன்புடைய ஒருவரும் உலகில் உண்டோ? நான் இதற்கு என்ன கைம்மாறு செய்வேன்! ஆ... கைம்மாறா? கடவுளுக்கு என்னால் ஆக வேண்டியது யாதொன்றுமில்லையே! காரணமில்லாமலும், கைம்மாறு வேண்டாமலும், கடமைப்பாடாக இல்லாமலும் இவ்வளவு கருணை பெய்யும் இறைவனிடம் நான் எவ்வளவு பக்தி செய்கிறேன் என்று பார்த்தாலோ, அது மிகவும் வெட்கக்கேடான விஷயமாக இருக்கின்றதே! ஆண்டவனுக்கோ என்மேல் அளவற்ற அன்பு; எனக்கோ உலகப் பொருள்களின் மேல்தான் பிரியம்! இதுவா நான் இறைவனுக்காற்றும் நன்றி? அவர் என்மீது கொள்ளும் அருளன்பில் ஆயிரத்தில் ஒரு கூறுகூட நான் அவரிடம் கொள்ளாமல், என் சுகத்திற்காக உலகப் பொருள்களையேயன்றோ அவரிடம் கேட்டுத் துன்புறுத்துகிறேன்! இதுவா என் இஷ்டதெய்வ பக்தி!! சீ, சீ! இது என் விஷய பக்தியே! தவிர, இது தெய்வ பக்தியே அல்ல!! அவரருளால் உயிர்த்திருக்கும் அற்ப ஜீவன் நான்; நான் மூச்சு விடுவது அவரருளாலேயே; என்னிடம் உள்ளவை யாவும் அவர் தந்த பொருள்; என் உடல்நலம் அவராற் காக்கப்படுகின்றது; என் புத்தி அவரருளால் இயங்குகின்றது; என் மதியூகமும் அவர் தந்ததே! இவற்றைக் கொண்டு பூஜிக்கும்போது, ‘இப்பூஜை நான் செய்தது; இப்பூஜா பலன் எனக்கு வேண்டும்’ என்று கேட்பது என்ன மடமைச் செயல்! வெறும் ஏமாற்று வியாபாரமாகவன்றோ இருக்கின்றது! என்ன கேவலமான தன்மையன் யான்!

‘இன்னின்ன காமியங்கள் எனக்குத் தேவை என்று நான் அறிந்து அவரிடம் வேண்டுவதற்கு வெகு காலத்திற்கு முன்பே, அவைகள் எனக்குத் தேவையுள்ளனவாக என் முருகப் பெருமான் அறிந்து கொள்வதோடு மட்டுமன்றி நான் அவற்றை விரும்ப ஆரம்பிப்பதற்கு வெகு காலத்திற்கு முன்பே, அவை எனக்குக் கிட்டவேண்டிய காலத்திற் கிடைக்கும்படி முன்கூட்டியே தயார் செய்து வந்திருக்கின்றார் என்பதை நான், வர வர இப்போதுதான் நன்கு உணர்கின்றேன். நாம் காமியங்களைப் பிரார்த்திப்பதற்கு விருப்பங் கொள்வதற்கு முன்பே என்னினும் என் பொருட்டாய்க் கவலை கொண்டு நிற்கும் அருளாளன் அவர் என்றல்லவோ ஆகின்றது. இத்தனைப் பொறுப்புடனே, என்றும் என்மேல் விருப்புடனே, உள்ள சத்திய இறைவனையே நான் விரும்பாமல், என் அற்ப வாழ்வின் தேவைகளையே அல்லும் பகலும் அவரிடம் கேட்டுப் பெறுவது எவ்வளவு அறியாமைச் செயல்! அவர் எல்லாம் அறிந்தவர் ஆவதால், என்று எது எனக்குத் தேவை என்பதை என்னைவிட நன்கறிந்திருக்கின்றார்! அவர் எல்லாம் வல்லவர் ஆவதால், என்னால் எய்த முடியாதனவெல்லாம் எய்தவைத்து அருள்கின்றார். அவர் எல்லோரையும் விட என்மேல் அதி கருணையுடையவர் ஆவதால்தான் இவ்வாறு அறிந்து ஆற்றி வருகின்றார்.

எல்லாஞ் செயவல்லா யெல்லா மறிந்தென்மே

லெல்லா ரினுநீ யிரக்கமுளா – யல்லவோ?

ஆதலினாற் றானா னவனியர்பின் கிஞ்சிற்றும்

போதலிலேன்; நீயே புர.

(ஸ்ரீ ரமண ஸஹஸ்ரம் 645)

எல்லா மறிவாய்மற் றெல்லாஞ் செயவல்லா

யெல்லா ரினுநீ யிரக்கமுளாய் – பல்லாற்று

முன்னிடமே கூறி யுளமங்க லாய்த்தயரு

மென்னிடமித் தாமதமு மேன்.

(ஸ்ரீ ரமண ஸஹஸ்ரம் 766)

எனவே, இனி நான் எதைக் கேட்பது? ஏன் கேட்பது? அப்படிக் கேட்பதால் எல்லாம் அறிந்த அவரை, என் தேவைகளை அறியாதவராக்குகின்றேன்; என் குறை தீரவில்லையே என்று முறையிடுவதால் எல்லாம்வல்ல அவரை ஒன்றும் இயலாதவராக்குகின்றேன்; என் அற்ப பூஜைக்குப் பலனைக் கேட்பதால் அவரது அவ்வியாஜ கருணையை விலைக்கு வாங்கும் வியாபாரப் பொருளாக்கி, அவரை கருணையற்றவராக்கி அவமதிக்கின்றேன்! இவ்வாறு நான் என் இஷ்ட தெய்வத்தினிடம் செய்யும் காமியப் பிரார்த்தனையும் பூஜையும் ஆண்டவனது இம் முப்பெருஞ் சிறப்புக்களைப் போற்றுவதல்ல; தூற்றுவதேயாகிறது! அவருக்கு உண்மையில் முப்பெரும் இழிவைச் சுமத்துவதேயாகின்றது! இதுவா நான் செய்யும் கைம்மாறு? இதுவா என் தெய்வ பக்தி? அந்தோ! எத்தனைக் கேவலம்! என் சிறுமையின் சிறப்புதான் என்னே! சீ, சீ; இனி ஒருபோதும் எதையும் அவரிடம் கேளேன்.

நான்கேட்டுப் பெற்றவிக லாபமெலாம் போதுமவை

யான்மாப ராதமா யாயினவே! – ஏன்கேட்டேன்?

அந்தோ! இனியேனும் அவ்விதங்கேட் பானெழுச்சி

யுந்தாம லுன்கீ ழொடுக்கு.

(ஸ்ரீ ரமண ஸஹஸ்ரம் 733)

உன்னை யகன்றிவ் வுடலுலகைக் கூடியுழன்

றென்னையோ யான்பெற்ற வின்பங்கள்! – என்னைநான்

ஏமாற்றிக் கொள்ளு மிதுவோ வறிவுடைமை?

நீமாற்றித் தாவிந் நிலை.

(ஸ்ரீ ரமண ஸஹஸ்ரம் 739)

என்னை அன்புக் கரங்களால் அணைத்து வளர்க்கும் அவரைத் தவிர அயற்பொருள் எதுவும் இனி அவர்பாற் கேளேன். எனக்கு வேண்டியது அவரே தவிர, அவர் மூலம் பெறும் பொருள் ஏழுலகிலுள்ள எதுவேயாயினும் இனி வேண்டேன். இன்று முதல் என் வாழ்வின் ஆவற் பெரும் பொருள் என் ஆண்டவன் ஒருவரே. என் முடிவை, இதோ, அவரிடமே தெரிவித்து, இத்தனைக் காலமாக அவருக்கு நான் இழைத்த அவமதிப்புக்கு மன்னிப்புக் கேட்பேன்!!’ என்று எழுந்து விரைந்து சென்று, தன் இஷ்ட தெய்வ முருகன் சந்நிதியை அடைந்து ‘என் உயிர் இறையே’ என்று அழைக்கின்றான் நம் மனிதன்!

மழலைப் பருவ மதலையொன்று தன் மாதா தனக்களித்த உணவை எடுத்துத் தன் தாயின் வாயிலேயே ஊட்டுகின்றது! இச்செயல் தாயிடம் அச்சேய்க்குள்ள அன்பையாவது காட்டுகின்றது. ஆனால், இத்தனைக் காலமாக இம்மனிதன் செய்துவந்த இஷ்டதெய்வ உபாசனை, தாய் அளித்ததைத் தாய்க்கே ஊட்டும் குழந்தைச் செயலைப் போன்றே இருந்து வந்ததாயினும், அது அவ்விஷ்ட தெய்வத்தின்மேல் அவனுக்கிருந்த அன்பால் நடைபெற்றதல்ல; உலகப் பொருள்களின் மேல் இருந்த ஆசையால் கடவுளுக்குக் கொடுக்கப்பட்ட கையுறையேயாயிற்று! அல்லவா? இம்மனிதன் இதுகாறும் செய்துவந்த பூஜையெல்லாம் வெல்லப் பிள்ளையாருக்கு அவரது விரலையே பிட்டு நிவேதித்த கதையே92யாயிற்று! பெற்றோரின் அளவற்ற அன்பை அறிய முடியாத சிறு குழந்தைப் பருவத்தில் ஒருவன், ‘இதைக் கொடு; அதைக் கொடு’ என்று பெற்றோரிடம், கேட்டுக்கேட்டுத் தொந்தரவு கொடுக்கிறான். ஆனால் வயது முதிர்ந்து அறிவு வந்தபோது, அவன் தன் பெற்றோர் தனக்கு வேண்டியதெல்லாம் தாமாகவே தருகிறார்கள் என்பதையும், மேலும், தன் எதிர்கால வாழ்வுக்கான எல்லாத் தேவைகளையும் ஈட்டி வைத்து வருகிறார்கள் என்பதையும் அறிந்து கொள்கிறான். ஆகையால் அதன் பிறகு அவன் முன்பு நச்சரித்துக் கேட்டது போல் எதையும் கேட்டுப் பெறுவதை நிறுத்தி விடுகின்றான்! அல்லவா? அது போலவே இப்போது நம் மனிதன் ‘கடவுள் எல்லாமறிந்தவர் எல்லாம் வல்லவர்; எல்லாரினும் நம் மேல் இரக்கமுள்ளவர்’ என்றறிந்துள்ள விவேகத்தால் பக்குவ முதிர்ச்சி பெற்றுவிட்டதால், ‘வேண்டுதல், வேண்டிப் பெறுதல்’ என்ற அறியாமை விலகப் பெற்றவனாகின்றான்.

ஆதியில் விலங்கினமே போன்று விஷயாதிகளையே விரும்பி நின்ற நம் மனிதனது அன்புணர்ச்சியைத் தன் கருணையால் பையப் பையச் சுத்தீகரித்துப் பக்குவப்படுத்தி சுயநல விஷய பக்திச் சிறையினின்றும் விவேகத்தாலும் விராகத்தாலும் விடுதலையருளி உண்மையான தெய்வ பக்தி என்பது என்ன என்றறிய வைத்து, இம்மெய்யன்பில் அளவற்ற ருசி காட்டிக் கொடுத்த இவனது இஷ்டதெய்வ முருகன் வழக்கம்போல் இவன்முன் தோன்றி, ‘அன்ப, உனக்கு யாது குறை நேர்ந்தது? ஏன் இவ்வளவு பதறி வேண்டி அழைத்தாய்?’ என்று பரிவோடு கேட்கிறார்! இம்மனிதன், ‘என் ஆருயிர் இறைவனே! என்னை மன்னித்தருள்க; என்னை மன்னித்தருள்க! இணையற்ற கருணை வள்ளலாகிய உம்மை விடுத்து இகபர போகப் பொருள்களையே இதுகாறும் விரும்பி வேண்டிய என் மடமைத் தவறை மன்னித்தருள்க.’

அன்புரு அருணா சலஅழன் மெழுகாய்

அகத்துனை நினைந்துநைந் துருகும்

அன்பிலி யெனக்குன் அன்பினை அருளா(து)

ஆண்டெனை அழித்திடல் அழகோ?

அன்பினில் விளையும் இன்பமே, அன்பர்

அகத்தினில் ஊறுமா ரமுதே,

என்புக லிடநின் னிஷ்டமென் னிஷ்டம்

இன்பதெற் கென்னுயிர் இறையே!

(ஸ்ரீ அருணாசலப் பதிகம் 2)

பரமநின் பாதம் பற்றறப் பற்றும்

பரவறி(வு) வறியரிற் பரமன்

பரமுனக் கெனவென் பணியறப் பணியாய்

பரித்திடும் உனக்கெது பாரம்?

பரமநிற் பிரிந்திவ் வுலகினைத் தலையிற்

பற்றியான் பெற்றது போதும்;

பரமனாம் அருணா சலஎனை இனிஉன்

பதத்தினின்(று) ஒதுக்குறப் பாரேல்.

(ஸ்ரீ அருணாசலப் பதிகம் 9)

காந்தம் இரும்புபோல் கவர்ந்தெனை விடாமல்

கலந்தெனோ(டு) இருப்பாய் அருணாசலா.

(ஸ்ரீஅருணாசல அக்ஷரமணமாலை 16)

அம்புவில் ஆலிபோல் அன்புறு உனில்எனை

அன்பாக் கரைத்தருள் அருணாசலா.

(ஸ்ரீ அருணாசல அக்ஷரமணமாலை 101)

அண்ணா மலையாய் அடியேனை

ஆண்ட அன்றே ஆவியுடல்

கொண்டாய் எனக்கோர் குறையுண்டோ

குறையும் குணமும் நீயல்லால்

எண்ணேன் இவற்றை என்உயிரே

எண்ணம் எதுவோ அதுசெய்வாய்

கண்ணே உன்றன் கழலிணையிற்

காதல் பெருக்கே தருவாயே.

(ஸ்ரீ அருணாசல நவமணிமாலை 7)

பரிபூரண அன்பு வடிவினனான உம்மை விட்டு உலகப் பொருள்களையே நாடி நின்ற என் புன்மை பொறுத்தருள்க. இன்று முதல் என் வாழ்வில் எனக்குத் தேவை என்று ஒரு பொருளுமில்லை. உமது இஷ்டப்படி இவ்வாழ்வில் எதுவும் நடக்கட்டும்.

எழுவகைப் பிறவிகளுள் எப்பிறவி யெய்துகினும்

எய்துக; பிறப்பிலினியான்

எய்தாமை யெய்துகினு மெய்திடுக; இருமையினும்

இன்பமெய் தினுமெய்துக;

வழுவகைத் துன்பமே வந்திடினும் வருக;மிகு

வாழ்வுவந் திடினும் வருக;

வறுமைவரு கினும்வருக; மதிவரினும் வருக; அவ

மதிவரினும் வருக;உயர்வோ(டு)

இழிவகைத் துலகின்மற் றெதுவரினும் வருக;அல(து)

எதுபோயி னும்போக; நின்

இணையடிகள் மறவாத மனம்ஒன்று மாத்திரம்

எனக்கடைதல் வேண்டுமரசே...

(திருவருட்பா - ஸ்ரீ ராமலிங்க அடிகள்)

மெய்யான பக்திகொண்டால் மீண்டு முனைவிடுத்தோர்

பொய்யா யெழுந்தகன்று போவேனோ – ஐயாவென்

போலிப் பணிவின் புரைநீக்கி மெய்யன்பு

பாலித் தருள்க பதம்.

(ஸ்ரீ ரமண ஸஹஸ்ரம் 326)

நைச்சரித்துன் பாலிந்த நாயேன் பெறவிரும்பும்

ஐச்சுவர்ய பாக்கியம்மெய் யன்பேதான் – பொய்ச்சுகங்கள்

கூட்டும் பிறவரங்கள் கொள்ள விரும்பேனுன்

தாட்டா மரைக்கடிமை தா.

(ஸ்ரீ ரமண ஸஹஸ்ரம் 337)

மற்றவையெல் லாமுன் மலரடிக ளிச்சைவழி

யுற்றிடுக ஆனாலிவ் வுண்மையன்பு – பெற்றிடுதல்

ஒன்றுமட்டு மென்று(ம்)நா னுன்பா லிரக்கின்றேன்

இன்றே யருள்வா யினிது.

(ஸ்ரீ ரமண ஸஹஸ்ரம் 339)

இறைவ, இனி எனக்கு வேண்டிய ஒரே ஒரு பொருள் தாங்கள் ஒருவரே! அருள்க!’ என்று பிரார்த்தித்துச் சரணடைகின்றான்.

விஷய பக்தியும் அதை நிறைவேற்றும் ஓர் உபாயமாக இஷ்ட தெய்வ உபாசனையும் கொண்டு, மூன்றாம் வகுப்பின் (a) பிரிவிற் கற்றுவந்த இம்மனிதன் இப்போதுதான் தன் இஷ்ட தெய்வத்தினிடம் பக்தியைப் – உண்மையான தெய்வ பக்தியைப் – பெறுகின்றான். மூன்றாம் வகுப்பின் (a) பிரிவிற் கற்றுவந்த போது, ஒருமுகமாகித் தன் இஷ்ட தெய்வத்தை மட்டும் இவன் உபாசித்தானாயினும், அப்போது அவனது அன்புணர்ச்சி தெய்வ பக்தியாயில்லாமல் வெறும் விஷய பக்தியாய், பற்பல உலகப் பொருள்களின் மேல் சிதறிப் பல்வேறு முகப்பட்டுப் பிரிந்து கிடந்தது. ஆனால் இப்போதோ, அவனது அன்புக் கணையானது பலவாகிய விஷயப் பொருள்களினின்றுந் திருப்பப்பட்டு, ஒரு முகப்பட்டு, அவனது இஷ்ட தெய்வமாகிய – ஏக நாம ரூபமாகிய – ஒரே லக்ஷியத்தை மட்டுமே நோக்கி நிற்பதால் மிகுந்த விசையுடன் பாய்கிறது. இவ்வன்புக் கணையின் பாய்வே அவனைத் தகுதியளித்து மூன்றாம் வகுப்பின் (b) பிரிவிற் சேர்த்து விடுகின்றது.

தன் இஷ்ட தெய்வத்தின் சகாயத்தால் எல்லா விதமான பிரபஞ்ச விஷய சுகப் பொருள்களையும் பெற்றுப் பல்லாயிரம் ஜன்மங்களாக அனுபவித்து வந்த இம்மனிதன் அவ்வனுபவங்களால் மேன்மேலும் துன்பங்களே பெருகுவதை அறிவதோடு, நெய்யிடப்பட்ட நெருப்பே போல, அனுபவிக்கக் கிட்டும் அவனிப் பொருள்களால் ஆசைத் தீ அணையாமல் மேன்மேலும் ஓங்கியே எழும்93 என்ற உண்மையையும் இப்போது கண்டு கொள்கின்றான். இவ்வாறு ஐம்புல நுகர்ச்சிகளில் அவனுக்கு இப்போது விராகம் (வைராக்கியம்) பூரணமாக உண்டாகியிருக்கின்றது. மேலும், அறியாமையால் அவ்விஷயங்களை விரும்பி யாசித்த காலத்தும் தன் மேல் பேரிரக்கத்தால் அவைகளைக் கொடுத்தருளி வந்த தன் இஷ்ட தெய்வத்தின் எல்லையற்ற கருணையை நினைக்கும்போது, இவற்றைக் ‘கொடுத்தவன் பெரிதா? அல்லது இந்தக் கொடைப் பொருள் பெரிதா?’94 என்ற விவேகம் உள்ளத்தில் நன்றாய் மலர்வதால், உண்மையான தெய்வ பக்தியும் அவனுக்கு இப்போது உண்டாகியிருக்கின்றது. மோக்ஷ உப்பரிகைக்குப் (மாடிக்குப்) பறந்து செல்ல உதவியாய் பக்தி, வைராக்கியம் என்னும் இரு சிறகுகளையும் இவ்வாறு எய்தப்பெற்ற இந்தப் பக்குவியாகிய பறவை தன் லக்ஷியத்தை நோக்கி இப்போது விரைந்து பறந்து செல்லக்கூடியதாய் இருக்கின்றது!

இஷ்ட தெய்வக் காதலால் எல்லாம் மறந்து, எல்லாம் துறந்து, ‘தன்னைத் தந்து என்னைக் கொள்’ என்று வந்து பிரார்த்தித்து நிற்கும் இவ்வுத்தம பக்தனுக்கு இப்போது என்ன செய்ய வேண்டும் என்பதை இறைவன் அறிந்தேயிருக்கின்றார். அவர் தன்னை இவனுக்குத் தருதலாவது எப்படி? இவனைக் கொள்ளலாவது எப்படி? அறியாமையால் விவேகமின்றி இருந்த இத்தனைக் காலம் அவன் கேட்ட தகுதியற்ற, வீண் பிரார்த்தனைகளுக்கெல்லாம் கூட செவி சாய்த்தருளிய தெய்வம் இப்போது இவனது இதயபூர்வமானதும் மிக உயர்ந்ததுமான இப்பிரார்த்தனையை நிறைவேற்றாமல் இருக்குமா? இதை நிறைவேற்றவும், அவனை மேன்மேலும் முன்னேற்றவும் இறைவன் இயற்றும் முதற்காரியம் என்ன? தனது அருளுருத் தரிசனம் தந்தவாறு அவன்முன் நின்ற இஷ்ட தெய்வ முருகன் மறைகின்றார்!

தன் இஷ்ட தெய்வத்தைத் தவிர இப்போது இஷ்டமொன்றுமே இல்லாது நிற்கும் இம்மனிதன் என் செய்வான்? நல்லறிவு உதித்து மெய்யன்பு மலரும்போது, கண்ணெதிரே நின்ற கடவுளும் மறைந்தால் அவனுள்ளம் எப்படித் துடிக்கும்! இம்மனிதன் இப்போது எத்தனை முறை அழைத்தாலும் ஆறுமுகன் தோன்றுவதே இல்லை!! இவனால் பின்னால் ஒதுக்கித் தள்ளப்பட்ட உலகப் பொருள்களோ இவனைச் சிறிதும் கவர்ச்சி செய்ய முடியாத நிலையில், தனக்குப் பூரணக் கவர்ச்சிப் பொருளாயமைந்த இஷ்ட தெய்வம் மறைந்தால் அவன் உள்ளம் எப்படிப் பதறிக் கதறித் துன்புற்றுத் துடிக்கும்! இப்பிரிவாற்றாமையை அவன் தாங்குவதெப்படி? ஆண்டவனது காட்சிக்காக அனலிடை மெழுகாய் உருகித் துதிக்கின்றான் இம்மனிதன்! அவனது வெம்பும் உள்ளம் வேண்டுகின்றது:-

கருணையா லென்னை யாண்டநீ யெனக்குன்

காட்சிதந் தருளிலை யென்றால்

இருள்நலி வுலகில் ஏங்கியே பதைத்திவ்

வுடல்விடில் என்கதி என்னாம்?

அருணணைக் காணா தலருமோ கமலம்

அருணனுக் கருணனா மன்னி

அருள்நனி சுரந்தங் கருவியாய்ப் பெருகும்

அருணமா மலையெனும் அன்பே.

(ஸ்ரீ அருணாசலப் பதிகம் 1)

பைங்கொடி யாநான் பற்றின்றி வாடாமல்

பற்றுக்கோ டாய்க்கா அருணாசலா. (72)

ஆருக் காவெனை யாண்டனை அகற்றிடில்

அகிலம் பழித்திடும் அருணாசலா. (4)

இப்பழி தப்புனை ஏன்நினைப் பித்தாய்

இனியார் விடுவார் அருணாசலா. (5)

ஈன்றிடும் அன்னையிற் பெரிதருள் புரிவோய்

இதுவோ உனதருள் அருணாசலா. (6)

கேளா தளிக்கும் உன் கேடில் புகழைக்

கேடுசெய் யாதருள் அருணாசலா. (22)

கோபமில் குணத்தோய் குறியாய் எனைக்கொளக்

குறைஎன் செய்தேன் அருணாசலா. (25)

நேசமில் எனக்குன் ஆசையைக் காட்டி நீ

மோசஞ் செயாதருள் அருணாசலா. (60)

நைந்தழி கனியால் நலனிலை பதத்தில்

நாடியுட் கொள்நலம் அருணாசலா. (61)

நொந்திடா துன்றனைத் தந்தெனைக் கொண்டிலை

அந்தகன் நீயெனக் கருணாசலா. (62)

நோக்கியே கருதிமெய் தாக்கியே பக்குவம்

ஆக்கிநீ யாண்டருள் அருணாசலா. (63)

யவன்என் வாயில் மண்ணினை யட்டி

என்பிழைப் பொழித்த தருணாசலா. (88)

யாருமறி யாதென் மதியினை மருட்டி

எவர்கொளை கொண்ட தருணாசலா. (89)

பித்துவிட் டுனைநேர் பித்தனாக் கினையருள்

பித்தந் தெளிமருந் தருணாசலா. (66)

பேய்த்தனம் விடவிடாப் பேயாப் பிடித்தெனைப்

பேயனாக் கினையென் அருணாசலா. (71)

சேரா யெனின்மெய் நீரா யுருகிக்கண்

ணீராற் றழிவேன் அருணாசலா. (34)

சையெனத் தள்ளிற் செய்வினை சுடுமலால்

உய்வகை ஏதுரை அருணாசலா. (35)

விட்டிடிற் கட்டமாம் விட்டிடா துனையுயிர்

விட்டிட அருள்புரி அருணாசலா. (96)

நுண்ணுரு உனையான் விண்ணுரு நண்ணிட

எண்ணலை இறுமென் றருணாசலா. (57)

மிஞ்சிடிற் கெஞ்சிடுங் கொஞ்சவ றிவனியான்

வஞ்சியா தருளெனை அருணாசலா. (78)

ஞமலியிற் கேடா நானென் உறுதியால்

நாடிநின் உறுவேன் அருணாசலா. (39)

மௌனியாய்க் கல்போல் மலரா திருந்தால்

மௌனமி தாமோ அருணாசலா. (87)

தெய்வமென் றுன்னைச் சாரவே என்னைச்

சேர ஒழித்தாய் அருணாசலா. (48)

நின்னெரி எரித்தெனை நீறாக் கிடுமுன்

னின்னருள் மழைபொழி அருணாசலா. (55)

(ஸ்ரீ அருணாசல அக்ஷரமணமாலை)

இட்டிடல், எடுத்தல், எழுவதோ டிருத்தல்,

ஏகுதல், இதுசெயல், செயாமல்

விட்டிடல், அடுத்தல், விரும்புதல், வெறுத்தல்

வேண்டிய கருமங்கள், இவைபோல்

தொட்டதற் கெல்லாம் நின்னொடு பேசித்

தொடர்புகொண் டணுத்துணை யேனும்

கட்டமில் வாழ்க்கை கண்டுநான் வாழக்

கருணையே ரமணனே வருக.

(ஸ்ரீ ரமண வருகை 8195 )

இறைவன் ஏன் தோன்றுவதில்லை? பக்தன் கேட்டதாவது, ‘உன்னைத் தா’ என்பதேயல்லவா? அவர் (இஷ்ட தெய்வமாகத் தோன்றியது) என்ன என்பதை அவன் சரியாக அறிவானா? இல்லை. ஆண்டவனே தன் உண்மையை அறிந்தவர். இந்த நாம ரூபத்தையே அவர் என்று இம்மனிதன் எண்ணியிருப்பதால் அதையே அவன் விரும்பி நிற்கின்றான்! ஆனால், அது உண்மைக்குப் புறம்பானது என்று இறைவன் அறிந்திருப்பதால் அவன் நினைத்தபடியே அருளி அவனை ஏமாற்றத் தயாராக இல்லை! உண்மையாகவே தான் எதுவோ, அதை அவனுக்கு அளிப்பதே அவரது திருவருள் நோக்கம்!

சத்து, சித்து, ஆனந்தம், நாமம், ரூபம் என்னும் பிரம்மத்தின் ஐந்து அம்சங்களுள் ‘சச்சிதானந்தம்’ ஆகிய மூன்றுமே சத்தியாம்சம்; ‘நாமம், ரூபம்’ இரண்டும் மித்யாம்சம் (பொய்). இத்தனை காலமாக அவனுக்கு அளிக்கப்பட்ட தரிசனம் மித்யாம்ச தரிசனமே! அதாவது, மித்யாம்சமான எண்ணிறந்த நாம ரூபங்களுள் ஏதோ ஒரு நாம ரூபமான இஷ்ட தெய்வதரிசனம் அத்தெய்வத்தின் இணக்கமுமே அவன் இதுவரையிலும் பெற்று மகிழ்ந்திருந்தான். இந்த நாம ரூபம் இப்போது மறைந்தவுடன், இதையே இறைவனின் உண்மை என்று நம்பியிருந்த அம்மனிதன் இறைவனையே இழந்துவிட்டதாகக் கருதிப் பிரிவாற்றாமையால் துடிக்கின்றான்! இறைவனின் மெய் வடிவான – பிரம்மத்தின் சத்யாம்சமான – சச்சிதானந்தாத்ம சொரூப அறிவு இல்லாததால் இந்த மிகப்பெரிய வேதனை அவனுக்கு உண்டாயிற்று!

ஞானமி லாதுன் னாசையாற் றளர்வற

ஞானந் தெரித்தரு ளருணாசலா.

(ஸ்ரீ அருணாசல அக்ஷரமணமாலை 40)

‘அம்மனிதனின் தற்சமயத் தளர்வு கடவுளாசையால் ஏற்பட்ட தளர்வாகும். இது அவரது உண்மை சொரூபத்தைப் பற்றிய சரியான ஞானமில்லாததால்தான் உண்டாயிற்று. இதற்கு ஒரே மருந்து ஆன்ம ஞானம் தெரிவித்தருளுவதே’ என்பதை இறைவன் நன்கறிவார். ஆதலால், முதலில் தனது மித்யாம்ச நாம ரூபத்தை மறைத்தருளுகின்றார்!.

வேலவனின் கோலத்திலேயே உள்ளம் பறிபோனவனாய், தன் இஷ்ட தெய்வ தரிசனத்தையே தேடி ஓடி அலையும் இம்மனிதன் ‘கடவுட் பித்தன்’ ஆகி விடுகின்றான்! வீடு, தொழில், மனைவி, மக்களைப் பற்றிய எண்ணமே அற்றவனாய், ஆனால் முயற்சியின்றியே சதா காலம் விடாப்பிடியாய்ப் பிடித்து அழுத்தும் முருகனின் சிந்தனையில் (தியானத்தில்) முழுகப் பெற்றவனாய், உன்மத்தனாய் நிற்கின்றான்; நடக்கின்றான்; சிலசமயம், ‘முருகா, முருகா, வேலவா’ என்று வாய் ஓயாமல் உரத்த குரலிலும், சில சமயம் வாய்க்குள்ளேயே மந்த குரலிலும் விடாமற் கூவியழைக்கின்றான்; களைக்கின்றான்; விம்மி விம்மி அழுகின்றான்! உறவினரும் நண்பர்களும் இவனைப் ‘பித்தன்’ என்று இகழ்கின்றனர்!

பண்ட மெல்லாம் பாரேன், தீப்

பசியு மறப்பேன்; பலர்ஏசிக்

கொண்டு சொல்லற் குறியேன்; என்

குருவே துயிலேன் உனைக்கண்ணால்

கண்டு கொண்டே னெனிலுலகக்

கனவை மறந்துன் கழிபித்தே

கொண்டு திரிவேன்; என்னாசை

குறுக ரமணா வருவாயே.

(ஸ்ரீ ரமண வருகை 156)

கதிரோ னுதயம் கடுவெயிலும்

காரின் வரவும் கனிகாய்கள்

முதிரும் பருவம் மழைபனியும்

மூடும் பருவம் முதலாய

எதுவுந் தெரியே னிறைவாநீ

என்முன் னெழுந்திங் கிருப்பாயேல்;

பதியே ஆசைப் பயித்தியமும்

பலிக்க ரமணா வருவாயே.

(ஸ்ரீ ரமண வருகை 157)

உலகம் கருதேன் உடல்கருதேன்

உயிர்க்கக் கருதேன் உயிருடலை

விலகு மிருக்கும் விதங்கருதேன்

வீடும் பற்று மிரண்டற்றுள்

இலகும் பெருமா னுன்னோடே

யிருக்கப் பெற்றே னெனிலின்றே

அலகில் லாத வருளுடையாய்

அப்பா ரமணா வருவாயே.

(ஸ்ரீ ரமண வருகை 158)

தன்னைப் பெற்ற தாய்தந்தை

சாமி குருவாம் சதுர்வடிவன்

உன்னைப் பற்றிக் கொண்டாற்பின்

உயிரைப் பற்றிக் கவலையிலை!

என்னைப் பற்றி உலகத்தார்

எதுவோ கூறி யிகழட்டும்!

இன்னே நீவந் திடஆசை

எழுந்தேன் ரமணா வருவாயே.

(ஸ்ரீ ரமண வருகை 159)

தேகமி ருக்கும் வரைகண்முன்

செக மிருக்கும் வரைநாவில்

தாகமி ருக்கும் வரையுதரத்

தணலு மிருக்கும் வரைபேசும்

மோகமி ருக்கும் வரைநீஎன்

முன்னிலி ருக்க வரவேண்டும்;

ஏகமி ருக்க வைத்தால்நான்

எங்கே ரமணா வருவாயே.

(ஸ்ரீ ரமண வருகை 163)

இஷ்ட தெய்வக் காதலால் துடிக்கும் இவனது மனநிலை, கயிலையைக் காணச் சென்ற அப்பரையும், கண்ணனை நோக்கிக் கதறிச்சென்ற சைதன்யரையும், காளியன்னையின் காட்சி வேண்டிக் கைவாளால் தன் கழுத்தைச் சேதிக்கவுந் துணிந்த இராமகிருஷ்ணரையும், அசோக வனத்திற் சிறையிடப்பட்டு இராம தாகத்தால் ஏங்கி நின்ற சீதாப் பிராட்டியையும், இராமனைக் காணக் கானகஞ் சென்ற பரதனையும் அப்படியே படம்பிடித்துக் காட்டுகின்றது! இப்பிரிவுத் துயர் நிலையில் பிறவிகள் சிலவுங்கூடக் கழிவதுண்டு!

நாம ரூபத்தில் எவ்வளவுதான் இறைவனைக் கண்டு அளவளாவினும் என்றேனும் ஒருநாள் அந்த நாம ரூபம் மறைந்தே தீருமாகையால், அது சாசுவதமாக இறைவனை அடைந்த நிலையாகாது.

...ஆயினும் அம் – மெய்ப்பொருளின்

உண்மையில்தன் உண்மையினை ஓர்ந்தொடுங்கி ஒன்றுதலே

உண்மையில் காணல் உணர்.

(உள்ளது நாற்பது 8)

இறைவனின் உண்மை எதுவோ அதுவாகிய ஆன்ம சொரூபத்தில் தன் ஆன்ம சொரூபத்தின் ஏகத்துவத்தை உணர்ந்து, ஜீவத்துவம் கிஞ்சிற்றும் மீதமின்றி ஒடுங்கி ஒன்றாவதே கடவுளை உள்ளபடி காணல், அடைதல் ஆகும் அல்லவா? ஆகவே இந்நிலையை ஒளிக்காமல் அம்மனிதனுக்கீந்து அவனைக் கிருத கிருத்தியனாய், பூரண காமனாக்கவே அவனது இஷ்ட தெய்வமாகிய பரம்பொருள் திருவுளம் கொள்கின்றது. அதை எப்படி அவனுக்கு அருளுவது?

...கோணறவோர் மான்காட்டி மானையீர்க்குங்

கொள்கையென அருள்மௌன குருவாய்வந்து...

(தாயுமானவர்)

மானைப் பிடிப்பவன் பழக்கிய மானொன்றையும், யானையைப் பிடிப்பவன் பழக்கிய யானையொன்றையும் காட்டிற் கொண்டு சென்று காட்டி, காட்டு மான்களையும் யானைகளையும் பிடிக்கிறான். தன்போன்ற இனமாகவே எதிரில் தோன்றும் மானையும் யானையையும் கண்டாலொழிய, காட்டு மானோ யானையோ பயமின்றிக் காட்டில் மறைவிடத்தை விட்டு வெளிவராது; கைக்கும் பிடிபடாது. அது போலவே, மாதா வயிற்றிற் பிறந்து மானிட சரீரம் தாங்கி, இவனைப் போல் ஒரு மனிதனாகவே வந்து, இம்மனிதனுடன் குரு சிஷ்ய உறவு கொண்டாலன்றி இவனுக்கு உண்மையை உணர்த்துவது அரிது என்று கொண்டு பரம்பொருள் பார்மேல் தக்கவோர் தாய் தந்தையர் வயிற்றில் தனக்கோர் உடலாலயம் கட்டிக்கொண்டு மனித உருவுடன் வருகின்றது. இதுவே ‘குருவவதாரம்’ என்பதாம்.

இப்படிப்பட்ட குருவவதார காலத்தில் இவனையும் இவனைப் போலவே பக்குவமுற்று உலகின் பற்பல பகுதியிலும் தனக்காகக் கழிபித்தேறிக் கதறித் திரிந்துகொண்டிருக்கும் பக்குவ ஜீவரத்தினங்கள் பற்பலரையும், தான் பூமியில் தேகம் தாங்கி நிற்கப்போகும் புனித ஸ்தலத்திற்கருகிலோ, அல்லது அவ்விடத்திற்கு வந்து சேர்ந்து தன் அருளிணக்கம் பெறத்தக்க இடங்களிலோ, பிறக்கும்படிச் செய்வது அப்பரம்பொருளின் திருவருட் திட்டமேயாகும்! வேதங்கள் முழுவதையும் ‘ஆசிரியர்’ என்றும், மனித சமூகம் முழுவதையும் ஒரு ‘மனிதன்’ என்றும், இறைவனின் எண்ணிறந்த நாம ரூபங்களுள் முருகப் பெருமானை ‘இஷ்ட தெய்வம்’ என்றும், நமது விளக்கத்திற்கு அனுகூலமாக இதுவரையில் நாம் குறிப்பிட்டு வந்திருப்பது போலவே, இம்மனிதன் குருதரிசனம் பெறப்போகும் இவ்விடத்திலும் பகவான் ஸ்ரீ ரமணரையே அவனது ‘சற்குரு’ என்றும் வைத்துக்கொண்டு மேலே கூறிச் செல்வோம்!

நம் மனிதன் தன் சற்குருவாகிய பகவான் ஸ்ரீ ரமணரைத் தரிசிக்க வருமுன், எப்படி, இஷ்ட தெய்வ தரிசனம் பெற்ற ஓர் உத்தம பக்தனைக்கூட, ஆன்மஞானம் பெற அவ்விஷ்ட தெய்வம் ஒரு சற்குருவினிடம் அனுப்பிவைக்க வேண்டிய அவசியம் ஏற்படுகின்றது என்பதை விளக்க ஒரு சரித்திர நிகழ்ச்சியைக் குறிப்பிடுவோம்.

‘ஏன் வருந்துகின்றாய்? என்ன நடந்தது?’ என்று கேட்ட ஸ்ரீ விட்டல் பிரபுவினிடம் நாம தேவர், ‘அக் குயவன் சட்டி தட்டுங் கட்டையால் என் தலை மேல் தட்ட வந்தான்! நான் தடுத்தேன். அதனால் அவன் என்னை, “இது வேகாத பச்சை மண்சட்டி!” என்று இழித்துரைத்தான்’ என்றார்.

‘மற்றவர்கள் தலையிலும் தட்டினாரா?’

‘ஆம்; அவர்கள் ஒன்றும் சொல்லவில்லை. ஆனால் அது போலவே என் தலையிலும் அவன் தட்டலாமா? நான் ஆண்டவனாகிய உமது பக்தனன்றோ? உமக்குப் பிரியமானவனன்றோ?’ ‘அதுதான் உன் குற்றம். “நான் கடவுளின் பக்தன்; எனக்குப் பக்தி அதிகம்; இறைவன் என் பிரியன்” என்ற வடிவில் உன் அகங்காரம் முதிர்ந்து தடித்துப் போயுள்ளது. எனது பிரியத்தால் நீ செல்லங் கொடுத்துச் சீரழிக்கப்பட்டு வருகிறாய். உன் பிரியத்திற்குப் பிரியம் காட்ட வேண்டியது இஷ்ட தெய்வ நிலையில் என் கடமையாகி விடுவதால், உன்னைக் கண்டித்துத் திருத்தி மெய்யறிவு புகட்ட முடியாமற் போகின்றது. பெற்றோர் தம் பிள்ளைகளை மற்றோர் ஆசிரியரிடம் அனுப்பியே அறிவு புகட்ட வேண்டியிருப்பது போல, நானும் உன்னை உன் குருவினிடம் அனுப்பி நீ அறிவையும் பணிவையுங் கற்றுக் கொள்ளச் செய்ய வேண்டும். அதுவரையிலும் நீ வேகாத பச்சை மண்சட்டியே தான்!’ என்று தீர்ப்பளித்து விட்டார் நாம தேவரின் இஷ்ட தெய்வமான பண்டரீபுர விட்டல்!

நாமதேவர்: ‘இறைவா, தங்களைவிட மேலானவரா “குரு”?’

ஸ்ரீவிட்டல்: ‘ஆம்; ஆன்ம ஞான அடைவாகிய “சட்டி சுடுதல்” ஆசானாலன்றி, அன்னை தந்தை போலுள்ள உன் இஷ்ட தெய்வமாகிய என்னால் ஆகாததே. உன் குருவினால் மட்டுமே ஆகக் கூடியது அது! உன் குரு அதோ அருகிலுள்ள காட்டில் ஓர் பாழ் மண்டபத்திற் படுத்திருக்கின்றார். அவரிடம் போ’ என்றருளினார்!

ஞானிகள் பலர் கூடிய சபையில் தான் பரிகசிக்கப்பட்டதோடு விட்டல் பிரபுவாலும் அவ்வாறே இகழப்பட்டதால் மனம் வெதும்பி, உண்மையறிவு ஒன்றையே பெறத் தீவிரமாக விரும்பி நிற்கும் நாம தேவர் தன் இஷ்ட தெய்வமான விட்டல் பிரபுவை விட்டு விட்டு, அவர் சொற்படியே அடுத்துள்ள காட்டிற் புகுந்தார். ஆங்கோர் பாழ் மண்டபத்திற் படுத்திருக்கும் வயோதிகர் ஒருவரை தூரத்தில் வரும்போதே கண்டார். கண்டதும் திகைத்துப் போனார்! ஏன்? அக்கிழவர் அங்கிருந்த ஒர் சிவலிங்கத்தின் மேல் தன் கால்களைப் போட்டுக் கொண்டு படுத்திருந்தார்! இதை ஓர் அடாத செயலாகக் கண்ட நாமதேவர், ‘மெய்யறிவைப் புகட்டும் குரு இவர் என்று என் இறைவன் கூறினாரே! ஆனால், சிவலிங்கத்தின் மேல் கால் படக் கூடாது என்ற ஒர் சாமானிய உண்மை கூட இவருக்குத் தெரியவில்லையே’ என்று கருதி அருகிற் சென்றார்.

‘வா, விட்டல் அனுப்பினாரா?’ என்றார் கிழவர்! திடுக்கிட்டுப் போன நாமதேவர், ‘சுவாமி, விட்டல் என்னை அனுப்பிய விஷயம்கூட அறியும் திரிகால அறிவுள்ளவராகக் காணப்படும் நீர், இப்படிச் சிவலிங்கத்தின் மேல் காலை போட்டுக் கொண்டிருக்கக் கூடாதென்பதை அறியாதது என்னே?’ என்று வெடுக்கென்று கேட்டார்!

பக்தியில் எவ்வளவு உயர்ந்திருந்தாலும் பணிவு, அடக்கம் இல்லாத மனம் குருவை அடையவோ, சற்குரு தரிசனத்தாலாகும் உத்தமப் பயனைப் பெறவோ தகுதியற்றதாகவே இருக்கும். குருவினிடம் அறிவு பெற வந்து குருவுக்கே அறிவு புகட்டவும் அது கிளம்பிவிடும்! ஸ்ரீ ரமண பகவானிடம் அறிந்துகொள்ள வந்தோர் சிலர் ஸ்ரீ பகவானுக்கே அறிவுறுத்த ஆரம்பித்ததும், அடிமைகளாகிச் சேவை புரிவதாய் வந்தவர்கள் சிலர் அதிகாரிகளாக மாறி ஸ்ரீ பகவானுக்கே ஆணை பிறப்பிக்க ஆரம்பித்ததும், நாம் பலமுறை ஸ்ரீ ரமண சந்நிதியிற் கண்ட விநோதங்களேயன்றோ!96 பக்குவமற்ற பாமர மனம் குருவை மனிதனாய் கருதி முதலில் இப்படித்தான் நடந்து கொள்ளும். அவரது தினசரி வாழ்வில், நாமதேவரைப் போல குற்றங் கண்டுபிடித்துச் சீர்திருத்தவும் முயலும்! ஆயினும் பரம கருணாமூர்த்தியான பரம்பொருளே குருவாய் மனிதவுருத் தாங்கி வந்திருப்பதால் இவர்களது ஆரவார பக்தியாகிய போற்றுதலையும் அரைகுறை அறிவாற் செய்யுந் தூற்றுதலையும் சற்குரு பொருட்படுத்துவதே இல்லை. அவ்வாறே அக்கிழவரும் நாமதேவரது கேள்விக்குப் பொறுமையோடு பதிலளிக்கின்றார்:

‘அப்பா, அப்படியா? சிவலிங்கத்தின் மேலேயா என் கால் கிடக்கின்றது? எனக்கு வயோதிகத்தாற் கால்கள் உணர்வற்றுப் போனதால், அவை எங்கு கிடக்கின்றன என்பதை ஸ்பரிசத்தால் அறிய முடியவில்லை; பார்வை மங்கிவிட்டதால் கண்ணாற் பார்த்தறியவுங்கூட இயலவில்லை. கால்களை நகர்த்தவும் சக்தியில்லை. நீ தயவுசெய்து அக்கால்களைச் சிவலிங்கமில்லாத இடத்தில் எடுத்துப் போட்டுவிடு’ என்றார். தான் சாற்றிய குற்றத்தை குரு ஒப்புக்கொண்டது போல் காணப்பட்டதால் நாமதேவர் மகிழ்ந்து, உடனே அக்கிழவரின் இரு கால்களையும் பிடித்துத் தூக்கி வேறோரிடத்தில் நகர்த்திப் போட்டார். என்ன ஆச்சரியம்! சிவலிங்கம் அக்கால்களின் அடியில் வந்து நின்றது! எத்தனை முறை எத்தனை வெவ்வேறிடங்களில் அவர் கால்களை மாற்றி மாற்றி இழுத்துப் போட்டபோதும் அத்தனை முறையும் அங்கங்கேயும் சிவலிங்கம் சற்குருவின் காலடியில் வந்தே நின்றது! விட்டல் பிரபுவின் சற்சங்கத்தால் பணிவு ஒன்றைத் தவிர மற்றெல்லா விதத்தும் பக்குவமாக்கப்பட்டிருந்த நாமதேவரது மனம் குரு பாதமாகிய ஸ்பரிசவேதி ஒன்றுக்காகவே காத்திருந்தது போலும்! அருட் குருவின் திருவடிகளை இவ்வாறு பலமுறை தீண்டக் கிடைத்ததால் உடனே நாமதேவரது உள்ளம் உண்மை விழிப்புற்றது! அவ்விரு பாதங்களையும் போடுவதற்கு ஓர் புனிதமற்ற இடம் எங்குமே கிடைக்காமற் போவதைக் கண்ட நாமதேவர் முடிவில், தன் சிரமே எப்பொருளிலும் மிக இழிந்த இடம் என்று தீர்மானித்தார்! இவ்விதம் தற்பெருமையழிந்து பணிவின் சிகரத்தை எட்டிய அவர் தன் சற்குருவின் பாதம் பட்டவிடமெல்லாம் பரமசிவமேயாகி வருவதைக் கண்டு பயந்து, வியந்து, ‘என் குருவின் திருவடிகளை வேறு எங்கே வைப்பது? இனி மிக இழிந்த இடமாகிய என் தலை மேலேயே வைத்துக் கொள்கிறேன்’ என்று துணிந்து தன் சிரமேல் தாங்கினார்97! எனின், அதன் விளைவு என்ன? நாமதேவர் சிவலிங்கமேயானார்! அதாவது, ஆன்மாவே (தானே) சிவமாகும் அத்வைத உண்மையை – சிவ – சாட்சாற்காரத்தை - அடைந்தவரேயானார்.

நாமதேவர் தன் சற்குருவின் திருவடிகளை வைப்பதற்கு இடம் தேடிய செய்கையால் முன்னிலை-படர்க்கை இடங்களுள் எங்குமே சிவலிங்கம் இல்லாத இடமில்லை என்று கண்டுகொண்ட போதுங்கூட அவருக்கு மெய்யறிவு உதிக்கவில்லை என்பதும், பிறகு அத்திருவடிகளைத் தன் தலை மேலேயே வைத்துக் கொள்ளும் செயலான தன்மை நாட்டம் ஏற்பட்டவுடனேயே அம்மெய்யறிவு உதித்தது என்பதும் இங்கு கவனிக்கத்தக்க முக்கிய விஷயமாகும். இது, ‘ஒருவன் எவ்வளவுதான் உலகில் உள்ள எல்லாவற்றையும் கடவுளாக ஒத்துக் கொண்டாலும், எல்லாவற்றையும் கடவுளாகப் பார்க்க முயன்றாலும், தன்னை முதலில் (பிரம்மமாக) அறிந்தாலன்றி எல்லாம் பிரம்மம் என்ற அறிவு உண்மையாகவும் பூரணமாகவும் அனுபவமாகாமல் வெறும் மனக் கற்பனையாகவே முடியும்’98 என்ற ஸ்ரீ ரமண பகவானது உபதேசத்தைத் தெற்றென நிரூபித்து விடுகின்றதன்றோ?

எங்கு முள்ள கடவுளை இதய குகையிற் காணலாம்

இங்கு கண்ட பிறகுதான் இருப்ப தெல்லா மவன்மயம்!

(சாதனை சாரம் 515)

தன்னுள் சிவனைக் கண்டால் சர்வஉயிரும் – சிவன்

தானாகக் காணஏது சங்கை பாப்பா?

முன்னம்உன் னுள்ளேஅக மூலமறிந்தே – நின்றால்

முழுதுஞ் சிவசொரூபம் ஒன்றே பாப்பா!

(சாதனை சாரம் 156)

...தன்மையின் உண்மையைத் தானாய்ந்து – தன்மையறின்

முன்னிலைப டர்க்கை முடிவுற்றொன் றாயொளிருந்

தன்மையே தன்னிலைமை தான்.

(உள்ளது நாற்பது 14)

மெய்யறிவு பெற்ற நாமதேவர் தன் வீடு திரும்பினார். ஆலயத்திலிருந்த ஸ்ரீ விட்டல் பிரபு சில நாள் கழித்து நாமதேவரின் இல்லத்திற் தோன்றி, ‘நீ ஏன் நம்மிடம் இப்போது வருவதில்லை?’ என்று வினவினர். ‘இறைவா, இன்னுமா என்னைச் சோதிக்கின்றீர்கள்? நான் எங்கிருக்கிறேன்! நானில்லை; தாங்களே உள்ளீர்! எனவே, எங்கு எப்போது நான் தங்கள் திருவடியில் இல்லை?’ என்று விடையளித்தார் நாமதேவர்! ‘அப்பா, இந்தச் சட்டி சுட்ட சட்டியாகி விட்டது!’ என்று கூறியவாறே இறைவன் மறைந்தார்.

விஷய பக்தியில்லாத தெய்வ பக்தியேயாயினும் இஷ்ட தெய்வ பக்தியானது (மூன்றாம் வகுப்பின் (b) பிரிவில் உள்ள பக்தி) ஒர் எல்லையுள்ளதாய் முடிவதையும், இஷ்ட தெய்வமே தன் பக்தனை மெய்யறிவு பெற குருவினிடம் அனுப்பவேண்டி வருவதையும் இவ் வரலாற்றிலிருந்து நாம் அறிகிறோமல்லவா? இனி நம் மனிதனை நோக்குவோம்.

இம்மனிதன் கதறிப் பதறி அழுது வேண்டி அடைய விரும்பித் தேடியலையும் பொருளாகிய இவனது இஷ்டதெய்வம் பரந்த இப்பூமியில் எங்கேயோ ஓர் மூலையில் திருச்சுழி என்னும் கிராமத்தில் சுந்தரமையர்-அழகம்மை என்னும் தம்பதிகளுக்குச் சின்னஞ் சிறியதோர் குழந்தையாக மனித உருவிற் பிறந்து வளர்கின்றது! உன்னதமான மெய்யறிவை உலகுக்கு ஊட்டும் திருவருள் நோக்கத்துடனேயே மனிதவுடல் தாங்கும் பரம்பொருள் இதுவாகையால், தான் ஞானோதயம் பெறக் காரணமாக ஏதோ மரண பயம் என்று ஒன்று வந்ததாகவும், ‘சாவது யார்?’ எனத் தன்னை விசாரித்தறிந்ததாகவும், பிற்காலத்தில் தன் சரிதமெழுதப் போகும் சரித்திரக்காரர்களுக்கு ஒரு சாக்குப் போக்கை(தனது சரித்திரமாக)க் காட்டிக்கொண்டு, ஆனால் என்றென்றும் தான் இருந்ததனில் இருந்தபடி இருந்து காட்டும் இயல்பில் திரியாது நிலைத்த வண்ணமே இருந்து கொண்டு,99 தற்போது தான் கொண்டுள்ள ஸ்தூல தேகத்தின் விசுவரூபமேயான அருணாசலத்தை அடைந்து இவ்வுத்தம பக்தனுக்காகக் காத்திருக்கின்றது!

பக்திப் பள்ளியின் மூன்றாம் வகுப்பு (b) பிரிவில் உத்தம தெய்வ பக்தியைப் பெற்று, ஆனால் இஷ்ட தெய்வமும் மறையப்பெற்ற இம்மனிதனின் நிலையில் தீவிரர் சிலருக்கு இந்நிலையிலேயே சில பிறவிகளுங்கூடக் கழியலாம் என்றோமல்லவா? அவ்வாறு நேரும் ஒவ்வொரு பிறவியிலும் அவர்கள் ‘ஹோமா’100 என்ற பறவையைப் போலவே, உலக மயக்கத்தில் வீழாமல் அனாயாசமாகத் தப்பி அறிவறு சிறுவய ததுமுதல் ஆண்டவன் பால் கழிபித்தேறி காதலாகிக் கசிந்து கண்ணீர் மல்கி என்பு நெக்கு நெக்குருகி, இறைவனைத் தேடி யலையும் வாழ்வினராய்க் காணப்படுவர்.

‘குகா, முருகா, வேலவா’ என்று கூவிக் கூவித் தன் இஷ்ட தெய்வம் ஒன்றையே விரும்பி நிற்கும் பக்குவ நிலை பெற்றுள்ள நம் மனிதனை, இந் நிலையில் யாரோ சில நண்பர்கள் வந்து சந்திக்கின்றனர். ‘‘உன் முருகனுக்காக உருகியுருகி அழுது அலைகிறாயே; ‘சற்குருவின் சகாயமின்றி சர்வேசுவரனை யாரும் அடைய முடியாது’ என்று ஆன்றோர் கூறியிருப்பதை நீ அறியாயோ? சற்றுக் கவனி; அதோ அருளுருவாய் ஆத்ம ஞானியாய், ‘பகவான் ரமணர்’ என்றொரு மஹாத்மா திருவண்ணாமலையில் வீற்றிருந்து, சற்குருவாய் அநேகரால் அறிந்து போற்றப்படுகின்றாரே! அவரிடம் நீ சென்று உன் இஷ்ட தெய்வ தரிசனத்தைப் பெற உதவும்படி ஏன் பிரார்த்திக்கக் கூடாது!’’ என்று அந்த நண்பர்கள் இம்மனிதனை வினவினர்!

‘‘அப்படியா! ஆயின் இதோ சென்று அப்பெரியாரைக் காண்பேன்’‘ என்று கூறி, தன் சற்குருவைச் சந்திக்க ஆர்வம் பெருகி அருணாசலத்தை அடைகின்றான் அம்மனிதன்.

தன் கண்ணெதிரே அவன் காண்பதென்ன? யாரோ ஓர் மனிதர் போன்ற உருவம்! பொல்லாரிடமும் தன் உள்ளத்திற் பொன்றாது பெருகி வழியும் பேரன்பு பொங்கிக் கொண்டிருக்க, ஆனால் வந்து போகும் எவரிடமும் அதை வெளியிற் காட்டிக் கொள்ளாது விருப்பு வெறுப்பற்ற முகபாவம்! நம் மனிதனுக்காகவே காத்திருந்து, அவனைக் காந்தம் இரும்பு போற் கவர்ந்திழுத்துத் தன் சந்நிதிக்குக் கொண்டு வந்த அருட்சக்தி அதுவாகவே இருந்துங்கூட, அக்கருணையின் சின்னத்தைக் கொஞ்சமும் வெளியிற் காட்டிக் கொள்ளாமல், வந்து போகும் பலருள் ஒருவரைப் பார்ப்பது போன்று அவனைப் பாராது பார்த்திருக்கும் சாக்ஷித்வ வெளி நாட்டம்! இவற்றுடன் கூடி, இலைமறை காய் போல் மனித வடிவில் மறைந்து விளங்குபவராய் வீற்றிருக்கும் தன் சற்குருவைக் காண்கின்றான் நம் மனிதன். ஆனால், அவன் முன்னிலையில் உட்கார்ந்திருக்கும் அது எது? இத்தனை ஜன்மங்களாக எதை உபாசித்து, எதன்மேல் ஏற்பட்ட உத்தமமான நிஷ்காமிய தெய்வ பக்தியினால் உடல், உறவு, உலகாதிகளைத் துச்சமாய்த் துறந்துவந்து நிற்கின்றானோ, அந்த மாபெரும் உயிர்வலி காந்த பருவதமான இஷ்ட தெய்வமே அல்லவா எதிரே அமர்ந்திருக்கின்றது! ஓர் மனித உருவமாக வெளியிற் காணப்பட்டாலும் உண்மையில் அதனுள்ளேயிருப்பது இவனைக் கவர்ந்திழுத்து வந்த இவனது உபாசனா மூர்த்தியேயன்றோ? அதனாற் கவரப்பட்ட சித்தனாய் சற்குருவின் திருவடிகளில் விழுந்து பணிந்து எழுந்து நிற்கின்றான் அம்மனிதன். எதிரேயுள்ள குருவடிவான மனிதரை அவன் இதற்குமுன் ஒருநாளும் சந்தித்தறியானாயினும் அத்திருவுருவின் உள்ளேயுள்ள வஸ்துவுடன் பன்னெடும் பழம் பிறவிகளிலும் இடையறாது கொண்டிருந்த பக்தித் தொடர்பே இப்போது அவனுக்கேற்பட்டுள்ள பெருங்கவர்ச்சிக்குக் காரணமாகும்.

முதன் முறை நரேந்திரன் ஸ்ரீ இராமகிருஷ்ணரைச் சந்தித்த பிறகு வாரம் ஒரு முறையாவது அவரிடம் போகாமல் இருக்க முடியவில்லை. கவர்ச்சிமிக்க காட்சிகள் நிறைந்த கல்கத்தா வாசியான நரேந்திரன் தன் வாலிபப் பருவத்தில் அந்நகரத்தில் தான் காணவோ செய்யவோ ஏதும் ருசியின்றி விட்டுவிட்டு, படிப்பறிவோ, உடலழகோ, செல்வச் சிறப்போ யாதொன்றுமில்லாத ஓர் பைத்தியக்காரக் கிழவனைப் போற் காணப்பட்ட பரமஹம்ஸரைப் பார்க்காமல் இருக்க முடியாதவாறு அவனைப் பற்றியிழுத்த பாசக் கவர்ச்சிதான் எது? ‘என் படிப்பறிவாலும் பகுத்தறிவாலும் எவ்வளவு தடுத்தாலும் நிற்காமல் என் மனம் அப்பரம பைத்தியக்காரரிடம் பறந்து பாய்ந்து வந்துகொண்டே இருந்தது’ என்று ஒரு முறை சுவாமி விவேகானந்தர் (நரேந்திரன்) தன் சற்குருவின் ஆகர்ஷண சக்தியைப் பற்றிக் கூறியது இங்கு உய்த்துணரத் தக்கது.

இவ்விதமே தன் சற்குருவினால் உள்ளங்கவரப்பட்ட நம் மனிதன் ‘‘குருவே, நான் முருகப் பெருமானை உபாசித்தேன். அவரது திவ்விய தரிசனம் பெற்றேன். அழைத்தபோதெல்லாம் என்முன் தோன்றிய ஆண்டவனிடம், அறிவிலியாகிய நான் முதலில் உலகப் பொருள்களையே யாசித்தேன். அவர் அருளால் பிறகு ஒரு நாள் என் பிழையுணர்ந்து, இனி இறைவனுக்காகவே இறைவனை நேசிப்பது என்ற முடிவுக்கு வந்து, எம்பெருமானை அழைத்து, ‘ஏழுலகின்பமும் எனக்கினி வேண்டேன்; என்னுயிர் இறையே! நீயே வேண்டும்‘ என்று அவரிடமே முறையிட்டேன். ஆனால் அந்தோ! அன்றுதொட்டு இன்றுவரை அவர் திருவுருவம் மறைந்தே போயிற்று! நான் எவ்வளவு முயன்று வருந்திக் கதறியழைத்தும் அவர் வருவதேயில்லை. இழந்த என் இறைவனை நான் மீண்டும் என்றென்றும் எய்தும்படி தாங்கள் அருள வேண்டும். நித்திய சத்திய சொரூபியான கடவுளை சற்குருவின் அருளுதவியின்றி யாரும் அடைய இயலாதென்று ஆன்றோர் வாக்கால் அறிவுறுத்தப்பெற்றுத் தங்களிடம் வந்துள்ளேன்; அருள்க!’’

தக்கவலி யோனடியைச் சார்ந்தாற் பிறப்பறுதல்

மிக்கெளிதென் பாருரைக்கு வேறின்றி – இக்கலியில்

தக்ஷிணா மூர்த்தியவ தார ரமணனேநின்

பக்கமே சேர்ந்தவெனைப் பார்.

(ஸ்ரீ ரமண ஸஹஸ்ரம் 598)

என்று பகவான் ரமணரிடம் பிரார்த்தித்தான்.

குரு: உன் இறைவன் மறைந்து விட்டாரா! சத்திய சொரூபமாயின் எப்படி அவர் மறைய முடியும்? அல்லது நீ சொல்கிறபடி மறைந்தது உண்மை என்றால் அவ்வுருவம் எப்படி சத்திய சொரூபமாக இருக்க முடியும்?

மனிதன்: நடந்ததை நான் உண்மையாகவேதான் சொல்கிறேன். அவர் எனக்குத் தோன்றி அளவளாவியிருந்தார் என்பது சத்தியமே. அவ்வாறே இப்போது அவர் மறைந்து விட்டதும் சத்தியமே. பகவானே, என்னைச் சந்தேகிக்க வேண்டாம்.

குரு: ஆம்; நீ சொல்வது உண்மையே! அவர் தோன்றியது எவ்வளவு சத்தியமோ, அவர் மறைந்ததும் அவ்வளவு சத்தியமே. ஆனால், தோன்றலும் மறைதலும் சத்தியத்தின் லக்ஷணமல்லவே. எது வரவுள்ளதோ அதற்குப் போக்கும் இருந்தே தீரும். ஏதாவது ஒன்று வந்து தோன்றியது என்றால், அந்நிகழ்ச்சியின் நேரத்திற்கு முன் அந்த இடத்தில் அது இல்லை என்றே ஆகின்றது. அது பிறகு மறைந்து போயிற்று என்றால், அந்த மறைவு நிகழ்ச்சியின் நேரத்திற்குப் பின் அந்த இடத்தில் அது இல்லை என்றே அர்த்தமாகின்றது; அல்லவா? இப்படிக் காலதேசக் கட்டுக்குட்பட்டும், போக்குவரத்து உள்ளதாயும் உள்ள ஓர் பொருள், எப்படிக் கட்டற்ற நித்திய வஸ்துவான இறைவன் ஆக முடியும்? நீ ‘என்றுமுள்ள சத்திய சொரூபத்தை அடைய உதவி செய்வீர்களா?’ என்று கேட்டாயல்லவா? அதனால், நீயேதான் எது சத்ய வஸ்து என்று விவேகித்துச் சரியாக முடிவு செய்ய வேண்டும். அது எதுவோ, அதை நீ அடைய உதவி செய்வதுதான் நல்லதே தவிர, இப்படி ஒருகால் தோன்றி ஒருகால் மறையும் கடவுளின் ஒரு நாம ரூபத்தை நீ மற்றொருகால் மீண்டும் அடையும்படி உதவுவதில் யாது பயன்? சொல். நீ மறுபடியும் அதைக் காண உதவினாலும் அது மீண்டும் மறையவே செய்யும். அதனால் உன் குறை எப்போதும் இருந்தே தீரும் ! அல்லவா? அதனால் உனக்கு எது வேண்டும் என்பதை நீயே முடிவாகத் தேர்ந்து தீர்மானித்துச் சொல். நீ உன் லக்ஷியமாகிய சத்திய வஸ்து இன்னதென்று தீர்மானிப்பதற்குங்கூட, வேண்டிய உளவும் உதவியும் இங்குக் கிடைக்கும்!

மனிதன்: அப்படியானால் சத்தியத்தின் லக்ஷணமென்ன?

குரு: அழிவின்மை, மாற்றமின்மை, சுய விளக்கம்! (1) தோன்றல் மறைதல் இல்லாமல், எல்லாவிடத்தும் எல்லாப் பொழுதிலும் உள்ளதாகவும், (2) குன்றல் வளர்தல் மற்றொன்றாய் மாறுதல் முதலிய மாற்றங்கள் இல்லாதாகவும், (3) தன் இருப்பை விளக்க மற்றொரு பொருளின் உதவி வேண்டாமல் (தானே) சுயமாய்ப் பிரகாசிப்பதாகவும் எது உள்ளதோ அதுவே சத்திய வஸ்து. இப்போது, எந்த ஒரே பொருள் இம்மூன்று லக்ஷணங்களையும் கொண்டதாய் விளங்குகின்றதென்பதை நீயே ஆராய்ந்து தீர்மானித்துச் சொல்.

மனிதன்: நான் பார்த்த, பார்க்கிற, பார்க்கும் (சூரிய சந்திராதிகள் உள்ளிட்ட) இப் பிரபஞ்சம் முழுவதுமே கால தேசத்தில் மாற்றமுள்ளதாகவும் அழிவுள்ளதாகவும் ஆவதால் உண்மையற்றவையாகவே தீர்க்கவேண்டி வருகின்றதே! என் இஷ்ட தெய்வம் கூட, தோன்றி மறைந்ததால் சத்தியத்தின் லக்ஷணத்தைப் பூர்த்தி செய்யக் காணேனே! அப்படியாயின், இங்கு உள்ள எதுவுமே சத்தியமல்ல என்றல்லவோ ஆகின்றது! எனின், எப்படி நான் சத்திய வஸ்துவைத் தீர்மானிப்பேன்?

குரு: இவை எல்லாவற்றையும் விசாரித்துத் தீர்மானிக்கும் நீ யார்? சத்திய லக்ஷணத்திற்கு நீ பொருத்தமானவனா என்று ஏன் பார்க்கக் கூடாது?

மனிதன்: நானும் பிறந்து தோன்றினேன்; வளர்ந்து மாறுகிறேன்; முதுமையடைந்து ஒரு நாள் இறந்து மறைவேன். என் நிலைமையும் தோற்றமும் மாற்றமும் அழிவுமுள்ளதாகத்தானே இருக்கின்றது!

குரு: என்ன! நீ பிறந்தாயா! பிறந்தது எது? உடலா, நீயா? உடலல்லவா பிறந்து, வளர்ந்து, குன்றி, இறந்து மறைகின்றது? நீ உடலா?

மனிதன்: என் உடல் மாற்றமடைந்து மடிகின்றதே!

குரு: மரிக்கும் உடல் உன் உடைமையானால் உடையவனான நீ யார்?

மனிதன்: ஆம்; உடலையுடையவனான நான் உடலினும் வேறொன்றே. உடலையும் பிற பொருள்களையும் நினைத்து உணர்ந்து அறிந்துகொள்ளும் நான் உடலினும் வேறுதான்.

குரு: என்ன! நினைக்கும் மனமா நீ? உன் நினைவுகளே உன் மனத்தின் வடிவமல்லவா?

மனிதன்: ஆம்; என் மனம் நினைக்கின்றது; நினைவுகள்தான் மனமா?

குரு: நினைவுகளையெல்லாம் நீக்கிப் பார். அப்போது மனம் என்றொரு பொருள் தனியாக இராது. நினைவே, மனதின் சொரூபம் .

மனிதன்: (நம் மனிதன் பக்குவியாகையால் சற்று நினைவற்று இருந்து, பிறகு) நினைவுகள் அற்றவிடத்தில் யாதொன்றுமில்லையே! பின், சத்திய சொரூபம் என்பது ஒன்றுமேயில்லையா?

குரு: நினைவுகளாகிய மனத்தை அறியும் நீ மனத்திற்கு வேறானவனல்லவா? உன்னால் அறியப்படும் மனம் உன் உடைமையே (திருசியமே) அல்லவா? ஆதலால், இம்மனத்தை உடைய நீ யார்? எப்படிப்பட்டவன் நீ என்று பார்.

மனிதன்: மனமற்றபோது எண்ணங்கள் யாவும் அற்றிருக்கிறது எனபதைத் தவிர அங்கு நான் அறிய யாதொன்றுமில்லையே.

குரு: உன் எண்ணங்கள் எழுந்து விரிந்து அலைந்துகொண்டிருந்ததை நீ அறிந்தது போலவே, இப்போது அவ்வெண்ணங்கள் எழுந்து அலையாது ஒடுங்கிப்போன நிலையையும் நீ அறிகிறாயல்லவா?

மனிதன்: ஆம்; எண்ணமற்ற இருள் போன்ற சூன்யம் என்னால் அறியப்படுகின்றது.

குரு: உன்னால் அறியப்படும் பொருளாகிய எண்ணங்களற்ற இச்சூன்ய நிலையும் (கேவல நிலையும்), அதன் முன்பு இருந்த எண்ணங்களோடு கூடிய நிலையும் (சகள நிலையும்) தோன்றி மறைகின்றனவன்றோ? ஆதலால், அவை சத்திய லக்ஷணத்தைப் பெற்றவையாதல் எங்ஙனம்? ‘இது சகளம் (இது எல்லாம் தோன்றும் நிலை), இது கேவலம் (இது ஒன்றும் தோன்றாத – சூன்ய – நிலை)’ என்று இவற்றை அறியும் நீ சத்திய லக்ஷணத்திற்குப் பொருத்தமா, அல்லவா? பார்.

முன்பு சிறு குழந்தையாய்ப் பிறந்திருந்த உன் உடல் பின்பு வளர்ந்து உருவ மாற்றமடைந்தது. அப்போது இருந்த உன் மனமும், வயது வந்தபின் இப்போது எண்ணிலா மாற்றமடைந்துள்ளது. உன் உடல் மனங்களின் இந்த மாற்றங்களுக்கு இடையிலும், அப்போது இருந்த நீயே இப்போதும் மாற்றமின்றி இருக்கிறாயல்லவா? இந்த உனக்கு மாற்றமிருந்ததா?

மனிதன்: இல்லை. நான் நானே. நான் மற்றொருவனாகி விடவில்லை! என்றாலும் இவ்வுடல் பிறக்குமுன் இந்த நான் இருந்தேனா? இவ்வுடல் இறந்தபின் நான் இருப்பேனா? நான் யார்?

எங்கிருக்கின் றேன்?மேல் இனியென் முயற்சிகொண்டே

எங்குசெல் வேன்?நான் இதற்குமுன் – எங்கிருந்தேன்?

ஒன்று மறியா துடல்மயக்கக் காரிருளிற்

பொன்றுகின்றேன்! நீயே புகல்!

(ஸ்ரீ ரமண ஸஹஸ்ரம் 660)

குரு: அவ்வளவு தூரம் ஏன் போகிறாய்? உன் தூக்கத்தில் நீ என்ன ஆகிறாய்? இருந்தாயா, இல்லையா?

மனிதன்: இவ்வுடல், மனம் அல்லாத நான் தூக்கத்தில் இருந்தேயாக வேண்டும். ஆனால், என் இருப்பு அப்போது தெரியவில்லையே!

குரு: அப்போது உனக்குத் தெரியாமலிருந்தது எது? உன் உடல், மனம், உலகங்களே அப்போது உனக்குத் தெரியவில்லை. தவிர, நீ இருந்தது தெரியாமலா போயிற்று? அங்கு நீ இருந்ததாக உன் இருப்பை ஒத்துக் கொள்ளும்போது, நீ அங்கு உன் இருப்பை அறிந்தவனும் ஆகின்றாய்! இருப்பும் அறிவும் (ஸத் சித்) வேறல்ல; அவை ஒன்றே. ‘நான் சுகமாகத் தூங்கினேன்; அங்கு ஒரு சொப்பனங்கூடக் காணவில்லை’ என்று உன் தூக்கக் காலத்தில் இருந்த உன் இருப்பின் தன்மையை அறிந்த அனுபவத்தையே பிறகு விழிப்பில் கூறுகிறாயல்லவா? நீ விழித்தபின் கூறும் இது, தூக்க நிலையில் உன் இருப்பைப் பற்றி அனுபவித்த அறிவையே அல்லவா குறிக்கின்றது. ‘சுகமாகத் தூங்கினேன்; சொப்பனமே இல்லை’ என்ற அறிவும், மன-உடல்-உலகங்கள் அங்கு இல்லாத சூன்யத்தை நீ அறிந்ததாகக் கூறும் அறிவும், தூக்கத்தில் நீ இருந்ததைப் பற்றி நீயே அறிந்திருக்கும் தன்னறிவைக் காட்டிவிடுகின்றதல்லவா? உடல் உலக அறிபடு பொருள்கள் உள்ளதும் என்ணங்களின் மயமேயானதுமான ஜாக்கிராவஸ்தை(விழிப்பு நிலை)யானது சகளத்தையும் (வியக்த நிலையையும்), இவையற்ற சூன்யமான சுழுப்தி அவஸ்தை(தூக்க நிலை)யானது கேவலத்தையும் (அவ்வியக்த நிலையையும்) குறிப்பதால், இங்கேயே (உடலில் வாழும் இப்போதே) பிறப்பு-இறப்புக்களின் (சகள-கேவலங்களின்) உண்மையை நீ விசாரித்து அறிந்துவிட முடிகிறது அல்லவா? ஆதலால், உன் உடலின் பிறப்புக்கு முன்னும் அதன் மரணத்திற்குப் பின்னும் உள்ள உன் நிலை இங்கேயே இப்போதே தெற்றென உணரப்பட்டதாகின்றதே! தூக்கத்திலும் விழிப்பிலும் நீ, உடல் மனத்திற்கு வேறாக இருப்பதை இப்போது நீ அறிய முடிவதால், இந்த உன் வாழ்நாளிலும், இப்போதுள்ள உன் உடல் பிறந்ததற்கு முன்னும், இவ்வுடலுக்கு இனி வரும் மரணத்திற்குப் பின்னும் (இறப்பின் பின் உள்ள நிலையே பிறப்பின் முன் உள்ள நிலையும் ஆகும்) உடல் மனத்திற்கு வேறான ஓர் வஸ்துவாக நீ என்றும் விளங்குவதை நீயே அறிந்துகொள்ள முடியும்.

மேலும், உலகத்தை அறிய ஒளியும், உடலின் பொறி புலன்களும், மனமும் உனக்கு இதர உதவிகளாகத் தேவைப்படுகின்றன. ஆனால், உடல் மனமற்ற சூன்ய நிலையாகிய தூக்கத்திலும் நீ உன் இருப்பை அறிய எந்த இதர உதவி உனக்குத் தேவையாயிருந்தது? ஒன்றுமில்லையே! எனவே, நீ உன் இருப்பை எப்போதும் அறிய வேறு எது ஒன்றின் உதவியும் உனக்குத் தேவையில்லையே !

வினா: ‘ஒளி உனக்கு எது?’

விடை: ‘(எனக்கு) பகல் இனன்; இருள் விளக்கு’

வினா: ‘ஒளி உணர் ஒளி எது?’

விடை: ‘கண்!’

வினா: ‘அது உணர் ஒளி எது?’

விடை: ‘ஒளி, மதி.’

வினா: ‘மதி உணர் ஒளி எது?’

விடை: ‘அது அகம்!’

‘ஒளிதனில் ஒளியும் நீ’ எனகுரு

‘அகம் அதே!’

(உள்ளது நாற்பது-அனுபந்தம் 7)

சத்தியத்தின் மேற்கண்ட மூவித லக்ஷணங்களையும் பொருந்தப் பெற்றுள்ள உன்னை இவ்வாறு நன்றாக ஆராய்ந்து அறிந்து கொள்.

மனிதன்: ஆம்; நானே சத்தியப் பொருள் (ஸத்வஸ்து) என்ற முடிவுக்கல்லவோ வரவேண்டி இருக்கின்றது! அங்ஙனமாயின், இவ்வளவு காலமாய் என்னிடம் யாதொரு பிரதிப் பிரயோஜனமும் எதிர்பாராமல் நான் கேட்டதெல்லாம் அளித்து வந்த கருணாமூர்த்தியும், என் உயிரினும் இனியவராய் நான் உணர்ந்து என்னால் அன்பு செலுத்திவரப் பெற்றவருமான என் இஷ்ட தெய்வம் என்ன ஆவது? அவர் யார்? அவரிடம் நான் கொண்டிருந்த பக்தியும், என்னிடம் அவர் காட்டிய அவ்வியாஜ கருணையும் வெறும் அசத்திய உணர்ச்சிகளா? அவையெல்லாம் வீணா? எனது இக்குழப்பத்தையும் தயை கூர்ந்து நீக்கியருள்க.

குரு: உனக்கு அன்னியமாக அன்பு ஒன்று இருக்குமாயின், சத்திய வஸ்துவின் ஏகத்துவத்திற்கு ஹானி உண்டாகிறதல்லவா? அது மறைமுடிவின் தீர்ப்புக்குப் பொருந்தாததாகிவிடும், எனவே, நீயே அன்பு! அன்பு நீயாகவேதான் இருக்க வேண்டுமே தவிர, அன்பு உனக்கு அன்னியமானதோர் ஸத் ஆக முடியுமா? சத்தாகிய உன்னை அறிவது என்பது இதரப் பொருள்களின் அபேக்ஷையின்றித் தாமாகவே நடைபெறுவதால் அறிவும் நீயே ஆவது போலவே, உன்னிடம் காணப்படும் அன்பின் உணர்வு எதுவும் (நீ உன் தெய்வத்தை நேசித்த நேசமும், அவருக்கு உன்னிடம் இருப்பதாக நீ கண்ட நேசமும் – எந்த நேசமும்) உன்னைத் தவிர வேறாகாது! ஏனெனில், நீயே அன்பும் (ஆனந்தமும்) ஆகிறாய். உன் நிஜ சொரூபம் சத்-சித் ஆனந்தமேயாகின்றது.

மனிதன்: அன்பே நான் என்பதின் அனுபவம் எனக்கு உண்டா? மனத்தின் இருப்பையும் அதன் அபாவத்தையும் (இன்மையையும்) நான் அறிய முடிவதால், ‘அறிவும் நானே’ என்று ஒத்துக்கொள்வது என் அனுபவத்திற்கு உட்பட்டதாய் இருப்பதைத் தாங்கள் கிருபையோடு சற்றுமுன் விளக்கினீர்கள். அதுபோல ‘அன்பும் நானே’ என்பதற்கு எனக்கு அனுபவம் இருக்க முடியுமா? தயை கூர்ந்து விளக்கியருள்க.

குரு: சற்று ஆராய்ந்தால் நீயே அறிவாய். ஸத் பொருளாகிய நீ சித் சொரூபம் ஆவாய் என்பதை நீ சற்றுமுன் ஆராய்ந்ததால் உன் அனுபவத்திலேயே பெற முடிந்ததைப் போலவே, ஸத் ஆகிய நீயே ஆனந்தமும் – அன்பும் – பிரியமும் – ஆவாய் என்பது உன் அனுபவத்தில் உள்ளதே என்பதையும் நீ சிறிது ஆராய்ந்தால் அறியலாம்.

மனிதன்: நான் எப்படி ‘அன்பு’ ஆவேன்? எப்படி ஆராய்வது?

குரு: நீ இப்போது விரும்பி இங்கு வந்தது எதை? உன் இஷ்ட தெய்வத்தையே அல்லவா? அவ்விஷ்ட தெய்வத்தை நீ ஏன் விரும்பினாய்? அதற்குமுன் நீ விரும்பிய உலகப் பொருள்களையெல்லாம் உனக்கு அளித்தவர் உன் இஷ்டதெய்வம் என்ற காரணத்தால் தானே நீ அவரை விரும்பினாய்? அவற்றை அவர் உன்னைத் தவிர மற்றவர்களுக்கு மட்டும் கொடுத்து வந்திருப்பாராயின் நீ அவரை விரும்பி வந்திருப்பாயா?

மனிதன்: இதற்குமுன் உலகப் பொருள்களுக்காக அவரை நான் விரும்பினேனாயினும் இப்போது நான் என் இஷ்ட தெய்வத்தை மட்டுமே விரும்புகிறேனே. இதுவும் சுயநலமா?

குரு: அவர் இப்போது யாதொன்றும் உனக்கு அருள வேண்டியதில்லை என்றும், உன்முன் எழுந்தருளி அளவளாவி இருந்தால் மட்டுமே போதும் என்றும், சுயநலமற்றவன் போல் வேண்டிக் கொள்கிறாயே! அவர் இப்போது உன்னைத் தவிர மற்றவர்கட்கே தரிசனம் அளித்து அளவளாவி வருகிறார் என்றும், இனி ஒருபோதும் உனக்குக் காட்சி தருவதில்லை என்ற முடிவுடன் இருப்பதாகவும் நீ அறிய வருகிறாய் என்று வைத்துக் கொள்வோம். அப்போது நீ அவரை நேசிப்பாயா? இவ்வாறு அவருடைய அன்பை நீ ஆகிய எந்த ஒரு லக்ஷியத்தின் மேல் எதிர்பார்க்கிறாயோ அதையல்லவா நீ உண்மையில் விரும்புகிறாய் – பக்தி செய்கிறாய் என்று அர்த்தமாகின்றது? இது குறித்தேயன்றோ மறைகள், ‘ஆன்மாவின் பொருட்டே சகலமும் நேசிக்கப்படுகின்றன; ஆன்மாவே பரமப்பிரிய வஸ்து’ என்று கோஷிக்கின்றன! எனவே, நீயே (ஆன்மாவே) அனைத்தினும் பிரியமானவன்!

மனிதன்: ஆ! என்ன ஆச்சரியம் இது! நன்கு விசாரித்துப் பார்க்கின், என் பிரியம் முழுவதும் என்மேலேயே – என் இஷ்ட தெய்வ பக்திகூட மறைமுகமாக என் சுயநலத்தை101 முன்னிட்டே – என்றல்லவோ தீர்மானமாகின்றது!

சரி, அது இருக்கட்டும். என் இஷ்ட தெய்வமானவர் எதை முன்னிட்டு அத்தகைய அளவிலா அவ்வியாஜ கருணைவடிவான அன்பை என்மேல் கொண்டிருந்தார்? அவ்வன்பின் விளக்கம் என்ன?

குரு: உன்னால் அவருக்கு ஆக வேண்டியது ஒன்றுமில்லை. அப்படியிருந்தும் அவர் யார்மேல் அன்பு கொண்டிருந்தார்? உன் மேல்தான்; அல்லவா? உன்னிடமிருந்தும் உன் இஷ்ட தெய்வத்தினிடமிருந்தும் (இரு முனைகளிலிருந்தும்) அன்பின் லக்ஷிய வஸ்துவாக நீயே சுட்டப்படுகிறாயல்லவா? இதிலிருந்து அவ்வன்பின் பூரண வடிவம் நீயே என்பது விளங்கவில்லையா? உன் இருப்பை அறியும் அறிவு எப்படி நீயேயாகிறாய் என்பதைச் சற்றுமுன் கண்டறிந்தாயோ அப்படியே உன்னை நேசிக்கும் சுபாவ அன்பு வடிவம் (உன் இஷ்ட தெய்வம் – நீ, ஆகிய இருவரும்) நீயேயாகின்றாய் என்பதை இப்போது அறிகிறாய்! இவ்வாறு சத்-சித் ஆகிய நீயே ஆனந்தமும் (அன்பும்) ஆகிறாய். எனவே, சத்-சித்தாக நீ உன்னை அறிவதே நீ அடையும் பேரானந்தம். உன் இஷ்ட தெய்வத்தின் மித்யாம்சங்களான நாம ரூபங்களைத் தள்ளிவிட்டு சத்யாம்சங்களான இந்த சச்-சித் ஆனந்தத்தை நீ அடைவதே உன் இஷ்ட தெய்வத்தை சாசுவதமாக நீ அடைவதும் ஆகும். இதை அறிந்து, அனுபவித்து, அமர்க.

எப்பெயரிட் டெவ்வுருவி லேத்தினுமார் பேருருவில்

அப்பொருளைக் காண்வழிய தாயினுமம் – மெய்ப்பொருளின்

உண்மையில்தன் உண்மையினை ஓர்ந்தொடுங்கி ஒன்றுதலே

உண்மையிற் காணல் உணர்.

(உள்ளது நாற்பது 8102 )

தேற்று முபாசனையாற் சேருந்தெய் வம்பலவும்

தோற்றமறை வுற்றுத் தொலைதலால் – தேற்றமோ

டென்றுமுள தாந்தன் னியற்கையே மாறாது

நின்றபர தெய்வ நிஜம்.

(குருவாசகக் கோவை 1073)

இதைக் கேட்ட அம்மனிதன் அன்பு பொங்க, மெய்சிலிர்த்து, குருவின் திருவடிகளில் வீழ்ந்து வணங்கி, வீடு திரும்பினான்.

இரவும் பகலுமாகச் சிலநாள் அவனது புத்தி சற்குருவினிடம் பெற்ற அத்வைத உபதேசத்தையே பன்னிப் பன்னிச் சிந்தித்து நிதித்தியாசனம் அடைய ஆரம்பிக்கின்றது; ‘ஆம், உண்மைப் பொருளை நோக்கி என்னைத் திருப்பிவிட்ட என் சற்குருநாதனானவர் என் இஷ்ட தெய்வத்தைத் தவிர வேறு யாருமாக இருக்கவே முடியாது! இத்தனைக் காலமாய் என்மீது இவ்வளவு பிரியமும் பொறுப்பும் கொண்டிருந்தவர் என் இஷ்ட தெய்வமான முருகனே. ஆயினும் நான் கேட்ட உலகப் பொருள்களையே கொடுத்துவந்த என் இஷ்ட தெய்வத்தினும் பன்மடங்கு அதிகமாய், எனக்கு உண்மை வழிகாட்டிப் பெருநலம் விளைவித்த என் சற்குருநாதனே இப்போது என்னால் அடையத்தகுந்த ஒரே ஒரு உத்தமப் பொருளாவர் என்று உணர்கிறேன்! ‘இனி, எனக்கு நீங்களே வேண்டும்; தந்தருள்க’, என்று கடைசியாக நான் என் இஷ்ட தெய்வத்தினிடம் வேண்டி நின்ற வரத்தை இப்போதே தந்தருளப் பெறுகின்றேன் போலும்! என் இஷ்ட தெய்வம் இப்போது இப்படி என் குருநாதனாக அவதரித்திருப்பதே அவர் தன்னை எனக்குக் கொடுத்தருள்வதாகிறது! ஏதோ ஓர்கால் தோன்றித் தரிசனம் தந்து பிறகு மறைந்துவிடும் இஷ்ட தெய்வம் போலன்றி, என்போன்றதொரு மனித வடிவில் அல்லும் பகலும் எழுந்தருளியிருந்து வாழ்ந்து வரும் சகுணக் கடவுள் சொரூபமான என் சற்குருநாதனே இனி என் உண்மையான இஷ்ட தெய்வமாகும்! அவரது திருவடியில் என்றும் வாழும் பேறே நான் என் இஷ்ட தெய்வத்தைக் கேட்ட வரம். இனி, எனக்கு இங்கு (வீட்டில்) என்ன வேலை? ஒன்றுமில்லை! என்று தீர்மானித்த அம்மனிதன், தன்னுள் மலர்ந்த குருபக்தியால் ‘தனது’ என்பதை யாவற்றையும் விட்டு, முற்றிலும் துறந்து, தன் எஞ்சிய வாணாளைச் சற்குரு திருவடி நிழலிலேயே கழிக்க முடிவு செய்து, குரு சந்நிதிக்கே வந்து விடுகிறான்!

இப்போதுதான் இவன் குருபக்தியை அடைந்தவனாகிறான். இஷ்ட தெய்வ பக்தியானது குருபக்தியாக முற்றிப் பழுக்கின்றது! பக்திப் பள்ளியில் படிப்படியாகச் சுத்தீகரிக்கப்பட்ட அன்புணர்வு இப்போது ‘குரு பக்தி’ எனப்படும் நான்காம் வகுப்பை அடைகின்றது. இந்நான்காம் வகுப்பாகிய குருபக்தியே துவித பக்தியின் எல்லை. இதனினும் சிறந்த வடிவில் துவித பக்தியை எவ்விதத்தும் ஒருவன் அடைய முடியாது.

குருர் ப்ரஹ்மா குருர் விஷ்ணு: குருர் தேவோ மஹேச்வர:

குருஸ் ஸாக்ஷாத் பரப்ரம்மம் தஸ்மை ஸ்ரீ குரவே நம:

திரிமூர்த்திகளும் குருமூர்த்தியும் ஒன்றே! இத்தகைய சற்குரு பக்தி தலையெடுத்துவிட்டால், பிறகு ஒருவனின் மோக்ஷ யாத்திரை கங்கையில் விழுந்த மழைத்துளியேயாகின்றது.103 ஒருவன் உண்மையான குரு ஒருவரை அடைவதும் அவரிடம் உண்மையான குருபக்தியை அடைவதும் பக்தி சுத்தீகரிக்கும் நம் பள்ளியின் நான்காம் வகுப்பில்தான் நிகழ்கின்றன. தன் சற்குருவைச் சார்ந்து அவரது திருவடியில் வாழ்ந்திருப்பதே தன் இஷ்ட தெய்வத்தை மீண்டும் பெற்று அவருடன் வாழ்வதாகும் என்ற விவேகம் அம்மனிதனுக்கு உதித்தவுடன், இஷ்ட தெய்வத்தைப் பெறவேண்டும் என்று இதற்குமுன் எழுந்திருந்த பேராவல் தாமே மங்கி மறைந்தது! இவ்வாறு அவன் சகலவிதமான வெளிப்பொருள்களின் ஆவலும் (இஷ்ட தெய்வக் காதல் உள்பட) உயர்ந்த விவேகத்தால் தாமாக ஓய்ந்து விடலும், சந்தோஷ சிந்தனாய் – ஆனந்தனாய் (விவேகானந்தனாய்), தன் சற்குரு சந்நிதிமாத்திரத் திருப்தனாய் குருவின் திருவடி நிழலில் வந்தமர்கிறான்!

துவித பக்தியின் வகைகள் அனைத்தினும் மிக உன்னதமானதாய் விளங்கும் குருபக்தி இவ்வளவு உயர்ந்த நிலையாயிருக்க, நாம் ஒவ்வொருவரும் அடைந்து விட்டதாக எண்ணிக்கொண்டிருக்கும் நம் குருபக்தி நிலையின் உண்மையைச் சிறிது ஆராய்வோம்!

ஆதியில், அன்புணர்ச்சி சிறிதும் பண்படாத மிருக மனிதன் நம் ஓராசிரியர் பள்ளியின் முதல் வகுப்பிற் சேர்ந்தபோது, அவ்வேதமாகிய தன் ஆசிரியரிடம் அவன் கொண்டிருந்த பக்தியும் ஒருவித குருபக்தியே அல்லவா? நமது விளக்கத்தின் சௌகரியத்தை முன்னிட்டு வேதங்களை ஓர் ஆசிரியராகவும், மனித சமூகம் முழுவதையும் ஒரு மனிதனாகவும் கூறி வருகிறோமென்றாலும், இது நடைமுறையில் எவ்விதம் செயல்படுகின்றது என்பதையும் பார்ப்போம். முதல் வகுப்பிற் போதிக்கப்படும் வேதத்தின் கர்ம காண்டப் பகுதியின் கணக்கற்ற பிரிவுகளுள் ஒவ்வொன்றிற் கைதேர்ந்துள்ள சாஸ்திரிகளும் பண்டிதர்களும் ஆங்காங்கே இருந்து வருகின்றனரல்லவா? அவர்களிடமிருந்தே மனித சமூகம் அவ்வக் கர்மங்களை இயற்றும் முறைகளைக் கற்றுக்கொள்ள வேண்டியிருக்கின்றது. அதனால் அந்த சாஸ்திரப் பண்டிதர்கள் ஒவ்வொருவரும் அவ்வப்பகுதியைப் போதிக்கும் ஓர் ‘குரு’ ஆகின்றனர்! எனவே, முதல் வகுப்புக்குக் குருமார்களாய் இருப்பவர்களும் பற்பலர்; அவர்கள் ஒவ்வொருவரிடம் கர்ம நெறி பயிலும் சீடர்களும் எண்ணற்றவராவர். இவ்விதம், முன்பு முதல் வகுப்பிற் படித்துக்கொண்டிருந்த நம் மனிதனைப் போன்ற மக்களாகிய பல்வேறு சீடர் கூட்டங்கள் ஒவ்வொன்றுக்கும் கர்ம காண்டப் பகுதிகளைப் போதித்துவரும் பற்பல குருமார்கள் மனித சமூகத்தில் இருந்து வருகின்றனர். இத்தகைய முதல் வகுப்புக் குருமார்களும் சீடர்களும் நம்மிடையே முன்பும் இருந்தனர்; இன்றும் இருந்து வருகின்றனர்; இனியும் என்றும் இருந்தே வருவர். அந்தச் சீடர் கூட்டங்கள் ஒவ்வொன்றிற்கும் வாய்த்துள்ள ஒவ்வொரு குருவையும் அச்சீடர் கணத்திலுள்ள ஒவ்வொருவரும், ‘எனது குரு ஒருவரே மிக உயர்ந்த சற்குரு!’ என்று கூறிக்கொள்வதிலும் வியப்பொன்றுமில்லை! இச்சீடர்கள் தத்தம் குருமார்களிடம் கொண்டிருப்பதும் ஒருவித குருபக்தியே! இந்தச் சீடர்களின் குருபக்திக்கும் இப்போது நான்காம் வகுப்பை அடைந்துள்ள நம் மனிதனின் குருபக்திக்கும் உள்ள மலைக்கும் மடுவுக்கும் போன்ற பெரும் வித்தியாசத்தை இப்போது நாம் உணர முடிகிறதல்லவா?

முதல் வகுப்பிலுள்ள மக்களுக்கு அவர்களது (விஷயபக்தி) விஷய விருப்பங்கள் நிறைவேறும்படி போதித்து உதவி செய்யக் கணக்கற்ற குருமார்கள் இருப்பது போலவே, இரண்டாம் வகுப்பிற் பயிற்சி பெறும் எண்ணில்லாத மக்களுக்கும் நானாதெய்வ நாமரூப உபாசனைகளால் விஷய வேட்கைகளை (காமியங்களை) நிறைவேறும்படி உபதேசம் செய்ய நம்மிடையே கணக்கற்ற குருமார்களும் இருந்தே வருகின்றனர்! கலப்பற்ற காமிய நோக்கமாகிய விஷய பக்தியோடு முதல் வகுப்பில் கர்ம காண்ட(வேத)ப் பகுதியைப் பயிலும் மக்கள் அதை தமக்குப் போதிக்கும் வேத ஆசிரியரிடம் கொள்ளும் பக்தியும் ‘குருபக்தி’ என்றே மயங்குவது போல, இரண்டாம் வகுப்பில் நானா தெய்வோபாசனைகளைச் செய்துவரும் மக்களும் தத்தம் விஷய வேட்கைகளுக்குதவும் உபாசனா மார்க்கங்களைப் போதிக்கும் பற்பல குருமார்களிடம் கொள்ளும் பக்தியும் ‘குருபக்தி’ என்றே கருதப்படுகின்றது! மூன்றாம் வகுப்பின் (a) பிரிவில் கற்பவருட் சிலர் நாமரூப தெய்வ தரிசனம் பெற்றிருந்துங்கூட, விஷய ஆசைகளோடு சித்திகளின் மேல் விருப்பமும் கொடிய புகழாசையும் கொண்ட காரணத்தால் தன் ஆன்ம முன்னேற்றம் தடைப்பட்டு, வழி தவறி வீணாகின்றனர் என்று பக்கங்கள் 86,87-ல் குறிப்பிட்டோமல்லவா? இப்படிப்பட்டவர்களை ‘இவர் கடவுளைக் கண்ட மஹான்’ என்று புகழ்ந்து, இரண்டாம் வகுப்பில் நானாதெய்வ உபாசனைகளைக் கற்றுக்கொள்ள விரும்பி நிற்கும் பற்பல மக்களும் தத்தம் சற்குருவாகக் கொள்கின்றனர்! இவ்விரண்டாம் வகுப்பில் கோடிக்கணக்கான மக்கள் பயிற்சி பெறுவதாலும், அவர்கள் ஒவ்வொருவருக்கும் உள்ள எண்ணிறந்த ஆசைகள் ஒவ்வொன்றையும் நிறைவேற்றிக்கொள்ள கணக்கற்ற நாமரூபத் தெய்வங்களை உபாசிக்க வேண்டியிருப்பதாலும், நம் பக்திப் பள்ளியின் இரண்டாம் வகுப்பிற்குக் குருக்களும் கோடிக்கணக்கில் இருக்கவேண்டிய அவசியம் ஏற்படுவதில் ஆச்சரியம் ஒன்றுமில்லை அல்லவா?

‘அதோ, அவ்வூரில் ஓர் பெரிய மகான் இருக்கிறார்! அவர் லக்ஷ்மி உபாசனையில் சித்தி பெற்றவர்! அவரிடம் போனால் நமக்கு ஐசுவரியம், கீர்த்தி எல்லாம் உண்டாகும்!... இதோ, இங்கு ஒரு சுவாமி இருக்கிறார்! அவருக்கு அம்பாள் பிரத்யட்சம்! நாம் நமது சகல காமியங்களையும் பெற அவர் பிரசாதம் தருகிறார்!... அந்த மலைமேல் ஓரிடத்தில் ஓர் பெரியவருண்டு! சாட்சாத் முருகனே அவர் மூலம் பேசுகிறாராம்! அவர் விபூதி கொடுத்தால் நடக்காததெல்லாம் நடக்கிறதாம்!!’ என்று கூறிக்கொண்டு, மக்கள் (பாமரராயினும் சரி, படித்த பட்டதாரிகளோ, பதவியாளர்களோ ஆயினும் சரி) அங்குமிங்கும் ஓடி அவர்களிடம் கூட்டமிடுவதை நாம் பலவாறும் காண்கிறோமன்றோ? இவர்களிடம் போய் வரும் (இரண்டாம் வகுப்பு மாணவர்களாகிய) இம்மக்களைக் கேட்டால், ‘ஆகா...எனப்படும் இன்னார்தான் இன்று கடவுளைக் கண்ட மகான்! அவர் கால்கொண்டு நடமாடும் கடவுள் – மஹர்ஷி; அவரிடம் போங்கள்; எல்லாம் சித்தியாகும்’ என்று உத்வேகமும் உற்சாகமும் ததும்ப அவர்கள் தமது சற்குருவைச் சிபாரிசு செய்வார்கள்!! இம்மக்கள் தத்தம் குருவிடம் கொண்டுள்ளதும் ஒருவித குரு பக்தியே! இந்த ‘மகாத்மாக்கள்’ எல்லாம் நம் பக்திப் பள்ளியில் முதல்-இரண்டாம் வகுப்புகளுக்கு வேதத்தின் பிரிதிநிதிகளான ஆசிரியர்களாயிருந்து போதித்து வருகின்றனர்!

பக்திப் பள்ளியில் மூன்றாம் வகுப்பின் (a) பிரிவிலிருக்கும் சாதகன் ஒருவன் தனது ஏக தெய்வ பக்தியால் தன் இஷ்ட தெய்வத்தின் சத் சங்கத்தைப் பெற்று அவருடன் அளவளாவி மகிழ்ந்து வருவதால், தன் முன்னேற்றத்திற்காக இனி யாரொருவரிடமும் – தன்னை மூன்றாம் வகுப்பிற்குத் தேறச்செய்த ஆசிரியராகிய வேதத்தினிடங்கூட – போகவேண்டிய அவசியமற்றவனாக இருக்கிறான். ஏனெனில், வேதம் என்பது காமிய விஷயப் பொருள்களைத் தற்போது கொடுத்துவரும் இஷ்ட தெய்வத்தினும் வேறொன்றாக எப்படியிருக்க முடியும்? தன் இஷ்ட தெய்வம் ஒன்றைத் தவிர ஏனைய நாம ரூபக் கடவுளர்களிடம் தரிசிக்கச் செல்வதோ அல்லது மேலே கூறிய பற்பல குருமார்களிடம் ஒடியலைவதோ ஏக பக்தியிற் சிறந்த இச்சாதகனின் தற்போதுள்ள இயல்புக்குச் சிறிதும் பொருந்தாத காரியமாகி விடுகின்றது!

சிலசமயம் ஒரு விநோதம் நேருவதும் உண்டு! பரிசுத்த தெய்வ பக்தி மேலிட்டு, பரிபூரண விஷய விரக்தி பெற்று, நான்காம் வகுப்பாகிய உன்னத குரு பக்திக்குத் தகுதியடைந்துள்ள நம் மனிதனைப் போன்ற ஒருசில சாதகர்களுங்கூட சிற்சில சமயம் முதல்-இரண்டாம் வகுப்பு குருமார்களாகிய கர்ம காண்டப் பண்டிதர்கள் – உபாசகர்களிடமும் - மூன்றாம் வகுப்பு (a) பிரிவில், நாம் முன்பு கூறியபடி தம் முன்னேற்றம் தடைப்பட்டு வழி தவறிய ‘மகாத்மா’க்களிடமும், அவர்களது சீடர்களின் பிரசார மகிமையால் தூண்டப்பட்டு வந்து சேருவதுமுண்டு!! ஆனால், வெகுசீக்கிரம் இவ்வுத்தம சாதகர்கள் அவ்விடம் விட்டு விலகிவிடும்படி – அவர்களது நன்மையை முன்னிட்டு – திருவருளே கூட்டுவிக்கும். புத்தர் நாடு துறந்து உண்மைப் பொருளை நாடிக் காட்டில் அலைந்து திரிந்தபோது, நம் பக்திப் பள்ளியின் முதல்-இரண்டாம் வகுப்புகளுக்கே உரிய ஆசிரியர்களான, பற்பல, கர்மகாண்டப் பண்டிதப் பெரியோர்களிடம் வந்து சிக்கிக்கொள்ள நேர்ந்ததுண்டு! ஆனால், அவர் வெகுவிரைவில் அவர்களது சகவாசம் பயனற்றதை உணர்ந்து அவர்களை உதறிச் சென்றுவிட்டார்! நம் பக்திப் பள்ளியின் மூன்றாம் வகுப்பு (b) பிரிவிலிருக்கும் சாதகன் ஒருவனின் ஞான தாபாக்கினியின் உக்கிர ஜ்வாலையின் முன் இத்தகைய குருமார்களின் நிஷ்பிரயோஜனம் வெட்ட வெளிச்சமாவதில் வியப்பொன்றுமில்லை! பைரவி, பிராம்மணி போன்ற யோகியர்கூட சிலசமயம் ஒதுக்கப்பட வேண்டிய நிலை ஸ்ரீ இராமகிருஷ்ணருக்கு ஏற்பட்டது இங்கு நினைவுகூரத் தக்கது. சிலசமயம் இக்குருமார்கள் தம்மிடம் கவர்ச்சியிழந்து, தம்மை நீங்கி மேலே நான்காம் வகுப்பை நோக்கித் தீவிரமாக முன்னேறும் சாதகன் ஒருவனை ‘பக்தியற்றவன்! குருத் துரோகி! நன்றி கெட்டவன்!’ என்றுகூடத் தூற்றுவதுண்டு! ஆயினும், உத்தம பக்தருட் சிறந்த மாணிக்கமான இச்சாதகன் மனத்தாலுங்கூட இவர்களுக்கு யாதொரு அவமரியாதையும் செய்யாதவனாய், தன் குறிக்கோளையே நோக்கி முன்னேறிச் செல்கின்றான். மெய்ப்பொருட் காதல் மிகுந்த அவனது பக்தி வெள்ளப்பெருக்கில் இப்படிப்பட்ட ‘மகாத்மாக்க’ளிடம் தான் சென்றதால் வீணாக்கப்பட்ட நாட்களை எண்ணிக் கழிவிரக்கம் கொள்ளவோ, அல்லது அவர்களை வெறுக்கவோ, அவமதிக்கவோ இவனுக்கு நேரம் ஏது? விருப்பு வெறுப்பற்ற உதாசீன பாவத்தோடு இவன் அவர்களை மறந்து மேலே சென்று விடுகிறான்!

பக்திப் பள்ளியில் மூன்றாம் வகுப்பு (b) பிரிவிலிருந்து நான்காம் வகுப்பிற்குச் செல்லும் அதி தீவிர முமுக்ஷுக்களிற் பலர், கீழ் வகுப்புக்களுக்கே தகுதியுள்ள, மேற்கூறிய, பற்பல குருக்கள் ஒவ்வொருவரிடம் சென்று சென்று ஏமாந்து அலுத்துத் திரும்புவதையும், அவர்களின் காலம் விரயமாவதையும் கருத்திற் கொண்டு, தற்காலத்தில் சிலர், இதுகாறும் இருந்துவரும் சீரிய வழக்கமான குரு-சிஷ்ய உறவே தேவையில்லை என்றும், சற்குரு ஒருவர் சீடனுக்கு ஞான விழிப்பருளுவது என்பதே மிகை என்றும் மக்களிடையே போதிக்கவேண்டி நேர்ந்துள்ளது! இவ்வாறு கூறப்படுவதில் உள்ள சாரம் உண்மையும் என்னவெனில், ‘நான்காம் வகுப்பிற்குத் தகுதிபெற்ற தீவிர முமுக்ஷு ஒருவன் மேற்கூறிய குருமார்கள் யாரிடமும் போய் அலைய வேண்டாம்; தக்க காலத்தில் தகுந்த சற்குருவை அவன் அடையும்படித் திருவருளே கூட்டுவிக்கும்’ என்பதே!

ஆயினும், வீணான பிழை வழிகளிற் சென்று கெடாதபடி உத்தம முமுக்ஷுக்களுக்கு மேற்கண்ட நல் எச்சரிக்கையைக் கொடுத்து உதவும் இவர்கள் தாம் செய்யும் இவ்வெச்சரிக்கையாகிய போதனையினாலேயே ஓர் குருவின் ஸ்தானத்தை வகிப்பவர்களாகி விடுகின்றனரல்லவா? வேதாந்த விரிவுரை நிகழ்த்துவதில் வாசாலகர்களான வெறும் உபந்நியாசர்களும், நம் பக்திப் பள்ளியில் - மூன்றாம் வகுப்பு (a) பிரிவில் பிரஷ்டர்களாகி, உபாசனா பலத்தால் சில சித்திகளைப் பெற்றுக் காமியங்களைச் சாதிக்கும் கீழ் வகுப்புப் போதகர்களும் தாமே பெரிய ‘குரு’ என்ற பாவனையுடன் செய்துவரும் ஆரவாரத்தால் சில உண்மை முமுக்ஷுக்கள் ஏமாற்றமடைவது உண்மையேயாயினும், ‘குரு’ என்னும் தத்துவமே (சற்குருவின் அருளுதவியே) வேண்டாம் என்று தீர்மானித்து விடுவது பேராபத்தான காரியமாகும்! இதுகுறித்தே ஸ்ரீ இராமகிருஷ்ண பரமஹம்ஸ தேவரும், ‘சிறிய நீர்ப்பாம்பு ஒன்று பெரியதோர் தவளையைக் கௌவிக் கொண்டால் பாம்பாலும் விழுங்க முடியாது; தவளையாலும் விடுபட முடியாது; இரண்டும் திண்டாடிச் சிரமமுறும்’ என்று கூறினர். தக்க குருவை அடைவது அவசியம் என்பதே இங்கு அறியவேண்டிய விஷயமாகும்.

தான் ஒரு மனிதன், ஒரு தனி வியக்தி என்ற ஜீவபாவம் இருக்கும் வரையில், வெளியிலும் தனக்கு மிக்கதாக, அப்பரம்பொருள் ஒரு வியக்தியாக இருந்தே தீரும்; இருந்தே தீரவேண்டும்; அதுவே சற்குரு! வெகு வெகு அரிதாக ஓரிரு உத்தமோத்தமத் தீவிர பக்குவிகட்கு மட்டுமே அப்பரம்பொருள் வெளியில் குரு வடிவத்தில் எழுந்தருளவேண்டிய அவசியமற்று, தம் அறிவிற்கறிவாய், ஆத்மாவாய், உள்ளிருந்தே வழி துலக்கி உண்மையை விளக்குவதுண்டு. எனினும், இது பொது விதி ஆகாது; விதி விலக்கே(exception)! ஆதி குரு தக்ஷிணா-மூர்த்தியும், புத்தரும், ஸ்ரீ ரமண பகவானும் போன்ற சிலரே இவ் விதிவிலக்கிற்கு இலக்கிய புருஷராவர். இத்தகையோர் பல்லாயிரம் வருடங்கட்கு ஒருவரே நம் சரித்திரத்தின் கண்களுக்குப் புலப்படுகின்றனரன்றோ?

இது போலவே மற்றொரு வித விந்தையும் சில சமயம் நேருவதுண்டு. விஷய பக்தி மட்டுமே கொண்டவர்களான முதல், இரண்டாம், மூன்றாம் (a) வகுப்புகளுக்குரிய மக்களுள் பற்பலருங்கூட, நான்காம் வகுப்புக்குரிய உத்தம பக்தர்களுக்காக அவதரித்துள்ள சற்குருவின் சந்நிதிக்கு வந்து சேருவதுண்டு! இவ்வாறு வந்துசேரும் விஷய பக்தர்களைப் பற்றி ‘இத்தகையோர் ஏனோ இங்கு வருகின்றனர்!’ என்னும் ஸ்ரீ ரமண பகவானது கருத்தைக் குருவாசகக் கோவையின் 605-ஆவது பாடல் கீழ்க்கண்டவாறு குறிப்பிடுகின்றது:

ஐம்புலத்தை யாற்ற வடர்த்தொழுகு மவ்வினத்தோ

டென்பொருட்டுக் கூடியொருங் கேய்கின்றார் – புன்புலத்துக்

கெண்பதத்தா லேங்கி யிளகிக் கரைந்தொழுகும்

பண்படா வுள்ளத் தவர்?

நித்திய வஸ்துவான பரப்ரம்மமே நரவுருத் தாங்கிவந்து எழுந்தருளியிருப்பவரான சற்குருவின் சந்நிதிக்கு, இவ்விஷய விருப்பமுள்ள மக்கள் தம் பிராரப்தத்திலுள்ள ஏதோ ஓர் புண்ணிய வசத்தால் வந்துசேர நேர்ந்தாலுங்கூட, தமது விஷய பக்திப் பொருள்களாகிய காமியங்களை நிறைவேற்றித் தரத்தக்க ஓர் சகாயியாகவேதான் இச் சற்குருவை ஏற்றுக்கொள்வர். தத்தம் காமியங்களையே வரமாக அவரிடம் வேண்டி அவரை நேசிப்பர். விஷயாதிகளை அடைவதற்கான சாதனைகளையே அருளும்படி வேண்டி நிற்பர். ஆகையால் அவரிடம் இவர்கள் கொள்ளும் அன்பு குருபக்தியாகவே ஆகாது! விஷய பக்தர்களாகிய இவர்கள், சற்குருவின் சந்நிதியில் வந்து அமர்ந்து,

அக்னாவிஷ்ணூ ஸஜோஷஸா...வாஜச்ச மே...க்ரதுச்ச மே...ஸுவச்ச மே...ஸஹச்ச மே...தனூச்ச மே...அங்கானிச மே...அஸ்தானிச மே பரூம்ஷிச மே சரீராணிச மே.

பொருள்: அக்னி தேவனே, மேலும் விஷ்ணு தேவனே! நீங்கள் என்னிடம் திருப்தியுற்றவர்களாக இருங்கள்...அன்னம் எனக்குக் கிட்டட்டும்...யாகமும் நான் செய்யட்டும்...சுவர்க்கமும் எனக்குக் கிட்டட்டும்...சத்துருக்களை வெல்லுந் திறமையும் எனக்குக் கிட்டட்டும்...எனக்கு உடலும் இருக்கட்டும்...(திடமாக) உறுப்புகளும் எனக்கு இருக்கட்டும்; (திடமான) எலும்புகளும் எனக்கு இருக்கட்டும்; (திடமான) கணுக்களும் எனக்கு இருக்கட்டும்; உடலிலுள்ள எல்லா அவயவங்களும் எனக்கு (திடமாக) இருக்கட்டும்.

(சமகம் 1)

ஜ்யைஷ்ட்யம்ச மே ஆதிபத்யம்ச மே மன்யுச்ச மே..ஜேமாசமே மஹிமாச மே வரி மாச மே...

பொருள்: மேன்மையும் எனக்கு உண்டாகட்டும்; தலைமையும் எனக்கு உண்டாகட்டும்; கோபமும் எனக்கு உண்டாகட்டும்... வெற்றித் திறமையும் எனக்கு உண்டாகட்டும்; வெற்றிப் பெருமையும் எனக்கு உண்டாகட்டும்; பூஜ்யதையும் எனக்குக் கிட்டட்டும்...

(சமகம் 2)

சம்சமே மயச்சமே ப்ரியம்ச மே அநுகாமச்ச மே காமச்ச மே... வஸ்யச்ச மே யசச்சமே பகச்சமே த்ரவிணம்சமே க்ஷேமச்சமே...மஹச்சமே...ஸூச்சமே ப்ரஸூச்சமே... ருதம்ச மே கும்ருதம்ச மே.. தீர்காயுத்வம்ச மே...

பொருள்: இவ்வுலக இன்பமும் எனக்கு உண்டாகட்டும்; மேலுலக இன்பமும் எனக்கு உண்டாகட்டும்; அவைகளிடம் எனக்குப் பிரியமும் உண்டாகட்டும்; அதனால் ஏற்படும் ஆசையும் எனக்கு உண்டாகட்டும்; அவ்வாசையின் அநுபவமும் எனக்கு உண்டாகட்டும்; நல்ல வாசஸ்தானம் எனக்கு உண்டாகட்டும்; புகழும் எனக்கு உண்டாகட்டும்; ஸௌபாக்யமும் எனக்கு உண்டாகட்டும்; செல்வமும் எனக்கு உண்டாகட்டும்... உடமையின் ரக்ஷணம் எனக்கு உண்டாகட்டும்... வெகுமானமும் எனக்கு உண்டாகட்டும்...மக்களை ஏவும் திறமும் எனக்கு உண்டாகட்டும்; பணியாட்களை நடத்தும் திறமையும் எனக்கு உண்டாகட்டும்; யாகம் முதலிய நற்கருமங்களும் எனக்குக் கிடைக்கட்டும்; அதன் புண்ணிய பலனும் எனக்குக் கிடைக்கட்டும்... நீண்ட ஆயுளும் எனக்கு உண்டாகட்டும்...

(சமகம் 3)

ஊர்க்சமே... பயச்சமே ரஸச்சமே க்ரதம்ச மே மதுச்ச மே... ஜைத்ரம்ச மே ஔத்பித்யம்ச மே ரயிச்சமே ராயச்ச மே புஷ்டம்ச மே புஷ்டிச்ச மே...

பொருள்: அன்னமும் எனக்குக் கிட்டட்டும்....பாலும் எனக்குக் கிட்டட்டும்; அதன் ஸாரமும் எனக்குக் கிட்டட்டும்; தேனும் எனக்குக் கிட்டட்டும். நெய்யும் எனக்குக் கிட்டட்டும்... வெற்றியளிக்கும் பூமியும் எனக்குக் கிட்டட்டும்; மரம் செடி கொடிகளின் உற்பத்தியும் எனக்குக் கிட்டட்டும்; பொன்னும் எனக்குக் கிட்டட்டும்; மணிகளும் எனக்குக் கிட்டட்டும்; செல்வத்தின் செழிப்பும் எனக்குக் கிட்டட்டும்; திடகாத்திரம் எனக்கு உண்டாகட்டும்...

(சமகம் 4)

அச்மாச்ச மே ம்ருத்திகாச மே கிரயச்சமே பர்வதாச்சமே ஸிகதாச்ச மே வனஸ்பதயச்சமே ஹிரண்யம்ச மே குயச்சமே ஸீஸம்ச மே த்ரபுச்ச மே ச்யாமம்ச மே லோஹம்ச மே.... வஸூசமே வஸதிச்சமே கர்மச மே சக்திச்ச மே குர்த்தச்சமே...

பொருள்: கல்லும் எனக்குக் கிட்டட்டும்; மண்ணும் எனக்குக் கிட்டட்டும்; குன்றுகளும் எனக்குக் கிட்டட்டும்; மலைகளும் எனக்குக் கிட்டட்டும்; மணல்களும் எனக்குக் கிட்டட்டும்; மரங்களும் எனக்குக் கிட்டட்டும்; பொன்னும் எனக்குக் கிட்டட்டும்; எஃகும் எனக்குக் கிட்டட்டும்; ஈயமும் எனக்குக் கிட்டட்டும்; துத்தநாகமும் எனக்குக் கிட்டட்டும்; இரும்பும் எனக்குக் கிட்டட்டும்; தாமிரமும் எனக்குக் கிட்டட்டும்... ஜங்கம சொத்தும் எனக்குக் கிட்டட்டும்; ஸ்தாவர சொத்தும் எனக்குக் கிட்டட்டும்; அக்னி ஹோத்ரம் போன்ற கர்மங்களும் எனக்குக் கிட்டட்டும்; செயல்திறமையும் எனக்குக் கிட்டட்டும்; (அவைகளின்) நற்பயனும் எனக்குக் கிட்டட்டும்...

(சமகம் 5104 )

என்று வேதம் ஓதிப் பிரார்த்தித்து நிற்பர்!! ‘நான்-எனது’ என்ற அகங்கார மமகாரங்களாகிய சித்தமலங்கள் அழியவேண்டிப் பிரார்த்திக்கும் உத்தம பக்தனாகிய மூன்றாம் வகுப்பு (b) பிரிவிலும் நான்காம் வகுப்பாகிய குருபக்தியிலும் திளைத்து நிற்கும் சீடர்கள் எங்கே; மேற்கூறியவாறு சற்குரு சந்நிதியில் வேட்கை நிறைவேற வேதமோதும் சீடர்கள் எங்கே! இவ்விரு சாராரும் அந்த சற்குருவினிடம் குரு பக்தியுள்ளவர்களாகவே காணப்பட்டாலும் நான்காம் வகுப்பாகிய சற்குரு பக்திக்கும் இக்காமிய விஷயிகளின் குரு பக்திக்கும் உள்ள வேறுபாட்டை வாசகர்கள் கண்டுணர்க. பாராளும் சக்கரவர்த்தியாகிய ஓர் வள்ளலிடம் பழங்கூழ் யாசிக்கும் இவர்கள் நிலை:

...வேம்பன்றோ, காக்கை விரும்புங் கனி!

மணமும் சுவையும் மலிந்த கனிகள் நிறைந்த பழத்தோட்டமேயாயினும் அங்கு செல்லும் காகம் வேப்பம் பழத்தையே விரும்பிப் புசிக்கிறதன்றோ!!

ஆயினும், இச்சா சங்கற்ப யத்தனம் சிறிதுமின்றியுள்ள ஆதித்தனைப் போல எழுந்தருளியிருக்கும் சற்குருவின் சந்நிதி மாத்திரமே, வேண்டுவோர் வேண்டிய வண்ணம் ஈந்தருளுங் கற்பகத் தருவாக இயங்குவதும் உண்மையேயாகையால், சற்குருவின் சந்நிதியில் இவ்விஷய பக்தர்களின் காமியக் கோரிக்கைகள் தாமாகவே நிறைவேறப் பெறுவதுமுண்டு. இவர்கள், தத்தம் காமியங்களை நிறைவேற்றித் தரும்படி பிரார்த்திப்பதோடு மட்டும் நின்று விடுவதில்லை. முதல், இரண்டாம், மூன்றாம் (a) பிரிவு வகுப்புகளிலேயே உள்ள இம்மக்கள் தத்தமக்குரிய கர்மானுஷ்டானங்கள், மந்திர தீக்ஷை, தெய்வோபாசனைகளுக்கான பூஜா விதிகள் முதலியவற்றையும் தமது திருவாக்கால் உபதேசித்தருளும்படி அந்த சற்குருவினிடம் யாசிப்பர்! வேறெங்குமே கற்றடையக் கூடாததும், குரு பக்தியினும் சிறந்ததும், சுத்தீகரிக்கப்பட்ட பக்தி நிலைகள் யாவினும் உயர்ந்ததுமான ஸ்வாத்ம பக்தியை நான்காம் வகுப்பிலுள்ள உத்தமாதிகாரிகளுக்கு உபதேசிப்பதற்கென்றே அவதரித்துள்ளவராய் இருந்துங்கூட, சிற்சில சமயம் சற்குருவானவர் விஷயப் பொருள்களுக்காகவே பிரார்த்தித்து நிற்கும் மற்றவர்களிடம் அவர்களது அறியாமைக்கு இரங்கி, அவர்களது பக்திக்குரிய முதல் வகுப்பிலுள்ளவர்களுக்கான கர்மானுஷ்டான நெறிகள் சிலவற்றையும் இரண்டாம் வகுப்பிலுள்ளவர்களின் நானா தெய்வோபாசனைகளுக்கேற்ற ஸ்ரீ சக்கரப் பிரதிஷ்டை பூஜைகள் போன்றவைகளையும், மூன்றாம் வகுப்பின் (a) பிரிவிலுள்ளவர்களுக்கான சில தோத்திரப் பாக்களையும், நாம ஜபங்களையும், அவரவர் வேண்டுகோள், விருப்பம், தகுதிக்குத் தக்கபடி – கீழ் வகுப்பு நெறிகளையும் அருளிச்செய்து உதவி புரிவதுமுண்டு. ஒரு தாய் தன் வீட்டிலுள்ள குழந்தைகளுக்கு ஒரு விதமும், நோயுற்றவர்களுக்கு மற்றொரு விதமும், ஆரோக்கியம் உள்ளவர்களுக்கு இன்னொரு விதமும், வயதானவர்களுக்கு வேறொரு விதமுமாக, அவரவர் ஜீரண சக்திக்கு ஏற்ற பேத உணவு வகைகளைத் தயாரித்து அளிப்பது போலவே, சற்குருவானவர் தம்மிடம் உலக விஷயப் பொருள்களின் பேற்றுக்காகவே வரும் காமியார்த்திகளுக்கும் அவரவர்க்கேற்ற உதவி செய்தருளுவதில் வியப்பொன்றுமில்லை அல்லவா? முதல், இரண்டு, மூன்றாம் (a) பிரிவு வகுப்புகளுக்கு இயல்பாகவே குரு ஆக வேண்டிய சாதாரண, வேத சாஸ்திரப் பண்டிதர்களையும் உபாசகர்களையும் விட, மனிதவடிவில் எழுந்தருளி வந்திருக்கும் பரம்பொருளாகிய சற்குருவினிடமே இம்மக்கள் தத்தம் பால பாடங்களைப் போதிக்கப் பெறுவது அவர்களது ஒரு அரிய பாக்கியமே அல்லவா? மூன்றாம் வகுப்பு (a) பிரிவுக்கும், கீழுள்ள வகுப்புகளுக்கும் உரிய கர்மானுஷ்டானங்கள், மந்திர ஜபங்கள், ஸ்ரீ சக்ரமாதி நானா தெய்வோபசானைகள் முதலியவற்றை இந்த உயர்வற உயர்ந்த சற்குருவினிடமே பெற்றுக்கொள்ளும் அக் கீழ்வகுப்பு மாணவர்கள் ‘இவைகளே அந்த சற்குருவின் முக்கியோபதேசங்கள்’ என்று கருதவும், அவ்வாறே பலர்க்கும் எழுத்தாலும் சொல்லாலும் பிரசாரம் செய்யவும் ஆரம்பித்து விடுகிறனர். ஆம்; அத்தகையோர்க்கு – அவர்களுக்கு மட்டுமே – அவைகள்தான் அந்த சற்குருவின் முக்கியோபதேசங்கள்! வேறு சந்தேகமேயில்லை!! ஆகையால், நம் பக்திப் பள்ளியின் நான்காம் வகுப்பிலுள்ள உத்தம சாதகர்களுக்கு சற்குருவின் உண்மையான முக்கியோபதேசம் எதுவென்று கண்டறிந்து அதை மட்டுமே கடைப்பிடிக்க வேண்டியது தலையாய கடமையாகும்.

முதல் வகுப்பு முதல் மூன்றாம் வகுப்பு (a) பிரிவு வரையுள்ள குருமார்கள் ஆத்ம ஞானிகள் அல்லராதலால் நாம ரூபப் பிரபஞ்சத்தில் சத்திய புத்தியுள்ளவர்களாய், அதனால் இக பர உலகங்களில் உள்ள சுகங்களின் ஆசைக்கும், மக்களால் ‘தான் ஓர் பெரிய குரு என்று போற்றப்பட வேண்டும்’ என்ற புகழாசைக்கும் அடிமைகளாய், அதனால் தம்மிடம் வந்துள்ள ஓர் சீடன் தன் உபதேசங்களில் என்றும் திருப்தியும், தன்னிடம் விசுவாசமும், பயபக்தியும் உடையவனாய், என்றும் வேறு யாரிடத்தும் போய் சீடனாகிவிடக் கூடாது என்ற அசூயையும் உடையவர்களாய் இருப்பர். தமக்கே ஆத்மஞானம் இல்லாத காரணத்தால், தன் சீடன் ஐந்தாம் வகுப்பாகிய ஸ்வாத்ம பக்தி தலையெடுத்து அத்வைதானந்தனாய் தன்னுள் ரமித்திருக்கும் ஆத்ம த்ருப்தன் ஆவதிலும் அசூயை உடையவர்களாகவே இருப்பர். துவித நிலையாகிய குருபக்தியிலிருந்து அவனை அத்வைதானுபவமான ஸ்வாத்ம பக்திக்கு மேலேற அவர்கள் விடவே மாட்டார்கள்.

ஆனால் உத்தம சற்குருவோ பரப்ரம்ம சொரூபத்தினும் வேறல்லராகையால் அச்சீடன் தன்னிடம் துவித பக்தி கொள்வதால் அவன் பெறும் ஓர்வித சாந்தியை மட்டும் அனுபவித்துக்கொண்டு திருப்தியுற்றிருக்க அவனை விடுவதில்லை. துவித பக்தியாகிய குருபக்தியில் அவன் திருப்தியடைவதில் உள்ள குறையை எடுத்துக்காட்டி, அனன்னிய சகஜாத்ம சாந்தி அவனுக்கு அனுபவமாகும் வரையிலும் அவனை, தற்போதுள்ள (குருபக்தியாற் கிடைத்துள்ள) சாந்தியில் திருப்தியுற்றிருக்க அனுமதிப்பதேயில்லை!

இனி, நமது மனிதனைத் தொடர்வோம். தமது சற்குருவே இதுகாறும் தான் விரும்பி நின்ற இஷ்ட தெய்வம் என்ற அறிவு உதித்து, அதனால் உலகில் யாவும் துறந்து குருவின் திருவடியில் வந்தமர்ந்திருக்கும் இம்மனிதன், கடலை அடையும்முன் பெரியதோர் ஏரியில் தேக்கப்பட்ட மழைநீர் போல, மனோவிருத்தி ரூப முயற்சி மேலொன்றும் அற்றவனாய் ஓய்ந்து ஆனந்தமாய் இருந்துகொண்டு தன் சற்குருவைத் துதிக்கின்றான்:

மேற்செலுங் கதியே தென்ன வினாவினேற் குவந்து‘தத்தம்

பாற்செலுங் கதியே யன்றிப் பரகதி மற்றொன் றில்லை!

ஏச்சிலா நெறியொன் றீதே’யெனுமுரை யல்லால் வேற்றுப்

பேச்சிலா ரமண னல்லாற் பிறதெய்வ மறிந்தி லேனே.

பாரிலே மனித்தப் படிவமாய் ரமணப்

பசும்பெயர் தாங்கியே வந்த

பாரியே ஞான பானுவே தன்னைப்

பற்றியே யகங்கரைந் துணர்வார்

(ஸ்ரீ ரமண சந்நிதி முறை 533)

பேரிலே யிரங்கிப் பேரருள் சுரக்கும்

பிறங்கல்போற் பிறங்குபே ரின்ப

வாரியே யுன்னை வாய்மடுத் திடநான்

வருகவென் றருள்புரி வாயே.

(ஸ்ரீ ரமண சந்நிதி முறை 218)

தெருவா யலைந்து திரியுநா யேனைத் தெருமரலால்

வருவா தனையற வாழ்விக்க வெண்ணியம் மாயையினால்

வெருவா திருக்கும் விதமுப தேசித்த வேதியநற்

குருவா கியரம ணாகுறு கேன்பிறர் கோயில்களே.

(ஸ்ரீ ரமண சந்நிதி முறை 544)

ஆனால், அவனது சற்குருவாகிய ஸ்ரீ ரமண பகவானோ அவன் இவ்விதத் திருப்தியில் ஓய்ந்திருக்க விடுவதில்லை! அடையவேண்டிய வஸ்துவை அடைந்துவிட்டவன் போல திருப்தனாய்த் தன்னைத் துதித்து நிற்கும் இவ்வுத்தம குருபக்தனை நோக்கி, சற்குருவானவர், ‘அப்படியா! என்ன உன் இஷ்ட தெய்வம் உனக்குக் கிடைத்து விட்டதா?’ என்று வினவுகிறார்.

மனிதன்: ஆம் ஐயனே; கிடைத்து விட்டது! அது தாங்களே!

ஐயனே யெனதுள் ளேநின் றனந்தசன் மங்க ளாண்ட

மெய்யனே யுபதே சிக்க வெளிவந்த குருவே போற்றி

உய்யவே முத்தி நல்கு முதவிக்கோ ருதவி நாயேன்

செய்யுமா றொன்றுங் காணேன் றிருவடி போற்றி போற்றி.

(கைவல்யம்-தத்துவ விளக்கப் படலம் 79)

குரு: நீ உன் இஷ்ட தெய்வத்தினிடம் முன்பு கேட்ட வரம் யாது?

மனிதன்: உலகப் பொருள்களையே அதற்குமுன் கேட்டுவந்த நான் நல்லறிவு உதித்தபின் கேட்ட ஒரே வரமானது, ‘இனி நீயே எனக்கு வேண்டும்; வேறு எப்பொருளும் யான் வேண்டேன்’ என்பதே.

குரு: அப்பொருள் கிடைத்து விட்டதா?

மனிதன்: ஆம்; அப்பொருள் இதோ என் கண்முன் இருக்கும் சற்குருவாகிய தாங்களே. ஆகையால் நான் கேட்ட அப்பொருளை நான் அடைந்தவனாகிறேன்.

குரு: உன் கண்முன் இருப்பது, இதோ (தன் உடலைச் சுட்டிக் காட்டி) இவ்வுரு! இதுதான் நீ விரும்பியதா?

மனிதன்: சற்குரு மூர்த்தியாகிய தாங்களே நான் கேட்ட பொருள்.

குரு: சரி; நான் இதுதானா? இவ்வுடலே நான் என்பதே உன் கருத்தா? அப்படியாயின், இதற்குமுன் நீ பார்த்த உன் இஷ்ட தெய்வத்தினும் இவ்வுடலுரு எப்படிச் சிறந்ததாகும்? அவ்வுரு கொஞ்ச நேரம் தோன்றியிருந்து பிறகு மறைந்து விட்டது. அவ்வாறே இவ்வுருவும் (குருவின் திருமேனி வடிவமும்) சிறிது காலம் உன்னுடன் வாழ்ந்திருந்து பின்பு ஒருநாள் இறந்து மறையும்! அல்லவா? எனின், இது எப்படி அதைவிடச் சிறந்ததாகும்? நீ அடைய வேண்டியதாக எண்ணிய குறிக்கோள் இந்த நாமரூபமேயாயின், உன் விருப்பம் என்றேனும் ஒருநாளில் பயனற்றதாகவே, ஏமாற்றமாகவே முடியும். ‘உன் குறிக்கோளை இன்னதென்று தீர்மானித்துக் கொள்’ என்றே முன்பு உனக்குக் கூறப்பட்டதல்லவா? அதை இப்போதாவது சரியாகத் தீர்மானிப்பாயாக.

மனிதன்: நானே அம்மெய்ப்பொருள் என்ற பேருண்மையைத் தாங்களே எனக்கு விளக்கினீர்கள்; என் இஷ்ட தெய்வங்கூட அதை எனக்கு அறிவிக்கவில்லை! ஆகையால், நான் தன்னிடம் கேட்டுக் கொண்டிருந்தவற்றை மாத்திரம் கொடுத்துக்கொண்டு வந்த என் இஷ்ட தெய்வத்திற்கு என் மேலிருந்த அன்பைவிட, என் உண்மை நன்மையிற் பெரும் பொறுப்புங் கவலையுங் கொண்ட தங்களின் அன்பே மிகப் பெரியது என்று இப்போது நான் உணர்கிறேன். ஆதலால், என் இஷ்ட தெய்வத்தைவிட, தாங்களே என்னால் வேண்டப்படும் சரியான குறிக்கோள். தங்களால் உபதேசிக்கப்பட்ட அந்தப் பாரமர்த்திக உண்மையும் தாங்களும் இருவேறு பொருள்களல்ல என்பதே எனது தீர்ந்த முடிவு.

குரு: நான் அதுவாவதால் உனக்கென்ன பயன்? என்னை ‘தெய்வம், குரு, ப்ரம்மம்’ என்று கொண்டாடிப் போற்றுவதோடு உன் காரியம் முடிந்துவிட்டதா? நான் அப் பாரமார்த்திக உண்மையானால், நீ என்ன ஆவது? நீ யார்? நீ அப் பரமவஸ்துவாக என்னைப் பெறுவது என்பது உன்னை அப் பாரமார்த்திக உண்மை வஸ்துவாக நீ உணர்வதல்லவா?

மனிதன்: சற்குருவாகிய தங்கள் திருவடிகளைப் பற்றிக்கொள்வதே நான் சற்கதி பெறும் வழியல்லவா?

உற்பவமா யோங்கி யொழியுந் திரிவிதமாங்

கற்பனையே காணாக் கடவுளே – சற்குருவே

மானிடமாத் தோன்றிநின்ற மாவிருடி யேநினது

கானிழலே யென்றன் கதி.

(ஸ்ரீ ரமண ஸஹஸ்ரம் 655)

கைகூப்பி நெஞ்சங் கனிந்து கரைந்துருகி

மெய்வேர்த் துரோம விதிர்ப்பெய்தி – செய்வேற்றுக்

கன்மமறந் துன்கழலே காமுறுநிட் டானுபவச்

சென்மமா யென்வாழ்வைச் செய்.

(ஸ்ரீ ரமண ஸஹஸ்ரம் 318)

(என்று கூறி குருவின் திருவடிகளில் வீழ்ந்து வணங்கி அவைகளைப் பற்றிக் கொள்கிறான்).

குரு: இதுதானா குரு பாதம்? இதுதானா (தன் உடலைச் சுட்டிக் காட்டி) சற்குரு? மீண்டும் மீண்டும் இப்படியே அதே அறியாமைத் தவறுக்காளாகிறாயே! சற்குரு இதோ உன் உள் இருக்கிறார். ‘நான் நான்’ என்று நித்தியாபரோக்ஷமாக உன்னுள் எப்போதும் அழிவற்று விளங்கும் ஆன்மப்ரக்ஞையே சற்குருவின் உண்மையான திருவடி! அதைப் பற்றிக்கொள். அதுவே உன்னை ஈடேற்றும்.

மனிதன்: நான் இப்படிப்பட்ட பேருண்மையை வெளியிலிருக்கும் சற்குரு வடிவான தங்களது திருவாய் மொழியால்தானே அறிகிறேன். என்னை ஆட்கொண்ட பகவனே, தினமும் தங்களையே நமஸ்கரித்து, தங்களையே பூஜித்து, தங்களது அருட் பிரசாதத்தையே உட்கொண்டு வாழ்ந்து நான் தன்யனாக அருள் செய்யுங்கள்!

நின்றசிவ ஞான நெடுங்கிரியண் ணாமலைநீ

தென்றலினு மின்பத் திருவுருக்கொண் – டின்றுரம

ணாசா ரியனா யடியேனை யாட்கொண்டாய்!

ஈசா வருள்க வெனக்கு.

(ஸ்ரீ ரமண ஸஹஸ்ரம் 646)

குரு: சீடன் குருவென்னச் சீவன் சிவனென்ன

மூடவகங் கார முழுமோகம் – கூடும்பாழ்ம்

பேதமதி சற்றும் பிறவாத மோனமே

போதநமஸ் காரப் பொருள்.

பொருள்: மூட அகங்காரப் பெரு மயக்கத்தால் தோற்றுவிக்கப்படும் ‘சீவன்-சிவன், சீடன்-குரு’ என்ற பொய்யான பேதபுத்தி சிறிதுகூடக் கிளம்பாத மௌன நிலையே அறிந்து செய்யும் நமஸ்காரத்தின் பொருளாகும்.

(குருவாசகக் கோவை 310)

ஏகரச மாக விருந்தொளிரு மான்மாநு

போககுரு போதப் புணரியிலே – தேக

உருவா மகந்தை யுணர்வாய ஆலி

கரைவே குருபூ சனை.

பொருள்: என்றும் ஒருபடித்தாய் இருந்து விளங்கும் ஆன்மாநுபூதியே தாமாகிய சற்குருவாகிய ஞானக் கடலில், ‘தேகமே தான்’ என்னும் அகந்தையே தானாம் சீடனாகிய பனிக் கட்டி, தன் உருவழிந்து கரைந்து போதலே குருவிற்குச் சீடன் ஆற்றும் உண்மையான பூசனையாகும்.

(குருவாசகக் கோவை 315)

ஞானகுரு வாக நடக்கும் பரமசிவனுக்

கானவழி பாடனைத்து மாற்றிடினும் – யானற்

றுயிர்க்குயிரா மந்த வுடையான்மாட் டொன்றும்

அயிக்கியமே போற்றி யடைவு.

பொருள்: பரசிவனே உலகில் கால்கொண்டு நடமாடுபவரான ஞான குருவுக்கு எல்லாவித பூஜைகளும் (துவித வழிபாடுகளும்) ஒருவன் செய்தாலும், தன் உயிருக்கும் உயிராய் (பரமான்மாவாய்) தன்னுள் விளங்கும் அந்த சற்குருவினிடம் அவன் ‘நான்’ என்னும் அகந்தையற்று (இருமையற்று) ஒடுங்கும் ஏக நிலையே தலைசிறந்த குரு வழிபாடாகக் கண்டுகொண்டு அதையே செய்ய வேண்டும்.

(குருவாசகக் கோவை 309)

மோனகுரு வாய முழுமுதலுக் கூணாக

மானமாந் தன்னை வழங்கிப்பின் – பானமாய்

எஞ்சிய தன்னை யிதயத்துட் கோடலே

விஞ்சுமுச் சிட்ட மிசைவு.

பொருள்: மோன குருவாக வந்துள்ள முழுமுதற் பரம் பொருளுக்கு ‘நான் தேகம்’ என்னும் அபிமானத்தை ஊணாக்கியபின் உபாதி ஏதுமற்று இதயத்தில் மிஞ்சி நிற்கும் ‘நான் நான்’ என்னும் ஆத்மப் பிரக்ஞையை உணர்வதே குருவின் உச்சிஷ்டத்தை (குருவின் பிரசாதத்தை) உட்கொள்வதாகும்.

(குருவாசகக் கோவை 302)

அன்னியர் தம்மை யடைந்து வழிபட்டால்

அன்னியங்கள் யாவு மடையலாம் – மன்னியமெய்ச்

சிற்பரமாந் தெய்வச் சிவபதத்து வாழ்க்கையுயிர்க்

கற்பர்மற் றாரளிப் பார்?

பொருள்: ஆன்மாவுக்கு அன்னியமாகத் தெய்வங்கள் பற்பலவற்றை ஒருவன் வழிபடும்போது ஆன்மாவைத் தவிர எல்லா அன்னியப் பொருள்களையும் அவன் ஒருவேளை பெற இயலும். ஆனால், அழியாத சத்-சித் சொரூபமான பரசிவ நிலையில் வாழவேண்டின், ஆன்மாநுசந்தானமாகிய உபாசனையைத் தவிர, அற்பமான வேறு எந்தத் தெய்வங்கள்தான் அவனுக்கு அதை அளித்துவிட முடியும்? (முடியாதென்க).

(குருவாசகக் கோவை 1071)

ஆகையால், என்னை உண்மையாக நீ உபாசிக்கும் ஒரே வழியானது உன்னை நீ உள்ளாழ்ந்து ‘நான் யார்?’ என்று நாடுவதே என்றறிக! ...உன்னை நீ அறிந்தாயாகில் உனக்கொரு கேடு மில்லை;

என்னைநீ கேட்கை யாலே யீதுப தேசித் தேனே.

(கைவல்யம் 1.13)

அவ்வாறின்றி, நாமரூபத்தில் எத்தனைமுறை கடவுளையோ குருவையோ நீ அடைந்தாலும் அவை ஒரு நாள் மறைந்தேபோம்.

பெற்றதா வன்றிப் பிரிந்ததாப் பேதுறுவார்

உற்ற துயிலோ டுணர்வினிடைச் – சற்றும்

தெரியா ததற்குந் தெரிவதற்கு மொப்பக்

கரியாகத் தம்மைக் கலார்.

பொருள்: தூக்கத்தில் உணரப்படும் ‘ஒன்று மறியேன்’ என்னும் சூனிய நிலைக்கும், விழிப்பில் உணரப்படும் ‘பலவற்றை அறிகிறேன்’ என்னும் சகள நிலைக்கும் சாக்ஷியாகத் தன்னை (ஆன்மாவை) யார் அறிந்து கொள்வதில்லையோ, அவர்களே கடவுளைத் தாம் காணப் பெற்றதாகவும், பிறகு அவர் மறைந்ததாகவும் எண்ணி மயங்கி வருந்துவர்.

(குருவாசகக் கோவை 1072)

பல்வகையா மூர்த்திகளைப் பார்த்துப் பதற்றமொடு

சில்பொழுது சிந்தையாற் செம்மாப்பார் – நில்லாத

பொய்ம்மையா மெய்யையலாற் பொய்ம்மருவா மெய்ம்மயமாம்

தம்மையே தாமுணரா தார்.

பொருள்: நிலையற்றதாய் பொய்யானதாயுள்ள இத்தேகத்தையேயன்றி, நித்திய சத்திய ஆன்மாவைத் ‘தான்’ என உணரமுடியாத மக்கள்தான் (அஞ்ஞானிகள் தான்) பற்பலவிதமான மூர்த்தி தரிசனங்களைச் சிற்சில சமயம் மனோமயத்திற் கண்டு வியப்பும் பரபரப்பும் அடைவர்.

(குருவாசகக் கோவை 1070)

மனிதன்: எனின், குருநாதா! தங்களையும் நான் மறந்து என்னுள் ஆழ்ந்து என்னை அறிய வேண்டுமோ? இது தகாததுபோல் தோன்றுகின்றதே!

குரு: உன் குரு என்பது யார்? நீ உன்னை ஓர் உடலாகக் கருதும் வரையில் அவரையும் ஓர் உடலாகவே கருதுகிறாய்! இது, அவர் தன்னை எதுவாக அறிந்திருக்கிறாரோ அவ்வனுபவத்திற்கும், அவர் உனக்கு அளித்திருக்கும் உபதேசத்திற்கும் (இரண்டிற்கும்) முற்றிலும் முரணானது. இதுதான் உனக்குத் தகாதது!

தானே மகத்தன்றித் தன்னினுமே மிக்கதாம்

ஏனை மகத்தொன்று மில்லையே – ஆனதால்

எற்றுத் திறத்தாலும் யாங்காணேந் தன்னைத்தான்

விற்றுக் கொளத்தக்க வேறு.

பொருள்: சிறப்பனைத்தினும் சிறந்தது ஆன்மாவே (தானே). அதனினும் பெரிய சிறப்புடைய பொருள் வேறொன்றுமே இல்லை. ஆகையால், ஆன்மாவாகிய தன்னை விற்று அதற்கு ஈடாகப் பெறக்கூடிய பேறு வேறு எதையும், எவ்வளவு தவம் செய்தும், யாம் கண்டதேயில்லை!

(குருவாசகக் கோவை 1060)

என்னை நான் எவ்வாறு அறிந்துள்ளேனோ (நாமரூபமற்ற ஆத்ம சொரூபமாக) அவ்வாறே என்னை அறிவோரே என்னை உள்ளபடி அறிந்து கொண்டவராவர்.

பராகாய மாகப் பயின்றிடா நின்றே

நராகார மாத்தோன்று ஞான குருவை

நிராகார னென்றுணர் நெஞ்ச மிலாதார்

துராசார பாப துரந்தரர் தாமே.

பொருள்: தாம் பரம ஆத்மாகாசமாகவே விளங்கிக் கொண்டிருந்தும் மனித வடிவமாய்க் காணப்படும் ஞான குருவை, ‘உண்மையில் யாதோர் உருவமற்ற பரம்பொருள்’ என்று அறிந்து கொள்ளாதோர் தீய பாவிகளுட் சிறந்த பாவிகளேயாவர்.

(குருவாசகக் கோவை 274)

மனிதன்: என் ஆன்ம சொரூபமும் என் இஷ்ட தெய்வ சொரூபமும் என் குரு சொரூபமாகிய தாங்களே என்று நான் உணர்கிறேன். அத்தகைய சற்குரு வெளியில் எனக்குக் கிடைத்தது எனது பெரும் பாக்கியமாய் மகிழ்கிறேன். ஆதலால், அதை நான் எப்படித் துறந்துவிடுவது?

குரு: குரு உன் உள்ளுமிருக்கிறார்; வெளியிலுமிருக்கிறார். வெளியிலுள்ள உன் குரு நீ உன்னுள் ஆழ்ந்து உன் நிஜ சொரூபத்தை அறிவதற்கு அனுகூலமான வெளிச் சூழ்நிலைகளை உனக்கு உருவாக்கி, உன்னை வெளியிலிருந்து உள்ளே தள்ளுகின்றார்! உள்ளேயுள்ள உன் குரு உள்ளிருந்து உன்னை இழுத்து நீ இதயத்தைவிட்டு நீங்காதிருக்கும்படி உள்ளே அமர்த்திக் கொள்கின்றார்!

மனிதன்: எனின், வெளியிலுள்ள தங்கள் சகுண குரு சொரூபத்தை நான் பற்றிக் கொள்கிறேன்; தங்களருளால் நான் ஆன்மாவைச் சென்றடைந்துவிட மாட்டேனா? இதிற் பிழையில்லையே?

குரு: அப்படியல்ல; அது பிழையே. சூரியவொளி உன்னைச் சுற்றிலுமிருந்தாலும், நீ சூரியனைப் பார்க்க விரும்பினால் அதன் பக்கம் உன் கண்களைத் திருப்பித்தானே காண வேண்டும்? நீ எதை அறிய விரும்புகிறாயோ அதன்பால் நீயே உன் நாட்டத்தைத் திருப்பிக் காண வேண்டும்; நீ பார்க்க வேண்டியதை, அறிய வேண்டியதை உனக்காகப் பிறர் பார்ப்பதால் உனக்குப் பயனுண்டா? அது போல நீ ஆன்மாவை அறிய விரும்பினால் நீயே அதை நாடி நோக்க வேண்டும். குருவருள் அப்போதுதான் துணை செய்வதை நீ அறிவாய்.

மனிதன்: என்னை நான் தங்களிடம் சரணாகதி செய்துவிட்டாற் போதாதா?

குரு: நீ சரணாகதி செய்வது எதை என்று நீ அறியாவிட்டால், சரணாகதி எப்படி சம்பூரணமாகும்? சரணாகதி செய்யப்படவேண்டிய உன்னை நீ யாரென்று அறியாவிட்டால் எப்படி எதைச் சரணாகதி செய்வது? சரணாகதி செய்வதற்காகவாவது நீ உன்னை யார் என்று நாடி அறிய வேண்டாமா? எனவே, நீ உன்னை நாடியறிவதே சரணாகதி நெறியுமாகும்.

வெளியிற் காணப்படும் குரு சொரூபம் தோற்றமும் மறைவும் உடையதல்லவா? அது நீடித்து நில்லாது. ஆன்மாவே குரு; ஆன்மசொரூப சாட்சாத்காரமே ஒருவன் உண்மையில் குருவையோ கடவுளையோ அடைவதாகும். அதைத் தவிர, குருவையோ கடவுளையோ உனக்கு அன்னிய வஸ்துவாகப் பார்க்கும் வரையில் நீ பரிபூரண சுதந்திர நிலையான உன் ஆன்மாவை உணர முடியாது. அன்னிய உணர்வு இருக்கும் வரையில் உனக்குப் பயமும் இருந்தே தீரும்.

பேதபுத்தி துன்றுமனப் பேதைமையா லான்மாவிற்

பீதியுழக் கின்றார் பெருந்தேவர் – நேதியாற்

றன்சொரூப வுண்மையைச் சார்ந்துபர மாத்துவிதத்

தஞ்சலற நிற்ற லறிவு.

(குருவாசகக் கோவை 1078)

நிர்பய நிலை அல்லது அபயம் வேண்டுமாயின் அன்னிய உணர்வு நீங்கி அனன்னிய ஆன்ம சுபாவம் ஆகவேண்டும். இதனால், உனது குரு அங்கு இல்லாமற் போய்விடுவதில்லை. நீ ஆன்மாவில் ஆழ்ந்து உன் உண்மையில் நிலைபெறும்போது உனது ஆன்ம சொரூபமே சற்குருவின் நிஜ சொரூபமாய் அறிவாய். அந்நிலையில்தான் நீ உன் சற்குருவுடன் என்றுமிருப்பவனாவாய். அகந்தையாகிய நீ ஆன்மாவில் ஒன்றிவிடும் ஸ்வாத்ம பக்தியே சரியான குரு பக்தியுமாகும்!

வெளியே குருவொருவன் வேண்டப் படுகை

களிசேருன் மத்தக் கருத்தால் – வெளிப்பாய்ந்து

சச்சித்தா மான்மா சதாவிதயத் தோதுமெய்யை

நச்சித்தாங் கேளாமை யால்.

பொருள்: சத்-சித் சொரூமான ஆன்மா இடைவிடாமல் இதயத்தில் விளக்கிக் கொண்டிருக்கும் உபதேசத்தைப் (‘நான் நான்’ என்று விளங்கும் உணர்வைப்) பிரியத்தோடு அநுசந்தித்துக் கேளாமல், ஒருவன் புறமுகத்தில் உற்சாகமுடைய மனோவிருத்தி மயக்கத்தால் இதயத்தினின்றும் வெளிப்பாய்ந்து வந்து விடுவதால்தான் வெளியில் குரு ஒருவர் அவனுக்கு வேண்டப்படுகிறது.

(குருவாசகக் கோவை 272)

அதுவரை நீ தற்போது இந்தத் தூல நாம ரூபத்திடம் ‘சற்குரு பக்தி’ என்று விடாப்பிடியாய்க் கொண்டு நிற்கும் அன்பெல்லாம் அபூரண பக்தியே; அரைகுறை அன்பே! இது அன்பின் குறைபாடுடைய நிலையே!!

எந்தமுன்னி லைப்பொருளு மீசனல்ல வுள்வெளியிற்

றொந்தவுணர் வுற்றென்முன் றோன்றுபவை – சொந்த

சொரூபத்தி லன்பாலுட் டோய்வதன்றோ வுண்மை

குருபத்தி அஃதே கொடு.

(ஸ்ரீ ரமண ஸஹஸ்ரம் 349)

மனிதன்: அப்படியாயின் நான் தங்களைப் பூரணமாக விசுவாசிக்கவில்லையா?

குரு: அன்னியத்திற் பாயும் அன்பு அபூரணமே. அன்பு பூரணமாகும்போது அதற்கு ஒன்றின் மேற்செல்லுதலாகிய அசைவு என்னும் குற்றம் இராது (பூரணத்தில் அசைவு எப்படி சாத்தியம்?). அகண்டமாக வியாபகமாக உள்ள பூரண அன்பு அனன்னியமானது. ‘அன்னியமில் அன்பு செயும் அன்னோனே’ சம்பூரண பக்திமான்!

மனிதன்: ‘அன்னியமில் அன்பு’ என்பது நான் தங்களிடம் கொள்ளும் அன்பினுஞ் சிறந்ததா? மேலும் அது, தாங்கள் என்னிடம் கொள்ளும் பரம கருணையினுங்கூடச் சிறந்ததா?

குரு: ஆம்; ஸ்வப்ரியமே பெரியது, சிறந்தது! ஸ்வாத்ம பக்தியே சம்பூரண பக்தி! முடிவாகப் பரிசுத்தமாக்கப்பட்ட அன்புணர்ச்சி திடமான ஆத்ம ஸ்திதமாகவே விளங்கும். அதற்குக் குறைந்த எந்நிலையிலும் அன்பு சம்பூரணமல்ல; பரபக்தியல்ல; இந்த சம்பூரண அன்பே ஆன்மா! இவ்வன்பே சிவம்!! மனிதன்: எப்படி? அருள்கூர்ந்து விளக்கி உதவுங்கள்.

குரு: அகண்ட ஏகரசத் தன்மையுணர்வே ஆன்மாவல்லவா? அதுவே நீயல்லவா? ஆன்மானுபவ நிலையில்தான் இதை நீ உணர வேண்டுமென்பதுகூடத் தேவையில்லை. இவ்வகந்தை நிலையிற்கூட, சாமானியமாக, தினந்தினம் இது உன் அனுபவத்தில் விளங்கிக்கொண்டிருக்கும் ஒன்றேயாகும். புதிதல்ல! கவனி. ‘நான் இத்தேகம்’ என்ற அகந்தையுணர்வே உனக்கு இப்போது அனுபவத்திலிருக்கும் தன்மை உணர்வல்லவா? இந்நிலையிலும் பார்; உனக்குப் பிரியமான ஒரு புஷ்பம், அல்லது குழந்தை, அல்லது ஏதேனும் ஒரு பொருளை எடுத்து நீ அதனைக் கொஞ்சி அன்பு காட்டுகிறாய். இந்த முன்னிலைப் பொருள்கள் உனக்கு அன்னியமானவை. அவைகளைவிட உனக்கு உன்மேல்தான் (உன் தேகத்தின் மேல்தான்) உண்மையில் அதிகப் பிரியம் என்பது வெளிப்படை; அல்லவா? அப்படியிருந்தும், அம்முன்னிலைப் பொருள்களினும் பன்மடங்கு அதிகப் பிரியமுள்ள உன் உடலின் கை, கால், விரல்கள் போன்ற எந்த உறுப்புக்களையாவது நீ எடுத்து, ‘ஆ, என் கையே! ஆ, என் விரல்களே! உங்கள் மேல் எனக்கு எவ்வளவு ஆசை!’ என்று கூறிக் கொஞ்சிக் கூத்தாடுகின்றாயா என்ன? இல்லையல்லவா? ஆனால் ஒரு குழந்தை, ஒரு பூ முதலியவற்றை அவ்விதம் சிலாகித்து உன் அன்பைக் காட்டுகிறாய். மற்ற பொருள்களைவிட, தற்போது நீ உணரும் தன்மையுணர்வாகிய உன் சரீர அவயவங்களிடம் உனக்கு அதிகப் பிரியமிருந்துங்கூட, ஏன் இத்தகைய கொஞ்சல் மிஞ்சலாகிய சேஷ்டைகளைக் (அசைவுகளைக்) காணோம்? தன்மையின் மேலுள்ள அன்பு பூரணமாவதால் அன்பை வெளிப்படுத்தும் முறையில் ‘செல்லுதல், செலுத்துதல்’ என்னும் சலனத்திற்கு அங்கு இடமில்லை. அன்பு இருப்புருவம் ஆகும்போது சம்பூரணமாகின்றது. சலன வடிவாகும்போது குறைபடுவதால் மற்றொன்றின்மேல் பாய்ந்து செல்கின்ற ஆசையாகின்றது. அகண்ட நம் இருப்பு வடிவமே (சத்) அன்பு (ஆனந்தம்)! கண்டமாகின்ற, குறைவுற்ற நம் சலனமே ஆசை.105

முன்னிலை-படர்க்கைகள் பின்னம், கண்டம் ஆவதால் அவைகளின் மேல் உள்ள – உனது அத்தியந்தப் பிரியவஸ்துவாக நீ கருதும் உன் குருவினிடமும் உனக்குள்ள – அன்பு குறைபாடுள்ள ‘ஆசை’யாகவேதான் முடியும்! ஆனால், தன்மை உணர்வாகிய நீ ஆன்மாவாய், அகண்டமாய் நிலைபெறும்போது உன் அன்பு பரிபூரணத் தன்மையடைகின்றது. பூரணமாகச் சுத்தீகரிக்கப்பட்ட அன்பாகிய இவ்வான்ம அன்பே ஸ்வாத்ம பக்தி, பராபக்தி, அனன்னிய பக்தி ஆகி, அகண்ட சிவமாய்த் திகழும். இருப்பே பக்தி அல்லது அன்பு எனப்படுவது. எழுச்சியே விபக்தி அல்லது ஆசை எனப்படுவது. உன் சந்மாத்திர (இருப்பு மாத்திர) நிலையே அகண்ட ஆனந்த நிலை. அதுவே அபரிசின்ன பரபக்தி நிலை. இந்த

...சற் பாவத்திருத்தலே உந்தீபற

பரபக்தி தத்துவம் உந்தீபற.

(உபதேச வுந்தியார் 9)

உன்பால் உன் குருவிற்கிருக்கும் கருணை அல்லது அன்பானது ஒருவரிடமிருந்து மற்றொருவரிடம் செலுத்தப்படும் ஓர் அன்பு என்று நீ நினைத்துக்கொண்டிருக்கும் வரையிலும், அந்த குருவின் அன்பும்கூட உனக்கு ஒரு பரிச்சின்ன அன்பேயாகும்! அதனால், உன்னிடம் (ஆன்மாவிடம்) உனக்குள்ள அன்பைவிட (ஸ்வாத்ம பக்தியைவிட) அது குறையுள்ளதே! குறைவானதே! எனவே, ‘அன்னியமில் அன்பு செய்யும் அன்னோனாய், இன்புருவாம் உன்னில் ஆழ்ந்து’ இரு!!!!

என்று அருளினர் சற்குரு.

நாம் மேலும் ஆழ்ந்து ஆராய்வோமாயின், இதுவரையிலும் ‘உடல்-மனங்களே நான்’ என்று கருதி வந்துள்ள சீடனொருவன் தன்மேல் (அகந்தையின்மேல்) கொண்டிருந்த ஸ்வப்பிரியங்கூட, இப்போது அவனுக்குத் தன் சற்குருவினிடம் செலுத்தப்படும் அன்போடு – குருபக்தியோடு – ஒப்பிடின் சிறிதும் தகுதியற்ற, மிகமிக அற்பமான ஒன்றாய் ஆகிவிடுகின்றதல்லவா? ஆகையால் அச்சீடன் தன்மேல் (இதுவரையில் தானாகக் கருதிக்கொண்டிருந்த உடல்- மனங்களின்மேல்) சிறிதும் பற்றற்று உதாசீனனாய், தன் குருவுக்காக அவற்றையும் தியாகம் செய்யவும் தயாராக இருக்கின்றான். ஏனெனில், சற்குருவேதான் உண்மையில் அச்சீடனின் மெய்த்தன்மையான ஆன்ம சொரூபமாகின்றார்! மேலும் ஆராய்வோம்.

ஒருவனுக்கு உலகப் பொருள்களுள் எவ்வொன்றின் மேலுள்ள பிரியத்தையும்விட தன்மீதுதான் அதிகப் பிரியம் இருக்கின்றதென்றாலும் உண்மையான குருபக்தி உதிக்கும்போது அவனுக்கு ‘தான்’ ஆகிய அகந்தையின்மேல் இதுகாறும் இருந்த ஸ்வப்பிரியத்தை விட சற்குருவினிடம் ஏற்படும் அன்பே சிறந்ததாகின்றது. ஆனால், ஆன்மாவின் உண்மையை அனுபவித்துணரும்போது ஒருவனுக்குத் தன் குருவினிடம் தான் கொண்டிருந்த அன்பையும்விட ஸ்வாத்மப் பிரியமே மிகச் சிறந்தது என்பது விளங்கும். இந்த ஸ்வாத்மப் பிரியத்தை முன்னிட்டே இதரப் பொருள்களின் மேலெல்லாம் அவனுக்குப் பிரியம் ஏற்பட்டு வந்ததென்று இதுகாறும் கூறி வந்திருக்கிறோமல்லவா? ஆனால், ஆன்மாவின் பிரதிபிம்பமும் பொய்யானதுமான அகந்தையையே ஒவ்வொருவரும் ‘தான்’ என்று தவறாக நினைத்திருப்பதால், உண்மையான தன்மேல் (ஆன்மாவின்மேல்) உள்ள பிரியத்தை அது இத்தன்மைத்து (தன் சுபாவமே) என்று உணர்வதில்லை. சரியானதும் உண்மையானதுமான குருபக்தியைப் பெறும் பக்குவத்தைச் சீடனொருவன் எய்தி, தன் ஆத்ம சொரூபமேயான சற்குரு தன் கண்முன் கிடைக்கப்பெறும் இப்போது அச்சீடன் தன் ஆன்மாவின் மேலுள்ள நிஜப் பிரியத்தையே தன் சற்குருவினிடம் கொள்ள வல்லவனாகின்றான்; ஆனால், சற்குருவின் மனிதவடிவின் மேல்தான் இவ்வுயர்ந்த அன்பு அவனுக்கு உண்டாகின்றது. அதனால்தான் குரு பக்தியானது அகந்தையாகிய தன் மீதுள்ள ஸ்வப்பிரியத்தை விட உயர்ந்தது என்று மேலே கூறப்பட்டது. அவனது சற்குருவும் அவனது ஆத்ம சொரூபமேயாயினும், அவரிடம் இப்போது அவன் கொள்ளும் அன்பும் ஒரு விதத்தில் ஆத்மப் பிரியமேயாயினும், தன் ஆன்மாவாகிய சற்குருவை ஒரு முன்னிலைப் பொருளாகவே அச்சீடன் கருதியிருக்கும் வரையிலும், அதாவது அவரைத் தன்னுள் தன் ஆன்மாவாக (தானேயாக) அனுபவிக்கப்பெறாத வரையிலும், அவனது குருபக்தியாகிய அன்பு பூரணமாகச் சுத்தீகரிக்கப்பட்ட ஸ்வாத்ம பக்தி ஆகாது. அதனால்தான் குருபக்தியானது ஸ்வாத்ம பக்தியினும் தாழ்ந்தது என்று கூறி சற்குரு நிரூபித்து இப்போது அம்மனிதனை ஒப்புக்கொள்ள வைக்கின்றார்!

சரி, ஆனால், ஏன் சீடனொருவனிடம் சற்குரு கொள்ளும் கருணையுங்கூட ஸ்வாத்ம பக்தியினும் தாழ்ந்ததாக இம்மனிதனுக்குக் காட்டப்படுகின்றது?

குருவின் திருஷ்டியில் ஆன்மாவுக்கு அன்னியமாக யாருமில்லை. எனவே, அவரது அன்பு ‘சீடன்’ என்று எந்த முன்னிலைப் பொருள் மீதும் செல்வதில்லை. சற்குரு யாரையும் சீடனாக – தனக்கு வேறான ஒருவனாக – எக்காலும் காண்பதே இல்லை! ஆனால் சீடனொருவன், தன் சற்குருவைத் தன்னிலும் வேறானதோர் முன்னிலைப் பொருள் என்றே கருதும் வரையிலும் அவன், சற்குருவின் கருணையை – அன்பை – குருவாகிய ஒரு பொருளிலிருந்து சீடனாகிய வேறொரு பொருளுக்கு வந்து சேரும் அன்பாகவே கருத முடியும். ஆனால், உண்மை அப்படியல்ல. அன்பு, செலுத்தப்படுவதொன்றுமில்லை! ஏனெனில், சற்குரு அவனைத் தன்னிலும் வேறான மற்றொரு பொருளாக என்றுமே காண்பதில்லை! ஆதலினால்தான் சற்குருவினிடமிருந்து தன்மேற் பெருகி வருவதாய்ச் சீடனது திருஷ்டியிற் காணப்படும் குருவின் கருணைகூட ஸ்வாத்ம பக்தியினும் தாழ்ந்ததொன்றாகவே அவனுக்குக் கூறப்பட்டது. இதை நம் கருத்தில் நன்கு தரித்துக்கொண்டு, ஒருமுறை ஸ்ரீ ரமண பகவான் கூறிய ‘எனக்குக் குருவுமில்லை; சீடனுமில்லை’ என்ற அரிய வாக்கியத்தை நோக்குவோமாயின், அவர் அவ்வசனங்களாற் குறிப்பிட்ட பேருண்மை என்ன என்பதை நாம் நன்குணர முடியும். ஒருவர் உண்மையான குருவாவாரேல், யாரொருவரையும் அவர் சீடனாகக் காண முடியாது! சீடனின் திருஷ்டியில்தான் அவர் குரு ஆவார்!!

ஸ்வாத்ம சாகரம் சேருமுன் குருபக்தியாகிய பெரியதோர் ஏரியில் தேங்கி நிற்கும் – தன்பால் சொக்கி நிற்கும் – மழைநீராகிய இம்மனிதனை, குருபக்தி என்னும் பரந்த, ஆனால் எல்லையையுடைய, ஏரிக்கரையை உடைத்துக்கொண்டு பரமானந்த ஆன்ம சாகரம் சேரும்படித் தூண்டிவிடுகிறார் உண்மையான சற்குரு!

கோதறுமெய்ஞ் ஞானக் கொழுந்தாங் குருமூர்த்தி

பாதமநு சந்திக்கும் பான்மையோர்க் – கேதமறு

பத்திதரு மந்தப் பரனருளான் மெய்ஞ்ஞான

சித்திவருஞ் சித்தந் தெளிந்து.

(குருவாசகக் கோவை 305)

குருபரன் பாதங் குறிக்கொண் டொழுகுந்

திருவுடையோர்க் கன்பு செழிக்கும் – மருவுசிவ

மெய்யன்பே ஞானமாய் வேற்றுப்பொய் யாசைகளை

நையவே சுட்டெரிக்கு நன்கு.

(குருவாசகக் கோவை 306)

சற்குருவின் அருண்மொழிகளைச் சாவதானச் சித்தத்துடன் சிறிதும் விடாமற் கிரகித்துவந்த மனிதன் தனது அதிதீவிர பக்குவப் பாக்கியத்தால் சிரவண காலமாகிய அதே சமயத்தில் மனன, நிதித்தியாசனம் முற்றுப் பெற்றவனாய்,

கோனென்னு ஞான குருபோதக் கட்டழலால்

யானென்னுஞ் சீடவுணர் வீடழிய – மோன

நிருவா தனையோங்கு நிட்டையே ஞான

குருபூ சனையாக் குறி.

(குருவாசகக் கோவை 311)

ஏன்றநா னாரெனவுள் ளேய்ந்தவுசா வாலெழுந்த

பூன்றவநு போககுரு போதநிலை – ஊன்றலாற்

பொய்சீட போதமறப் பொன்றலே தேசிகர்க்குச்

சச்சீடர் செய்பூ சனை.

(குருவாசகக் கோவை 312)

என்னும் இலக்கணத்திற்கு இலக்கியமாய், ‘என் குருவினிடம் என்னன்பு பூரணமாகி நிலைக்க வேண்டுமாயின், அவருக்கு வேறாக ‘நான்’ ஒருவன் எழுவதும் வியவகரித்திருப்பதும் மிகப்பெரிய அபசாரமேயாகும்’ என்று திடமாய் அறிகின்றான்.

குருசொருப மாகக் குலவுறுமெய்ஞ் ஞானப்

பருதியென வெங்கும் பரந்த – பரவெளிக்கே

சீவமதி தோன்றாச் சிறப்பியல்பே செய்தக்க

தேவகுரு பூசை தெளி.

(குருவாசகக் கோவை 313)

உடலாதி தேசிகனுக் கொப்படைத்த பின்பவ்

வுடலாதி யானெனதென் றுட்கொண் – டிடலாய

தத்தாப காரச் சழக்குத் தவிர்தலே

சுத்தகுரு பூசை துணி.

(குருவாசகக் கோவை 317)

சடலமாச் சஞ்சரித்துஞ் சச்சித்தே போல

நடலஞ்செய் காரகந்தை நாட்டப் – படலம்

படராமை பூசை பரவெளியா நின்று

சுடராசான் பூந்தாட் டுணர்க்கு.

(குருவாசகக் கோவை 320)

எனவே, அவன் ‘நான் இன்னார்’ என்று தனக்கு ஒரு தனிவியக்தி எழுவதையே விரும்பாதவனாய், அவ்வெழுச்சி எதிலிருந்து உண்டாகின்றதோ, தானாகிய அம்மூலத்திலேயே வெகு ஜாக்கிரதையுடனும் ஏகாக்கிரத்துடனும் தன் கவனத்தை – நாட்டத்தை – செலுத்துபவனாகின்றான்

... நானுதிக்குந் தானமதை நாடாமல் நானுதியாத்

தன்னிழப்பைச் சார்வதெவன்?...

(உள்ளது நாற்பது 27)

ஆகையால் பரிபக்குவமுற்ற அவனது நாட்டம் இப்போது இவ்வாறு தன்மையின்மேல் தீவிரமாக ஊன்றப்படவே, அகந்தையெழுச்சித் தினவு நீங்கி, ஆன்மாவில் மூழ்கியடங்குகின்றது.

உன்னை நினைப்பதுநான் றன்னை நினைப்பதுவே;

என்னை நினைப்பதெண் ணாமையே – அன்னதூஉம்

நானென் றெழாதிருக்கு(ம்) நாட்டமே; நாடுவதும்

ஏனென் னிருப்பே அது!

(ஸ்ரீ ரமண ஸஹஸ்ரம் 990)

இவ்வாறு தன்னாட்டத்தால் தன் (அகந்தை) எழுச்சிக்கு நிரந்தர முடிவிட்ட அவன் வாக்கற்றுப் போக்குவரவற்றுச் சிந்தையுளந் தேக்குற்று மோனான்மத் தெள்ளாழி சேர்ந்து நின்றான்! ஜீவனாகிய நதி தன் மூலமாகிய ஆன்ம சாகரம் அடைந்ததால், கர்ம முயற்சியாகிய ஓட்டம் சலனமெல்லாம் தாமே அற்றுப்போய் அசலானந்த ரமணமாய் நிற்கின்றது!! இவ்வாறு தன் அன்புணர்ச்சி படிப்படியாகப் பரிபூரணப் பரிசுத்தமாக்கப் பெற்றதால் அம்மனிதன் குருபக்தியாகிய நான்காம் வகுப்பினின்றும் தேறி ஸ்வாத்ம பக்தியாகிய ஐந்தாம் வகுப்பை அடைகின்றான். தன்னைத் தானே அன்னியமாய்க் கருதி, ஆசை பய மோகமுற்று, பிறப்பிறப்பில் உழன்ற தடுமாற்றம் நீங்கி, ஸ்வாத்மாநு சந்தானமாகிற பரபக்தியால் தன்னில் தானே நிலை பெறுகின்றான். இவ்வான்ம நிஷ்டையே அன்பின் சிகரம். இவ்வான்ம நிஷ்டையே பக்தியின் எல்லையாகிய பரபக்தி!!.

களந்ததும்பு மாயக் கருத்தழிந்து வான்போல்

உளந்திறந்து பொங்கு மொளியாற் – றெளிந்த

உபசாந்த முற்றவிடத் துட்சுரக்கு மன்பே

சிவமார்ந்த மெய்ப்பத் திமை.

(குருவாசகக் கோவை 1209)

இந்த இரண்டற்ற சிவ மாகிய பேரன்பையே,

அம்புவி லாலிபோ லன்புரு வுனிலெனை

யன்பாக் கரைத்தரு ளருணாசலா.

(ஸ்ரீ அருணாசல அக்ஷரமண மாலை 101)

என்று ஸ்ரீ பகவான் குறிப்பிடுகின்றார். மனம் பரபக்தியுற்று ஆன்மாவில் ஆன்மாவாய்க் கரைந்து, தன் தனியிருப்பை இழந்துவிட்டதால், அது மீண்டும் எழுந்து, தனக்கு அன்னியமாக எதையும் அறியவோ, ஆசைப்படவோ செய்யாது. இந்நிலை அடைந்தபின் ஒருவன் தனக்கு அன்னியமாக எதையும் பார்ப்பதில்லை. எனவே, அன்னியபாவமின்றி, எவ்வொன்றையும் தானேயாக அன்பு செய்ய வல்லவனாகிறான். இந்த அன்னியமில் அன்பே அருணாசல பஞ்சரத்னத்தின் ஐந்தாவது பாடலில் ஸ்ரீ பகவானால்

உன்னிடத்தி லொப்புவித்த வுள்ளத்தா லெப்பொழுதும்

உன்னைக்கண் டெல்லாமும் உன்னுருவாய் – அன்னியமில்

அன்புசெயு மன்னோன் அருணா சலாவெல்கும்

இன்புருவாம் உன்னிலாழ்ந் தே.

என்று குறிப்பிடப்பட்டது.

அன்பே சிவமாய் விளங்கும் இவ் வனன்னிய பக்தி நிலையை நாம் அடையும் வரையில், அதற்குக் கீழ்ப்பட்ட எவ்வித பக்தி நிலையிலும் திருப்தியடைந்து நின்றுவிட இறைவன் நம்மை விடுவதேயில்லை. அதுவரை நாம் அடைந்து வந்த பக்தியின் இன்பம் ஒவ்வொன்றிலும் ஒருவித அதிருப்தியையே நாம் அனுபவிக்குமாறு இறைவனது திருவருள் நமக்கு உணர்த்தி வருவதால், அவ் வதிருப்தி நமக்கு மேலும் சிறந்த பேரின்பத்தையடைய ஓர் ஆவலை எழுப்பி, மேன்மேலும் முயன்று மேலேறத் தூண்டும்! இவ்வாறு நமக்கு எழும் அதிருப்தி உணர்வையே கருவியாகக் கொண்டு, இறைவன் நம் மனத்தை மேன்மேலும் சுத்தம் செய்து, ஸ்வாத்ம பக்தி முற்றிலும் பழுக்கும்வரை உயர்த்துகின்றார்! இந்நிலையே பேரின்ப நிலை! மழைநீர் கடலையடையும் வரையில் ஓட்டம் நில்லாதது போலவும், வானிற் கிளம்பிப் பறந்த பறவை தரைக்கு வரும் வரை வேறெங்கும் நின்றுவிட முடியாதது போலவும், இந்நிலையை நாம் அடையும் வரை நமக்கு அதிருப்தியும் நீங்காது; நம்மை முயற்சியும் விடாது!

மெய்யன்பின் சிகரமாகிய இவ்வான்ம நிஷ்டையோ ஆன்ம விசாரத்தாலேயே எய்தப்படுகின்றது. இவ்விசாரமோ, ஆன்ம உண்மையேயான கடவுள் அல்லது குருவின் அருளால் மட்டுமே ஒருவனால் திறம்பட இயற்ற முடியும்.

இருள்சே ருலகத் திறைவனது சுத்த

வருளொளியா லன்றித்தம் மாலே – மருள்சே

ரிருளின் கணுமொளியா யேய்ந்தமெய்ஞ் ஞானப்

பொருளின்பந் துய்த்த லரிது.

(குருவாசகக் கோவை 634)

ஆர்வமொடு தன்னையடிக் கர்ப்பணஞ்செய் தால்வெளியாம்

தேவனரு ளாலே தெரிவதலாற் – சீவ

மதியூக்கங் கொண்டு மதித்துணர லாகா

அதிசூக் குமம்மெய் யறி.

(குருவாசகக் கோவை 648)

உயிர்க்குயிரா நிற்குந்தன் னுண்மையா மீசன்

பயக்குந் திருவருளின் பாங்கே – நயக்குமெய்ஞ்

ஞான விசார நடைகடைபோ யுள்ளநிலை

யான சமாதி யடைவு.

(குருவாசகக் கோவை 724)

உள்ளே யிருக்கு முடையா னருள்வலத்தால்

உள்ளே யிழுத்தா லொழியத்தம் – கள்ளமனச்

சேட்டைவலத் தாலுளத்துட் சேர்ந்தமைதிச் சால்பெய்த

மாட்டுநரார் போக்கை மறித்து.

(குருவாசகக் கோவை 725)

இத்திருவருளோ பக்தியினாலன்றி வராது. பக்தியால் அருளும் அருளால் விசாரமும் விசாரத்தால் அனன்னிய பரபக்தியாகிய ஸ்வாத்ம பக்தியும் சித்திக்கும்.

...திருவருடான்

வித்தையிலும் வாராது வேறெதிலும் வாராது

பத்தியினாற் றானே வரும்.

(குருவாசகக் கோவை 726)

ஆன்ம விசார நெறியில் வெற்றியடைய அருளே பிரதானம் என்று இங்ஙனம் முடிவாவதைக் கொண்டு விசார சாதனையில் முயலும் சாதகர் யாரும், ‘எனக்கு அருளின் துணையுண்டோ, இல்லையோ?’ என்று ஐயமும் ஏக்கமும் உறவேண்டியதில்லை என்று ஸ்ரீ பகவான் தேற்றமளிப்பதாவது;

களைகணா மீசன் கனவருட்சீர் தன்பால்

விளைவுவிளை யாமையுள்ள வேண்டா – தளையின்

விடுதலைதான் வேண்டி விசாரத்திற் சிந்தை

கடுகியதே சாலுங் கரி.

(குருவாசகக் கோவை 727)

சாதகன் ஒருவன் ஆன்ம விசாரத்தில் உண்மையான முயற்சியுடையவனாக இருந்து வருவானாயின் அருளுக்கு அதுவே அடையாளமாகும்.

இறைவன் றிருவருளும் யானாரென் றாய்ந்துள்

உறையுங் கருவி யுசாவும் – பறையுங்கால்

ஒன்றுக்கொன் றுற்ற வுதவிகளா யான்மபரத்

தொன்றுநிலை யுய்ப்ப வொருங்கு.

(குருவாசகக் கோவை 728)

மெய்ப்பொருளே யுள்ளத்து விண்டாலல் லாதுலகச்

சொப்பனமா மாயை தொலையாது – சொப்பனநோக்

குள்ளதா னாரென் றுசாவு முபாசனையே

விள்ளுமா றாற்றும் விதம்.

(குருவாசகக் கோவை 729)

ஆன்மாநு சந்தான மஃதுபர மீசபத்தி

ஆன்மாவா யீசனுள னால்.

(குருவாசகக் கோவை ப. 13)

ஆன்ம நாட்டமாகிய தன்னாட்டமே பக்தி செய்யும் முறைகளுள் சிறந்தது மட்டுமின்றி, அதுவே சம்பூரண ஆன்ம சமர்ப்பணமாகும் என்ற உண்மையை ஸ்ரீ பகவான், ‘ஆன்ம சிந்தனையைத் தவிர வேறு சிந்தனை கிளம்புவதற்குச் சற்றும் இடங்கொடாமல் ஆன்ம நிஷ்டா பரனாயிருப்பதே தன்னை ஈசனுக்களிப்பதாம்’ என்று ‘நானார்?’ என்ற நூலில் அருளியிருக்கின்றார்.

முதல், இரண்டாம், மூன்றாம் வகுப்பு (a) பிரிவைச் சேர்ந்த ஒருவன் தனது இறை வழிபாடாகிய பூஜை-ஹோமாதிகளை இயற்ற பொருட் செலவும், தேகப் பிரயாசையும் நிறையச் செலவு செய்யவேண்டி இருப்பதைக் கொண்டு, இச்செயல்களை இறைவனுக்காகத் தான் செய்யும் தியாகம் என்பதாகத் தவறாக நினைத்துக்கொண்டு, அதனால் அவை யாவும் தான் ஆண்டவனுக்குச் செய்யும் ஆத்ம சமர்ப்பணமாகக் கருதிக் கொள்ளலாம்! ஆனால் உண்மை அப்படியல்ல. தனது சுயநல இகபர ஆசைகளை நிறைவேற்றிக் கொள்வதற்காகவே இவன் கடவுளிடம் பேரம் பண்ணும் வியாபாரமே இதுவாகையால், இது உத்தம பக்தியாகிய ஆத்ம சமர்ப்பணமாகாது. ‘ஸ்ரீ மஹர்ஷி வாய்மொழி’ என்ற நூலில் ‘குருவருள்’ என்னும் அத்தியாயத்தில் (பன்னிரண்டாம் பதிப்பு, 2008,பக்கம் 43-ல்) ஸ்ரீ பகவான், ‘... சிறு ஊன் [மீன்] போட்டுப் பெருமீன் பிடிக்கிற வியாபாரந்தான் இது! தூண்டிற்காரனுக்கு மீன்களுக்கு இரைபோட வேண்டும் என்று வெகு அக்கரையா? மீனைப் பிடித்துச் சாப்பிடுவதிலன்றோ திருஷ்டி!’ என்று இடித்துக் கூறுகின்றார்!

‘சரணாகதி’ என்னும் உண்மையான பக்தி மூன்றாம் வகுப்பின் (b) பிரிவில்தான் ஆரம்பமாகின்றது. ஏனெனில், அதன் பிறகு மனிதன் சுயநலங்கொண்டு, கடவுளிடமிருந்து எந்த இகபர காமியங்களையும் எதிர்பாராதவனாய், சகல வேண்டுதல்களையும் விட்டொழித்துக் கடவுளின் அன்புக்காகவே அன்பு செய்ய ஆரம்பிக்கின்றான். இப்போதுதான் அவன் கடவுளுக்காகவே எல்லாவற்றையுந் துறந்தவனாகின்றான். இவ்வாறு முதல், இரண்டாம், மூன்றாம் வகுப்பு (a) பிரிவு வழியாகவே அவன் ‘சமர்ப்பணம்’ எனப்படும் உத்தமமான தெய்வபக்தி நெறிக்குக் கொண்டுவரப் படுகின்றான். எனவே மூன்றாம் வகுப்பின் (b) பிரிவில்தான் அவன் உண்மையான கடவுள் பக்தி உதிக்கப் பெறுகின்றான். இவ்வகுப்பில் இருக்கும்போது இவன் மெய்யான சரணாகதி மார்க்கத்திற்கு வந்து சேர்ந்து விட்டவனானாலும், தனது ஆன்ம சமர்ப்பணம் சம்பூரணமாகப் போவது எப்படி என்பதை அவன் அறியான்! அதாவது, அவன் மிகுந்த உற்சாகத்தோடு (எனது) தனது என்றிருந்தவைகளையெல்லாம் கடவுளுக்காக அர்ப்பணித்து விட்டாலும் ‘எனது’ என்று உடைமைகளையும் உணர்வுகளையும் உண்டாக்கிக் கொண்டேயிருக்கும் மூலவேராகிய ‘நான்’ என்பதை எப்படிக் கடவுளுக்குச் சமர்ப்பிப்பது என்ற வழியை அவன் இவ்வகுப்பில் அறிவதில்லை. இந்நிலையில்தான் அவனது இஷ்ட தெய்வமாகிய இறைவன் அவனுக்கு, ‘நான்’ என்னும் அகந்தையைச் சமர்ப்பணம்106 பண்ணும் ஒரே வழியாகிய107 ‘நான் யார்?’ என்ற ஆன்ம விசாரத்தைப் போதிக்க, மனிதவுடல் தாங்கி சற்குருவாக வருகின்றான்!

இவ்வாறு குருபக்தியாகிய நான்காம் வகுப்பில்தான் இம்மனிதன் சம்பூரண சரணாகதி செய்யும் சாதனை முறை யாதென்பதையே அறிகின்றான். மெய்யான தெய்வ பக்தி அல்லது குருபக்தி என்பது, ஆன்ம விசாரத்தால் தன் ஆன்மாவையே நேசிப்பதுதான் – ஸ்வாத்ம பக்திதான் – என்று அறிந்து கொண்டதும், ‘நான் யார்?’ என்றறிய, தன் கவனத்தைத் தன்னுள்ளேயே திருப்புகின்றான். தற்கவனம் உண்டாகவே, மனம் ஆன்மாவில் மூழ்கித் தன் தனித் தன்மையை (வியக்தியை) இழந்து உருவழிய, இவ்வாறு அகந்தையற்ற ஸ்வரூபாநுபவத்தை அடையும் போதுதான் ‘ஸ்வாத்ம பக்தி’யாகிய ‘அன்னியமில் அன்பு செய்வோன்’ ஆகின்றான்! இதுவே ஐந்தாம் வகுப்பின் நிலை!.

முதல், இரண்டாம், மூன்றாம் வகுப்பின் (a) பிரிவு இவைகளிலிருந்தபோது இம்மனிதன் பின்பற்றிய வழியைப் ‘பிரவிருத்தி மார்க்கம்’ எனலாம். அதாவது, உள்ளேயுள்ள ஆன்மாநுபவ சுகத்தை நாடாமல் இகபர லாபமாகிய வெளிப் பொருள்களிலிருந்து கிடைக்கும் ஐம்புல சுக நாட்டம். பிறகு அவன் மூன்றாம் வகுப்பின் (b) பிரிவுக்கு வந்ததிலிருந்து அவ்வகுப்பிலும் நான்காம் வகுப்பிலும் அவன் பின்பற்றியது ‘நிவிருத்தி மார்க்கம்’ எனலாம். இதில் மனம் வெளி விஷயங்களை விட்டு, உண்முகமாகத் திரும்பி, தான் உதித்த இடமாகிய ஆன்மாவையடைந்து சுகிக்க முயல்கின்றது. மனிதனைப் பிரவிருத்தி மார்க்கத்தில் இட்டுச்செல்லும் வேத சாஸ்திரப் பகுதியே கர்ம காண்டம் எனப்படும். அதற்கு மாறாக, நிவிருத்தி மார்க்கத்தில் இட்டுச்செல்லும் வேத சாஸ்திரப் பகுதியே ஞான காண்டம் எனப்படும். பிரவிருத்தி மார்க்கத்தில் இட்டுச் செல்லும் வேத சாஸ்திரப் பகுதியை அருளிய வேத ரிஷிகள், ‘மக்கள் இம்மார்க்கத்தால் சாசுவத ஆனந்தத்தைப் பெறுவார்கள்’ என்ற கருத்தில் அருளவில்லை. பிரவிருத்திகளின் பயனின்மையையும், அங்கு கிடைக்கும் சுகங்களின் அற்பத் தன்மையையும் மக்கள் அவ்வழியே சென்று கண்டுவிட்டால் பிறகு நிவிருத்தி மார்க்கத்திற்குத் தாமே திரும்புவர் என்ற உண்மையையறிந்தே அவ்வாறு கர்ம காண்டத்தை முதலில் இடம்பெற அருளினர். கர்ம காண்டத்திற் புதைந்துள்ள இந்நோக்கம் குருவாசகக் கோவை, 681-ஆவது பாடலில் ஸ்ரீ பகவானால் விளக்கப்படுகின்றது:

மாதொருத்தி தன்னை மணக்கெனலப் புன்போக

மீதருத்தி விட்டொழிகை மேற்றன்றோ – வேதம்

சொலான்மகத்தை யேத்துவிதி சொர்க்காதி போகம்

எலாமுவர்த்தற் கன்றோ வியம்பு.108

தாயொருத்தி தன் சிறு குழந்தைக்கு ஒரு மருந்து கொடுக்க விரும்பினால், வெளியில் விளையாடும் அவனை வீட்டினுள் வரவழைக்க முதலில் ஓர் இனிப்புப் பண்டத்தைக் காட்டி உள்ளே கூப்பிடுகிறாள். அவன் உள்ளே வந்ததும் அவனுக்கு ஊட்டுவதோ மருந்து! ஏனெனில், மருந்து உடம்புக்கு நல்லது என்பதை அவன் அறியாதவனாகையால் ‘அது கசக்கும்’ என்று எண்ணி உள்ளே வர மாட்டான். அதனால், அவனை உள்ளே வரவழைக்க முதலில் இனிப்பைக் காட்டி அழைக்கிறாள் தாய்! அது போலவே ‘பெரும்பாலான பாமர மக்கள், சம்பூரணமான ஆன்ம சமர்ப்பணம் என்னும் மருந்து நிரந்தர சுகத்தைத் தருவதானாலும் அதை முதலில் கசப்பானதாகவே கருதுகிறார்கள்’ என்றறிந்தே வேத ரிஷிகள் முதலில் இகபர சுக போகங்களைத் தரும் கர்ம காண்டத்தையருளி மக்களைக் கடவுளிடம் வசீகரிக்கிறார்கள். வீட்டுக்குள் அழைத்து வந்தபிறகுதான் தன் குழந்தைக்கு மருந்தைக் காட்டி ஊட்ட வேண்டும் என்றறிந்துள்ள ஓர் தாயைப் போலவே, வேதரிஷிகளும், கர்மம், தர்மம் என்னும் பிரவிருத்தி மார்க்கங்களின் அநுஷ்டானத்துக்கு மக்கள் வந்த பிறகே ஆத்ம சமர்ப்பணமாகிய உத்தம பக்தி வழியை (நிவிருத்தி மார்க்கத்தை) அவர்களுக்கு உபதேசிக்கலாம் என்று அறிந்தே இருந்தனர்!

இம்மனிதன் பக்திப் பள்ளியின் ஒவ்வொரு வகுப்பிலிருந்தும் அதற்கடுத்த மேல் வகுப்பிற்கு உயருவதைக் கூறும்போது, எப்படி திருவருளானது அவனைப் பிரவிருத்தி மார்க்கத்திலிருந்து மெல்ல நிவிருத்தி மார்க்கத்திற்கும், அதன் பிறகு உயர்வற உயர்ந்த முடிவு நிலையாகிய ஆன்ம சாட்சாத்காரத்திற்கும் முன்னேற்றி வருகின்றது என்ற விபரம் இவ்வத்தியாயத்தின் ஆரம்பப் பகுதியில் மிகவும் விரிவாகக் கொடுக்கப்படுகிறது. இவ்வாறு பிரவிருத்தி மார்க்கத்திலிருந்து முடிவுநிலை வரையிலும் முன்னேறும் முறையானது ஸ்ரீ ரமண கீதையில் பதினாறாவது அத்தியாயத்தில் சுருக்கமாக ஸ்ரீ பகவானது கூற்றாகக் குறிக்கப்பட்டுள்ளது:

காமியங் கோரி (கடவுளைப்) பக்தி செய்பவன், அக்காமியம் நிறைவேறிய பின்னும் திருப்தியடையாமல் சாசுவதப் பேரின்பத்தை நாடி இறைவனையே மீண்டும் முடிவில் வேண்டி நிற்பான்.

(சுலோகம் 16-10)

காமியங் கலந்த பக்தியும், அக்காமியம் நிறைவேறினதோடு நின்று விடாமல், பரம புருஷனிடம் நம்பிக்கையை ஓங்குவித்து, மேன்மேலும் (சுத்தமாகி) வளர்ந்து வருகின்றது.

(சுலோகம் 16-11)

அந்த பக்தியும் காலக்கிரமத்தில் வளர்ந்து பூரண பக்தியாகும். அத்தகைய பூரண பரபக்தியால் (பக்தன்) ஞானத்தாற் போலவே பவத்தைக் கடக்கிறான்.

(சுலோகம் 16-12)

(இவ்வாறு) பக்தி பரிபூரணமானவுடன் (சத்திய வஸ்துவின் இயல்பையும் அதையடையும் வழியையும்) ஒரு முறை சிரவணம் செய்ததுமே (மனன நிதித்யாசனம் அப்பொழுதே முற்றுப்பெற்று) அதுவே போதியதாகிப் பரிபூரண ஞானத்தைத் தரும்.

(சுலோகம் 16-8)

பிரவிருத்தி மார்க்கத்தைப் பின்பற்றும்போது ஒருவன் காமியங்களைக் கோரியே கடவுளை ஆராதிக்கிறான். காமியங்கள் நிறைவேறினாலும் உண்மையான பூரண திருப்தியோ கிடைப்பதில்லை. ஆயினும் கடவுளை ஆராதிப்பதை நிறுத்துவதில்லை! அதாவது, முடிவில் ‘தன் சுயநலக் கோரிக்கைகள் கடவுள் ஆராதனையாற் பூர்த்தி செய்யப்பட்டாலும் அதனால் மெய்யான சாந்தியோ, இன்பமோ ஒருக்காலும் கிட்டவே கிட்டாது’ என்ற விவேகத்தைப் பெறுகின்றான். பல பிறவிகள்தோறும் வெகுகாலம் இவ்வாறு பிரவிருத்தி மார்க்கத்தில் அலைந்து அலுத்த பிறகே இவ்விவேகத்தின் மலர்ச்சியுற்று, பிறகு நிவிருத்தி மார்க்கத்திற்கு வருவான். பிறகுதான் கடவுளிடம் எதையும் விரும்பாத, அன்புக்காகவே அன்பு கொள்கின்ற, நிட்காம தெய்வ பக்தியோடு கடவுளை ஆராதிப்பான். இவ்வாறு மூன்றாம் வகுப்பு (b) பிரிவிற்கு வந்து நிவிருத்தி மார்க்கத்தை அனுசரிக்கும் போதுதான் மெய்யான தெய்வபக்தியும், பரிசுத்தமான விவேக சக்தியும் எய்தப் பெறுகின்றான். இத்தகைய சித்த சுத்தியின் உச்ச நிலையில்தான் அவன் தன் நிஜசொரூப இயல்பை அறிய முடிகின்றது.

இங்குக் கூறப்பட்டதிலிருந்து பக்திப் பள்ளியின் வகுப்புகள்தோறும் ஒரு பக்தனின் அன்பு இப்படிக் கிரமமாகச் சுத்தீகரிக்கப்பட்டு வருகையில் மூன்றாம் வகுப்பின் (a) பிரிவிலிருந்து மூன்றாவது வகுப்பின் (b) பிரிவிற்குப் போகும் போதுதான் முக்கியமானதோர் திருப்பம் அடைகிறது என்பதை வாசகர்கள் அறியலாம். அதுவரை அவனது மார்க்கம் பிரவிருத்தி மார்க்கமே! அவனது பக்தியும் விஷய பக்தியே தவிர, தெய்வ பக்தியல்ல! அதுவரை அவன் செய்துவந்த வழிபாடுகள் அனைத்தும் காமிய கர்மங்களே தவிர, நிட்காமிய கர்மங்களல்ல! இந்தத் திருப்ப நிலையாகிய மூன்றாம் வகுப்பின் (b) பிரிவில்தான் அவன் நிவிருத்தி மார்க்கத்தைப் பின்பற்றுபவனாகிறான். அவனது பக்தியும் தெய்வபக்தியாகின்றது; அவனது வழிபாடும் நிட்காமிய கர்மமாகின்றது. ‘உபதேச வுந்தியா’ரின் முதல் மூன்று பாடல்களில் ஸ்ரீ பகவான் கூறிய உபதேசங்கள் இது பற்றியவையே ஆகும். அதாவது, ஸ்ரீ பகவான் முதல் மூன்று பாடல்களால் நம்மைப் பிரவிருத்தி மார்க்கத்திலிருந்து திருப்பி மீட்கின்றார்! மற்ற 27 பாடல்களும் நிவிருத்தி மார்க்கத்தினர்க்கே கூறப்பட்டவையாகும்!

பக்திப் பள்ளியை ஐந்து வகுப்புகளாகப் பிரித்து மேலே விளக்கி வந்தது ஏனெனில், நாம் ஒவ்வொருவரும் தற்சமயம் பக்திப் பள்ளியில் எவ்வகுப்பில் இருந்து வருகிறோம் என்பதைக் கண்டுகொள்ளவும் மேலே அடுத்துள்ள வகுப்புகளுக்கு உயர என்னவிதமான முயற்சிகள் நாம் செய்யவேண்டும் என்பதைக் கண்டுகொள்ளவுமே அன்றி, மற்றவர்கள் எவ்வகுப்பிலிருக்கிறார்கள் என்று தீர்மானிப்பதற்கல்ல. அப்படிப் பிறரைப் பற்றித் தீர்மானிக்க நாம் கிளம்பினால் தவறான முடிவுக்கே வருவோம்! ஏனெனில், ஒருவர் வெளிவாழ்வில் பின்பற்றும் ஏதோ ஒருவழிபாட்டின் புறச் சின்னத்தை மட்டும் கண்டு அவரது வகுப்பு இன்னதென்று தீர்மானித்துவிட முடியாது. உதாரணமாக, நாம் முன்பே விளக்கியபடி, ஒருவன் ஞான குரு ஒருவரிடம் தினம் சென்று வணங்கி வருகிறானென்று வைத்துக் கொள்வோம். அதைக் கொண்டு அவன் குரு பக்தியாகிய நான்காம் வகுப்பில் உள்ளவன் என்று கூறிவிட முடியாது. ஏனெனில், அவன் அந்த ஞான குருவை, தனது இஷ்டங்களைப் பூர்த்தி செய்து வைக்கும் சகாயிகளாகிய நானா தெய்வங்களுள் ஒன்றாகவே உள்ளத்திற் கருதி, தனது உலகாசைகளையே நிறைவேற்றித் தரும்படி அவரிடம் பிரார்த்தித்து வணங்கியும் வரலாமல்லவா? அது போலவே ஐந்தாம் வகுப்புற்று பரமான்ம சொரூபமாய் விளங்கும் ஞானியொருவர் இரண்டாம் வகுப்பு மாணவனொருவனைப் போல சிலசமயம், நானா தெய்வ மூர்த்திகள் எழுந்தருளியிருக்கும் சில திருக்கோயில்களுக்குப் போய், அத் தெய்வமூர்த்திகளை எல்லாம் பாடித் துதித்து வணங்கி வருவதுமுண்டு (ஞானசம்பந்தர், ஆதிசங்கரர் போன்ற மகான்கள்). அதனால், அவர்கள் இரண்டாம் வகுப்பைச் சேர்ந்தவர்கள் என்று கூறிவிட முடியாது. இறைவனே அத்தகைய ஞானியரின் திருமேனியைக் கருவியாய்க் கொண்டு, இரண்டாம் வகுப்பு மாணவர்கட்கு வழிகாட்டவும், நானா தெய்வ மூர்த்திகளுக்குத் தேவையான சக்தியைப் புதுப்பிக்கவும் உபயோகித்து, அப் பரமபாவனர்களின் திருவாயால் பாடல் பெற்றுக் கொள்வதுமுண்டு!!

மேலும், கர்ம காண்டியாய் முதல் வகுப்பில் உள்ள ஒருவன் செய்துவரும் கர்மத்தையே இரண்டாம் வகுப்பிலுள்ள ஒருவனும் செய்து வருவதாக நமக்குத் தோன்றலாம். உதாரணமாக, முதல் வகுப்பிலுள்ள ஒருவனும், இரண்டாம் வகுப்பிலுள்ள மற்றொருவனும் ‘ம்ருத்யுஞ்ஜய’ ஹோமம் செய்வதுண்டு. ஆனால், அவர்களது உள்ளக் கருத்தில் பேதமுண்டு. முதல் வகுப்பு மனிதன் அந்த ஹோமம் செய்யும்போது, ‘இந்த ஹோமத்தை நான் செய்வதால் ம்ருத்யுவை ஜயித்த சிவன் வழுவாது கட்டாயம் வந்து எனக்கு மரணத்தை அகற்றியே தீரவேண்டும்’ என்றபடி (அதாவது, கடவுள் ஹோமத்துக்குக் கட்டுப்பட்டேயாக வேண்டும் என்றபடி) கிடைக்கப்போகும் பலனுக்குத் தன் முயற்சியாகிய கர்த்ருத்வமே பிரதானமாகக் கொள்கிறான். இரண்டாம் வகுப்பிலுள்ளவனோ ‘ம்ருத்யுஞ்ஜயனான சிவபிரான் கருணை கூர்ந்தாலன்றி தனக்கு அப்பலன் கிட்டாது’ என்று கடவுட் சார்பை உள்ளத்திற் கொண்டவனாய், சிவபிரானது பிரீதிக்கு ஆளாகி, அவரருளை எதிர்பார்த்தவனாய், கர்த்ருத்துவ புத்தியற்றவனாய் அந்தக் கருமத்தைச் செய்வான். ஆகவே, முதல் வகுப்பிலுள்ளவனது காரியம், இரண்டாம் வகுப்பிலுள்ளவனது காரியம் வெளிமுகத்தில் ஒன்றுபோலவே காணப்பட்டாலும், அதைச் செய்யும்போது உள்ளத்திலுள்ள அகந்தைக் குறைவு, கடவுட் சார்பு, நம்பிக்கை இவற்றின் வேறுபாட்டுக்கேற்ப வேறுபடுகின்றது. ஆகையால், செய்யுங்காரியத்தின் புறத்தோற்றமல்ல, அக் காரியத்தைச் செய்யுங்கால் உள்ள மனோபாவத்தின் பேதமே பக்திப் பள்ளியின் வகுப்புகளுக்கிடையே உள்ள பேதத்திற்குக் காரணமாகும்.

இனி, நாம் ஒவ்வொருவரும் இப் பக்திப் பள்ளியில் எவ்வகுப்பிற் படித்து வருகிறோம் என்பதை மேற்கூறப்பட்ட பாகுபாடுகளின்படி நாமே தற்சோதனை செய்து கண்டறிந்து கொண்டு, அதற்குமேல் உள்ள அடுத்த வகுப்பிற்குச் செல்ல முயலவேண்டும். இச்சோதனையில், நம் தகுதியை நாமே வீணாகப் பெரிதாய் மதித்து, நம்மை நாமே ஏமாற்றிக்கொண்டு, தற்காலிகத் திருப்தி அடைந்துவிடாமல், நாம் செய்யும் பக்தி காமிய விஷய பக்தியா, அல்லது நிஷ்காமிய கடவுள் பக்தியா என்று சரியாகவும் உண்மையாகவும் பகுத்துணர வேண்டும். இவ்வாறு பக்தி வகுப்பை ஐவகைப்படுத்தி விளக்கினோமாயினும், ஒவ்வொருவரும் ஏதோ ஒரு குறிப்பிட்ட வகுப்பில் மட்டுமே சரியாகப் பொருந்தி நிற்கிறோம் என்று சொல்லி விடுவதற்கில்லை. ஏனெனில், சிற்சில சமயங்களில் வாழ்க்கையில் நேரும் சங்கடங்களுக்கேற்ப, மனவுறுதி கெட்டுத் தடுமாறி, ஒரு வகுப்பிலிருந்து அதற்குக் கீழேயுள்ள வகுப்புக்கு இறங்குவதோ, சில சமயம் இரு வகுப்புகளுக்கிடையே ஊசலாடிக் கொண்டிருப்பதோவாக வாழ்வின் வெகு காலத்தைக் கழிக்க நேருவதுமுண்டு.

இவ்வுலகில் நாம் அடைய விரும்பும் சுகங்களுக்காகவும், பிதிரர் உலகம் முதல் சுவர்க்கம் வரையிலுமுள்ள மேலுலகங்களில் அடைய விரும்பும் சுகங்களுக்காகவும் கர்மங்களைச் செய்து வருவதில் மிகுந்த விருப்பமுள்ளவர்களாயின், நாம் பக்திப் பள்ளியின் முதல் வகுப்பிற் படித்து வருகிறோம் என்று அறிய வேண்டும். வேதம் விதிக்கும் கர்மானுஷ்டானங்களைக்கூடக் கடைப்பிடிக்க மறுத்து, நாஸ்திகர்களாய் கடவுளை நிந்தித்து,

பரமேது வினைசெயும் பயனேது பதியேது

பசுவேது பாச மேது

பக்தியே தடைகின்ற முக்தியே தருளேது

பாவபுண் ணியங்க ளேது

வரமேது தவமேது விரதமே தொன்றுமிலை

மனம்விரும் புணவுண் டுநல்

வத்திர மணிந்துமட மாதர்தமை நாடிநறு

மலர்சூடி விளையாடி மேற்

கரமேவ விட்டுமுலை தொட்டுவாழ்ந் தவரோடு

கலந்துமகிழ் கின்ற சுகமே...

கண்கண்ட சுகமிதே கைகண்ட பலன்...

...இது, பிடிக்கவறி யாதுசிலர் தாம்

பேரூரி லாதவொரு வெறுவெளியி லேசுகம்

பெறவே விரும்பி வீணிற்

பண்கொண்ட வுடல்வெளுத் துள்ளே நரம்பெலாம்

பசையற்று மேலெழும்பப்

பட்டினி கிடந்துசா கின்றார்க ளீதென்ன

பாவமிவ ருண்மை யறியார்

கண்கொண்ட குருடரே யென்றுவாய்ப் பல்லெலாங்

காட்டிச் சிரித்து நீண்ட

கழுமரக் கட்டைபோல்....

(திருவருட்பா)

நிற்பவர்களாய், நாம் பொன்னணி அலங்காரம், மாட மாளிகை வாசமும், கார் முதலிய வாகன வசதிகளும், சமூகத்தில் உயர் பதவியும், பணியாட்களும் வாய்க்கப் பெறுதல் ஆகியவைகளையே வாழ்க்கைக் குறிக்கோளாய் (புருஷார்த்தமாய்) உடையவர்களாய் இருப்போமாகில், ‘ஆதி மனிதனாய் முதல் வகுப்பிற்கூட சேர விரும்பாமல், பக்திப் பள்ளிக்கு வெளியில் திரிந்து கொண்டிருக்கிறோம்; இனி, முதல் வகுப்பிலாவது நாம் சேர வேண்டும்’ என்று நாம் நம்மைத் தீர்மானிக்க வேண்டும்! நம் இகபர (இவ்வுலகிலும் சுவர்க்கத்திலும் உள்ள) வாழ்வின் சுகங்களை உயர்த்தித் தந்தருளும்படி, கடவுளின் பற்பல நாம ரூபங்களை உபாசித்தோ, பற்பல க்ஷேத்திரங்களுக்கும் சென்று ஆங்காங்குள்ள கோவில் மூர்த்திகளை வழிபட்டோ வேண்டி வருவோமாயின், நாம் நம்மை இரண்டாம் வகுப்பில் உள்ளவர்களாகக் கண்டறிய வேண்டும். ஏனெனில், இங்கும் நம் பக்தி விஷய பக்தியே. நானா நாமரூபத் தெய்வங்களை நம் காமியங்களைப் பூர்த்தி செய்விக்கும் நம் கருவிகளாகவே அணுகுகின்றோம். நம் வழிபாட்டைப் பலவித நாமரூபங்களிற் பிரித்துச் செய்யாமல், ‘ஒன்றே கடவுள், ஒருவரே உண்மை’ என்ற அறிவால் ஏக பக்தியுடன் தெய்வோபாசனை செய்யும்போதும் இகபர லோக சுகப் பொருள்களையே நாடி நிற்போமாயின், அப்போதும் நமது பக்தி தெய்வ பக்தியல்ல, விஷய பக்தியே – கடவுள் நம் சகாயியே – என்பதை உணர்ந்து, அதனால் நாம் மூன்றாம் வகுப்பின் (a) பிரிவிலேயே உள்ளோம் என்று முடிவு செய்யவேண்டும்.

ஆனால், பக்திப் பள்ளியில் முதல், இரண்டு, மூன்றாம் வகுப்பு (a) பிரிவு இவைகளில் ஏதேனுமொன்றிற் பயிலும்போது, முன்பு கூறப்பட்டதுபோல், பள்ளியிற் சேராமல் வெளியில், ‘கண்டதே காட்சி, கொண்டதே கோலம்’ எனத் திரியும் விலங்கின வாழ்விற்குத் திரும்பிவிட ஒருவனுக்கு விருப்பம் உண்டாகி விடுமேல், அவன் யோக ப்ரஷ்டனாகின்றான். ஆனால், மூன்றாம் வகுப்பின் (b) பிரிவை அடைந்தவர்களுக்கு இத்தகைய வீழ்ச்சி ஏற்பட வழியேயில்லை -மூன்றாம் வகுப்பின் (a) பிரிவில் தாம் இருப்பதாகத் தவறாக எண்ணிக் கொள்ளும் சாதகர்கள் சிலர், சிலசமயம் தம் உள்ளத்திலுள்ள பற்பல காமியங்கள் நிறைவேறப்பெறாத குறையால் மனந்தளர்ந்து, அவைகளை அடையும் வழிகளாகிய முதல், இரண்டாம் வகுப்புப் பயிற்சிகளை(யாகாதி கர்மங்கள், நானா தெய்வ உபாசனைகள் இவைகளை)த் தொடங்கக் கிளம்புவதுண்டு! எனின், அது அவர்கள் அவ்வக் கீழ்வகுப்புகளுக்கே தகுதியுடையவர்கள் என்பதையே காட்டும்.

மேலும், நம்மிற் சிலர் தம்மை முக்தி மட்டுமே விரும்பும் முமுக்ஷுக்களாகக் கருதிக்கொண்டு பற்பல குருமார்களிடம் சென்று பக்தி செய்வதுண்டு. ‘என் குறிக்கோள் மோட்சமே தவிர, இகபர காமிய விஷயங்கள் அல்ல; ஆதலால், நான் குருபக்தியாகிய நான்காம் வகுப்பைச் சேர்ந்தவன்’ என்று இவர்கள் கூறிக் கொள்வதுண்டு! இவ்விதமே இன்னுஞ் சிலர், ‘நான் முக்தியடைய இச்சிக்கும் முமூக்ஷுதான்; அதை முன்னிட்டே பற்பல க்ஷேத்திரங்களுக்கும் போய் ஆங்காங்குள்ள பல நாமரூப தெய்வங்களை உபாசித்து வருகிறேன்’ என்றும் கூறுவதைக் கேட்டிருக்கிறோம். ஆனால், இது சரியான தீர்மானமல்ல. எப்படி என்று பார்ப்போம்.

மோட்சமே குறிக்கோள் என்பதால், இவர்கள் உலக சுகங்களை எல்லாம் துறந்துவிட்டுக் கடவுளருளை விரும்பும் மூன்றாம் வகுப்பு (b) பிரிவில் இருப்பவர்களாகவும், அல்லது குருமார்களிடம் சென்று வருவதால் குரு பக்தியாகிய நான்காம் வகுப்பிலிருப்பவர்களாகவும் தம்மைக் கருதிக் கொண்டாலும், உண்மை அப்படியல்ல. பற்பல குருமார்களிடம் செல்வது என்பது பற்பல நாம ரூபங்களை நாடி ஓடுவதேயன்றி வேறல்ல. ஆகையால், அவர்களது அன்பு ஏகமுகப்பட்டுக் குவியாமற் பன்முகப்பட்டுப் பிரிந்து சிதறிப் போவதால் பலஹீனமடைந்து விடுகின்றது. அதனால் எந்த ஒரு குருவினிடமும் அன்பு ஆழ்ந்து பதிய முடியாமலும், அதனால் அவர்கள் யாரொருவருடைய உபதேச நெறியையும் செவ்வனே புரிந்துகொண்டு பூரணமாய்ப் பின்பற்ற முடியாமலும் போகின்றது. ஆகவே, அவர்கள் எவ்வொரு குருவினிடமிருந்தும் உண்மையான எந்த லாபமும் பெறமுடியாமற் போகின்றனர். உதாரணமாக, ஒரு நண்பர் ஒரு உணவு விடுதியி(ஹோட்டலி)லிருந்து வெளிவந்து மற்றொரு உணவு விடுதியிற் புகுவதை நாம் பார்க்கிறோம் என்று வைத்துக் கொள்வோம். அதன் பொருளென்ன? அவர் முதல் விடுதியில் பசியாற ஒன்றும் சாப்பிடவில்லை என்பதையே அது காட்டுகின்றதல்லவா? அவர் அவ்விரண்டாவது உணவு விடுதியில் வெளியேறியதும் முன்போலவே மற்றொரு உணவு விடுதியில் நுழைவாராயின் அவர் இன்னும் பட்டினியாகவே இருக்கின்றார் என்றே பொருள்படும். உண்மையில் ஏதாவதொரு விடுதியிற் சாப்பிட்டிருப்பாராயின் அவர் மறுபடியும் இன்னொன்றிற் புகாமல் தன் இருப்பிடம் நாடிச் செல்ல மாட்டாரா!

‘இந்த விடுதியில் சாதம் நன்றாக வெந்திருக்கும். அதை இங்கு பெற்றுக் கொள்கிறேன். அந்த ஹோட்டலில் சாம்பார் ஜோர்! அதனால் அதை அங்குதான் பெறவேண்டும். கூட்டுக்கறிகள் மூன்றாவது விடுதியில்தான் நிறையப் பரிமாறுகிறார்கள். அதோ அந்த ஹோட்டலில் அனுதினம் அப்பளம் வடை, பாயசம் உண்டு!’ என்று அந்த நண்பர் தன் விநோத நடத்தைக்கு விமரிசனமானதோர் நொண்டிச் சமாதானம் கூறினால் அது எத்தகையதாய் இருக்குமோ அவ்விதமே சாதகர்களாகத் தம்மைக் கருதியுள்ள சிலர், ‘அந்த யோகியிடம் நான் ஹடயோக ஆசனங்களும் பிராணாயாமமும் பயில்கின்றேன்; இந்த குருவிடம் மந்திர தீக்ஷை பெற்றுக்கொள்கிறேன்; அதோ, அந்த மகாத்மாவிடம் நிஷ்காமிய கர்மயோக வழியைக் கற்கிறேன்; இன்னொரு மகானிடம் பக்தி மார்க்கத்தில் முன்னேறும் முறையை அறிந்து வருகின்றேன்; மற்றொரு குருவினிடம் வாசி யோகம் அப்பியசிக்கின்றேன்; அந்த ஸ்வாமிகளிடம் அத்வைத உபதேசம் பெற்றுக்கொண்டிருக்கிறேன்; ஒவ்வொருவரிடமும் ஒவ்வொன்று சிலாக்கியமாக இருப்பதால், இப்பெரியோர்கள் எல்லோரிடமுமே நான் சென்று வருகின்றேன்’ என்று சமாதானங் கூறுவதுண்டு! இதன் பொருள் என்ன? இவர்கள் எந்தப் பெரியோரையும் உண்மையிற் சரியாகப் புரிந்துகொள்ளவில்லை என்பதே!!

உதித்த விடத்தி லொடுங்கி யிருத்தல்

அதுகன்மம் பத்தியு முந்தீபற

அதுயோக ஞான முந்தீபற.

(உபதேச வுந்தியார் 10)

ஒருவனுக்கு உண்மையாகவே பசியிருக்குமானால் ஏதாவதோர் உணவு விடுதியில் உண்டு பசி தீர்த்துக் கொள்வான். பசியுள்ளவன் பல விடுதிகளுக்கு அலைய மாட்டான். உண்மையான சாதகனின் விஷயம் அப்படிப்பட்டதே. அவ்வாறே ஒருவர் உண்மையில் பரிபூரணரான சற்குருவாய் இருப்பாராயின் தன்னிடம் வரும் பற்பல படித்தரங்களிலுள்ள சாதகர்களுக்கும் அவரவர்க்கு ஏற்ற போதனையைத் தக்க வழியில் தாமே செய்துவிட முடியும். சாதகனும் புகழ் போகாதிகளில் உண்மையாகவே விருப்பமற்றவனாய், மெய்யான முமுக்ஷுவாய் இருப்பானாயின் அவன் பல குருமார்களிடம் ஓடி அலைய வேண்டிய அவசியம் நேரவே நேராது. ‘உருளும் உருளையில் ஒன்றுமே ஒட்டாது’ என்பதையுணர்ந்து அவன் ஒருவனைப்பற்றி ஓரகத்திருந்து உண்மை உணர்வான்.

ஆகையால், நாம் பல குருமார்களிடம் ஓடியலையும் மனநிலை உடையவர்களாய், அதேசமயத்தில் மனத்தின் ஆழத்தில் மறைமுகமாக உலகப் பொருள்களின் மேல் ஆசையுள்ளவர்களாயும் இருப்போமாயின், நாம் நம்மை நானாவற்றில் மனத்தைச் செலுத்தும் இரண்டாம் வகுப்பினராகவே தீர்மானிக்க வேண்டும். ஆனால், விஷய வெறுப்புற்ற முமுக்ஷுவாக நாம் இருப்பது உண்மையாயின், நாம் மூன்றாம் வகுப்பின் (b) பிரிவில் உள்ளவர்களாய், ஆனால், இன்னும் சற்குரு கிடைக்கப்பெறாமல் தேடி அவருக்காக நம்மைத் தயார் செய்து கொண்டிருக்கும் நிலையிலுள்ளவர்களாய்த்தான் தீர்மானிக்க வேண்டும். அப்போதும் நாம் நான்காம் வகுப்பைச் சேர்ந்த குருபக்தி உடையவர்களாகிவிட முடியாது. ஏனெனில், நான்காம் வகுப்பாகிய ‘குருபக்தி’ என்பது கற்பிற் சிறந்ததோர் இல்லாளின் பதிபக்தியைப் போன்றது. அதனால்தான், சற்குருவை ‘குருநாதன்’ என்று அழைக்கிறோம். தன் கணவனின் சகோதரர்கள் பலர் உள்ள ஓர் குடும்பத்தில் வாழ்க்கைப்பட்ட பெண் ஒருத்தி, தன் குடும்பத்திலுள்ள மற்றெல்லாப் பெரியவர்களிடமும் அன்பும் மரியாதையும் கொண்டு ஒழுகி வந்தாலும், கற்புக் கடம் பூண்ட காதலோடு தன் வாழ்வின் பொறுப்பு முழுவதற்கும் தன் கணவன் ஒருவனையே பற்றி நின்று பதிபக்தி செய்வதுபோல, உலகில் இதுவரை தோன்றிய மகான்கள், இப்போதும் வாழும் மகான்கள் அனைவரிடமும் மரியாதையும் அன்பும் கொண்டவர்களாய் நாம் இருந்து வந்தாலும், அதே சமயம், நமக்கு உற்றவராக ஒரு குருநாதனை வரித்துக்கொண்ட பிறகு, அவரிடமன்றிப் பிறரிடம் தன் முக்திக்காகக்கூடச் செல்லும் ‘பிறநாட்டம்’ அற்று, நம் சற்குருநாதனின் உபதேச நெறியைத் தவிர மற்ற எதையும் கடைப்பிடிக்க விரும்பாத கற்புடன் சாதனை செய்து வருவதே உண்மையான குருபக்தியின் லக்ஷணமாகும். ஒருமுறை தரிசித்து, ‘இவரே நம் சற்குரு’ என்று அவரை வரித்துக்கொண்ட பிறகு, அவரது வழியையே பின்பற்றத் தீர்மானித்து, ‘நான் முக்திபெற விரும்பி என் சற்குருவை வந்தடைந்து விட்டேன். அவர் எனக்கு மோக்ஷமளித்தாலும் அளிக்காவிட்டாலும் நான் இனி வேறொரு குருவை நாடிப்போகேன். முக்தியோ பந்தமோ, சுவர்க்கமோ நரகமோ, நன்மையோ தீமையோ - எதை எனக்களிக்க அவர் விரும்பினாலும், அவர் என்னை எங்கே எதில் வைக்க விரும்பினாலும், அதுவே எனக்கு ஆனந்தம்!’

...என்புக லிடநின் னிட்டமென் னிட்டம்

இன்பதெற் கென்னுயி ரிறையே.

(ஸ்ரீ அருணாசலப் பதிகம் 2)

...குறையும் குணமும் நீயல்லால்

எண்ணே னிவற்றை என்னுயிரே

எண்ண மெதுவோ அதுசெய்வாய்...

(ஸ்ரீ அருணாசல நவமணிமாலை 7)

என்றபடி திடமான சம்பூரண சரணாகதியுடன் ஏக பக்தியுடையவனாய் இருப்பதே நான்காம் வகுப்புக்குரிய குருபக்திக்கு அடையாளமாகும்.

ஸ்ரீ விவேகானந்தர் பவாஹாரி பாபாவைச் சந்தித்தபோது அப்பெரியாரது மேன்மையையுணர்ந்து அவரைத் தனது குருநாதராகக் கொள்ளலமா என்று மனச் சலனமடைந்தார். அப்பொழுது முன்பே அவரது சற்குருவாய் அமைந்த ஸ்ரீ ராமகிருஷ்ணர், ஸ்ரீ விவேகானந்தரின் மனநிலைக்கிரங்கும் முகக் குறிப்புடன் தரிசனம் தந்து உள்ளந் தேற்றவே, சீடர் தெளிவுற்று, ‘அத்தா உனக் காளாயினி யல்லேனென லாமே’ என்று தன் பிழையுணர்ந்து, தனக்குற்ற சற்குருவாகிய ஸ்ரீ இராமகிருஷ்ணரைத் தவிர, இனி பாபாவைக் குருவாகக் கருத விரும்பாதவரானார். அதன்பிறகும் பாபாவிடம் அவர் பெருமதிப்பும் அன்பும் காட்டத் தவறியதில்லை. ஆயினும், பாபா விவேகானந்தரின் குருவல்ல. இதுவே நான்காம் வகுப்பாகிய குருபக்தியையுடைய சீடன் ஒருவன் சரியானபடி மற்ற பெரியோர்களுக்குத் தன்மனதில் தரும் தக்க இடமாகும்.

எனவே, பல குருமார்களிடம் சென்றலைவோர், பொருள் போகம் புகழாதி சுயநலக் கோரிக்கைகளுக்காக நானா தெய்வங்களைச் சகாயமாகக் கொண்டு உபாசிக்கும் இரண்டாம் வகுப்பு மாணவர்களாகவோ, அல்லது விஷய இச்சை அறவேயற்று உண்மையில் விரக்தர்களாய் இருப்பவர்களாயின், தனக்கு உற்ற சற்குருவை அடையும்முன் உள்ள மனநிலையுடைய மூன்றாம் வகுப்பு (b) பிரிவு மாணவர்களாகவோ தம்மைத் தீர்மானித்துக்கொள்ள வேண்டியதே! பிந்திய பிரிவைச் சேர்ந்த நல்லோராயின் தம் குருவைத் தேடும்போது கருத்திற் கொள்ளவேண்டிய அறிவுரையாக ஸ்ரீ பகவான் அருளுவதாவது:

மெய்ஞ்ஞானி வேறேயம் மெய்ஞ்ஞான நூலுணர்ந்த/p>

விஞ்ஞானி வேறே விளம்புங்கால் – அஞ்ஞானக்/p>

கட்டறக்காண் பார்க்குக் கலைஞரைநீத் தான்மபர/p>

நிட்டர்பாற் சேர்தலே நேர்.

பொருள்: உண்மையைக் கூறுமிடத்து, ஆன்மாவையுணர்ந்த மெய்ஞ்ஞானிகள் வேறு; அந்த ஆன்ம ஞான சாஸ்திரங்களைப் புத்தியாற் கற்றுத் தேறியுள்ள கலைஞர்கள் (விஞ்ஞானிகள்) வேறு ஆவர். அஞ்ஞான பந்தமற்று உய்வு பெற விரும்பும் சாதகர்கள் (மேலே இரண்டாம் வகையினராகக் கூறப்பட்ட) சாஸ்திரப் பண்டிதர்களை ஒதுக்கிவிட்டு, மேலான ஆத்மநிஷ்டர்களிடமே அணுகி உறவு கொள்ளவேண்டும்.

(குருவாசகக் கோவை 1158)

பரத்துவமா மோனப் பதவொளியில் யானற்

றுருத்தபர பத்தியுணர் வூற்றாங் – கருத்தின்

றிரத்துவமா முத்தமசச் சீடத் துவமே

குருத்துவமாக் கொள்க குறித்து.

பொருள்: நான் என்னும் அகந்தையற்று, பரநிலையாகிய மோன வெளியில் ஊன்றிப் பதிந்த பரபக்தியுணர்வில் அறிவு ஸ்திரமடைவதே உத்தம சற்சீடத்துவமாகும். இவ்வுத்தம சற்சீடத்துவம் யாரிடமுள்ளதோ அவரே சரியான சற்குருத்துவமும் உடையவர் எனக் கண்டறிந்து கொள்க.

(குருவாசகக் கோவை 269)

அடைந்தவர்க்குப் பின்னுமொன்றை யாணை யிடுவோன்

அடைந்தகொடுங் கூற்றுவிதி யாவன் – அடைந்தவரைச்

செய்வன செய்து முடித்தோராத் தீர்ப்போனே

தெய்வ வருட்குருவாத் தேர்.

பொருள்: தன்னிடம் வந்தடைவோரை (இன்னின்ன சாதனைகளைச் செய்யுங்கள் என்று) மேலும் எதையாவது செய்யக் கட்டளையிடும் ஒருவன் (உபதேசிக்கும் குரு) அவர்களைக் கொல்லவந்த ஓர் இயமனும் பிறப்பிக்க வந்த ஓர் பிரம்மாவும் ஆவான். (அவ்வாறின்றி) தம்மிடம் வந்தவர்களை ‘நீ கிருதகிருத்தியனான ஆன்மாவே’ என்று எடுத்துக்காட்டி, உணர்த்தி, (அதனால் ‘சும்மா விரு’ என்று) தீர்ப்பளிப்பவனே தெய்வீகத் தன்மை வாய்ந்த உத்தம அருட்குருவாவன் என்று தெரிந்துகொள்ள வேண்டும்.

(குருவாசகக் கோவை 271)

முற்பிறவிகளிலும் இப்பிறவியில் சற்குருவினிடம் வந்து சேருமுன்னும் தாம் இயற்றிய எண்ணிறந்த கர்மங்களின் பலன்களாகிய சுகதுக்க மூட்டைச் சுமையைத் தாங்க முடியாமல், அச்சுமை நீங்கி ஓய்வு (அமைதி) பெற விரும்பித் தன்னிடம் வரும் சீடர்களுக்கு, மீண்டும் பூஜை, ஜபம், தியானமாதி பலவித கர்மங்களை உபதேசித்து அவற்றை இயற்றத் தூண்டும் குரு ஒருவன், மேலும் புதுவித கர்மங்களால் அச்சீடர்களின் கர்மபலச் சுமையை அதிகரிக்கச் செய்வதால் – சுமை நீக்கத்திற்குப் பதிலாகப் புதுச்சுமையை ஏற்றி அவர்களை நசுக்குவதால் – அச்சீடர்களுக்கு இயமனாக ஆகின்றான்!

பூர்வ கர்மங்களின் பலன்களையெல்லாம் அனுபவித்துத் தீர்ப்பதற்கு எண்ணிறந்த பிறவிகள் எடுக்க வேண்டியிருப்பதைக் கண்டு பயந்து ‘இனிப் பிறவி யான் வேண்டேன் ’ என்று வந்தடையும் சாதகர்களாகிய சீடர்களுக்குப் பூஜை ஜபத் தியானமாதி புதுவிதக் கர்மங்களைச் செய்ய விதிப்பதால் (அவை புண்ணியக் குவியல்களாகி) அவற்றின் பலன்களையும் சேர்த்து அனுபவிக்க அவர்கள் மீண்டும் பல ஜன்மங்களை எடுக்கும்படி ஜனிக்க வைப்பதால், அந்த குரு அச்சீடர்களுக்குப் பிரம்மாவாகின்றான்!

ஆனால், உண்மையான சற்குரு ஒருவரோ ஆன்மா ஒன்றே எக்காலும் இரண்டற்று ஏகமாய் விளங்குகின்றது என்ற உண்மையை உணர்ந்திருப்பதால் தன்னிடம் வரும் சீடன் எவனும் அவ்வான்மாவுக்கு அன்னியனல்ல என்பதை அவன் அறிந்து ஒப்புக் கொள்ளும்படி உபதேசிக்கின்றார். சற்குருவின் மோன வலிவால் இவ்வுண்மையை உணரும் சீடன் தான் இனி சும்மாவிருப்பதைத் தவிர, இயற்ற வேண்டியதாய் ஏதுமேயில்லை என்று விளங்கிக் கொள்கின்றான்! கர்த்ருத்வ வடிவில் எழும் தன் எழுச்சியே (அகந்தையின் உதயமே) கர்மா, அன்றி இருப்பு ஓர் கர்மாவல்ல. ஆகையாலும், கர்மாவே பிறப்பிறப்பைத் தருமாகையாலும் அச்சீடன் யமனிடமிருந்தும் மயனிடமிருந்தும் முழு விடுதலை பெற்றவனாகின்றான்!

பெரியோர் ஒருவரை சற்குருவாகக் கொண்ட பின், சாதகன் ஒருவன் முக்கியமாகக் கருத்திற் கொள்ளவேண்டிய விஷயமாவது: சீடன் ஒருவனது மன மொழி மெய்யின் ருசியும் போக்கும் தனது சற்குருவின் மன மொழி மெய்களின் வழியே வரும் உபதேச நோக்கத்திற்கும் போக்கிற்கும் முற்றும் பொருந்தியதாக இருக்கவேண்டும். அவ்வாறிருந்தால்தான் அது உண்மையான, பொருத்தமான குருசிஷ்ய உறவாக மிளிரும்.

‘என் குரு ஒரு ஞானி; சித்திகளை அறவே கண்டிப்பவர். ஆனால், எனக்கோ சித்திகளின்மேல் மிகுந்த ஆவல். அமானுஷ்ய சக்திகளைப் பெற்றாலன்றி என் மனம் அமைவுறாது. சித்தியோடுதான் எனக்கு ஞானம் வேண்டும். அவ்விதம் சித்தியோடு கூடிய ஞானத்தைப் பெறுவதற்கு நான் இன்னும் பல ஜன்மங்கள் எடுக்கவேண்டி வந்தாலும் சரி; அதற்கும் நான் தயார்; ஆனால், சித்திகள் இல்லாத வெறும் ஞானத்தை நான் விரும்பவில்லை..!’; ‘என் குரு, “உலகைப் பாராதே; உன்னைப் பார்; உள்ளே யடங்கு” என்று உபதேசிப்பவராயிருக்கின்றார். ஆனால் நானோ, என் நாட்டிற்கும் உலகுக்கும் சுயநலமற்ற சேவை செய்யும் கர்ம யோகத்தையே விரும்புபவன். ஓர் மூலையில், குகையில் அமைதியாக உட்கார்ந்திருப்பதைவிட உலக மக்களுக்குச் சேவை புரியும் வாழ்வே சிறந்தது என்று நான் கருதுகின்றேன்...’; ‘என் குரு இறைவனை எண்ணி மனம் உருகும் பக்தி மார்க்கத்தைப் போதிப்பவர்; ஆனால் எனக்கோ, ராஜயோகம் பயில்வதில்தான் விருப்பம்!’ ...‘என் குரு காட்டும் லக்ஷியம் (இதயத்தைச் சுட்டிக்காட்டி) இது; ஆனால் என் லக்ஷியமோ (உச்சந்தலையைச் சுட்டிக்காட்டி) இது’109 – என்றெல்லாம் தம் குருவின் உபதேசங்களைப் பற்றி விபரீத, விரோத, அபிப்பிராயங்களை உடைய மக்கள் அக்குருவிற்குரிய சீடர்களுமல்ல; அந்த குருவும் இவர்களுக்காக அவதரித்து வந்தவருமல்ல.

...என்புகலிட நின்னிட்டமென் னிட்டம்

இன்பதெற்(கு) என்னுயி ரிறையே.

(ஸ்ரீ அருணாசல பதிகம் 2)

என்றபடி, தனக்கென ஒரு தனி இஷ்டமோ, கொள்கையோ, கோரிக்கையோ, நோக்கமோ அற்று, சற்குருவின் உபதேச நெறிக்குத் தன்னை முற்றிலும் அர்ப்பணித்துவிடும் பரிபூரண சரணாகதியே ‘சற்குரு பக்தி’ எனக் கண்டுகொள்ள வேண்டும்.

ஓர் உதாரணத்துடன் காண்போம்: ஸ்ரீ ரமண பகவான் அண்ணாமலை மீது வசிக்க ஆரம்பித்த ஆதி நாட்களில் மௌனமாகவே இருந்து வந்ததால், ‘நான் யார்?’ என்னும் விசார மார்க்கமே அவரது முக்கிய உபதேச நெறி என்பதை அப்போது யாரும் அறிந்ததில்லை. அச்சமயம் 1902-ஆம் ஆண்டில் ஸ்ரீ சிவப்பிரகாசம் பிள்ளை என்னும் ஓர் உத்தம பக்தர், முதன் முதலாக ஸ்ரீ பகவானைத் தரிசிக்க வந்தார். அப்போது அவர் முதலில் ஸ்ரீ பகவானிடம் விண்ணப்பித்த வேண்டுகோளாவது: ‘ஐயனே, என் கல்லூரிக் கல்விக் காலத்தில் என் மனத்தில் “நான் யார்?” என்றறிய ஓர் ஆவல் உண்டாயிற்று. மனோதத்துவ நூல்களிலும், மற்றும் எவ்வழியிலும் எவ்வளவு முயன்று ஆராய்ந்தும் ஒன்றும் விளங்கவில்லை. தயைகூர்ந்து விளக்கியருள்க; நான் யார்?’ என்று வேண்டி நின்றார். தம்முன் வீற்றிருக்கும் இவ்வற்புத குருநாதர் ‘நான் யார்?’ என்ற விசார நெறியையே தனது முக்கியோபதேசமாகப் போதிக்க அவதரித்தவர் என்பதை அச்சீடர் அப்போது அறியார்! ஸ்ரீ பகவானது அவதார நோக்கமும் ஸ்ரீ சிவப்பிரகாசம் பிள்ளை நாடிநின்ற லக்ஷியமும் இங்கு ஒன்றாயமைந்தது ஓர் பெரும் வியப்பன்றோ! இவ்வாறு சற்குருவின் உபதேச நெறியும் சற்சீடன் அடைய விரும்பும் குறிக்கோளும் ஒன்றாயமைவதுதான் உத்தமமான குருசிஷ்யப் பொருத்தத்தின் லக்ஷணமாகும். உலகிற்குத் தற்போது கிடைத்துள்ள ‘நான் யார்?’ என்ற அரிய உபதேச நூல் இச்சீடர் ஸ்ரீ சிவப்பிரகாசம் பிள்ளையின் மூலமே ஸ்ரீ பகவானால் அருளப் பெற்றதென்பது யாவரும் அறிந்ததே!

இவ்வத்தியாயத்தில் இதற்குமுன் கூறப்பட்டவற்றிலிருந்து ஞானமும் பக்தியும் பிரம்மத்தின் சத்தியாம்சமான சித்தும் ஆனந்தமுமே என்ற உண்மை தெரிய வருகின்றதல்லவா? பிரம்மமே ஸத் ஆவதாலும், ஸத்தே ஸத்தியமாவதாலும், சத்தியாம்சமெனப்பட்ட ஞானமும் பக்தியும் ஸத்தேயாகின்றன. அதாவது, மெய்யான பக்தி என்பதும் மெய்யான ஞானம் என்பதும் பிரம்மமே தவிர வேறன்று; அதாவது, பக்தியும் ஞானமும் ஆன்மாவே என்றறிய வேண்டும். பக்தியும் ஞானமும் ஆன்மாவுக்கு நம்மை அழைத்துச்செல்லும் நேர் மார்க்கங்களாகும். ஆன்மாவில் நிற்றலே ஞானம்; ஆன்மாவை நேசித்தாலல்லாது அதில் நிலைபெறுதல் எங்ஙனம் கூடும்? ஆகவே, ஆன்மாவில் ஒருவனடையும் ஸ்திரநிலை அன்பின் பரிபூரண நிலையே. இவ்வுத்தம பக்தியுள்ள ஒருவன் ஆன்மாவாகவேதான் அமைவான். ஆகவே, பக்தியும் ஞானமும் ஆன்மாவாம் ஒன்றே; இரு வேறல்ல – இரு பக்கங்களுடையதாயினும் ஏடு ஒன்றேயாவதுபோல என்க.

அறிவுநெறி யன்புநெறி யான விரண்டு

முறவுநெறி யாக வுணர்க – பிறிவிலா

வவ்விரண்டு ளொன்றினின் றொன்றை யகற்றாம

லொவ்வவொருங் குள்ளத் தொழுகு.

(குருவாசகக் கோவை 731)

ஏடொன்றின் பக்க மிரண்டேபோல் ஞானபக்தி

வீடொன்று வாழ்வில் மிளிர்வனவால் – ஈடொன்றுக்

கொன்றே; யிரண்டு மிரண்டல்ல; வுள்ளவியல்

பொன்(று); இரண்டு பேரதற்குண் டோர்.

தன்னி லிருப்பதுவே தான்ஞானம்; அவ்விருக்கை

தன்னைநே சிக்காமற் சாத்தியமோ – தன்னிடத்து

நேசமே பக்தி, நிலைப்பேதான் ஞானம்வித்

யாசமே தாய்ந்தறியிவ் வாறு.

ஈர்க்கும்பூ மிக்கவர்ச்சி யின்றே னிலத்திலொன்று

தீர்க்கமா நிற்குந் திறத்ததோ? – பார்க்கில்

இழுப்பேதான் பக்தி; யிருப்பேதான் ஞானம்

இழுப்பிருப்பொன் றின்றொன் றிரா.

வினைகர்த்தா நானல்ல வென்பான் விசாரி;

வினைகர்த்தா வீசனென்பான் பக்தன் – வினைகட்கிவ்

வாறிருவ ருங்கர்த்தா வாகாமை யாலிரண்டும்

வேறிருபோக் கன்றென்றே மேவு.

(சாதனை சாரம் 114-117110 )

ஆன்மநிலை எய்த வைப்பதே வேதங்களின் முடிவான, உண்மையான நோக்கம்.

வேதாந் தத்தே வேறற விளங்கும்

வேதப் பொருளருள் அருணாசலா.

(ஸ்ரீ அருணாசல அக்ஷரமண மாலை 99)

ஸ்ரீ ரமண சற்குருவின் பரமோபதேச நோக்கமும் ஆன்மாவை அடையச் செய்வதேயாகையால், ‘நான் யார்?’ என்று தன்னை விசாரித்து அறிந்தடையும் ஆன்ம நிலையில் ‘தான்’ என்பது ஆன்மாவாகவே விளக்கி வைக்கும் ஞான மார்க்கம் ஸ்ரீ ரமண வழி ஆக முதலில் விளக்கப்பட்டது. தற்போது, அன்பின் பூரண பரிசுத்த நிலையில் அது ஆன்மாவாகவே பிரகாசிப்பதால், அதைப் படிப்படியாகப் பரிசுத்தப்படுத்தி உயர்த்தி ஸ்வாத்ம பக்தியாகிய ஸ்வஸ்வரூபாநு சந்தானம் உறுவதை ஸ்ரீ ரமண வழியின் அனுபந்தம் ஆக விளக்கப்பட்டது. உலக உயிர்களிடம் காணப்படும் அன்புணர்ச்சியானது மிருக மனிதனிலிருந்து ஆன்ம நிஷ்டன் வரை பற்பல படித்தரங்களில் இருந்து வருவதால், மக்கள் ஒவ்வொருவரையும் தத்தம் நிலைக்கு அடுத்த படித்தரத்திற்கு உயர்த்துவதற்காக, கணக்கற்ற வெவ்வேறு வகையான போதனைகளும் சாஸ்திரங்களால் அருளப்பட்டுள்ளன! அதனால் அவ்வந் நிலையில் அவ் வவர்க்கு அவ்வப் போதனைகளைப் போதிக்கும் ஆசிரியர்களும் உலகெங்கும் எல்லாக் காலங்களிலும் அவசியப்படுகின்றனர்! சாஸ்திர வல்லுனர்களும், மந்திர யந்திர தந்திர சாதனங்களைப் புகட்டும் குருமார்களும், புராண இதிகாசப் பிரவசனப் பண்டிதர்களும் – இவர்கள் நம் பக்திப் பள்ளியில் மூன்றாம் வகுப்பின் (a) பிரிவு வரை எட்டியுள்ள மாணவர்களாய், ஆத்ம ஞானம் அற்றவர்களானாலுங்கூட, தத்தம் வகுப்புகளில் தேர்ச்சியடைந்துள்ள பலவகை பக்தர்களாய் – உலகமெங்கும் எக்காலத்திலும் தேவையே! பக்திப் பள்ளியில் தம்மைவிடக் கீழ் வகுப்பிலுள்ள மாணவர்களுக்கு அவர்கள் அடுத்த மேல் வகுப்புகளுக்கு உயரும் வரையில் உதவி செய்ய இம்மாணவ வழிகாட்டிகள் தத்தம் அறிவிற்கும் அனுபவத்திற்கும் எட்டிய அளவு மற்ற மக்களுக்கு நீதி நெறிகளையும், தெய்வபக்தியையும், கர்மானுஷ்டானங்களையும், விஷய வைராக்ய அவசியம் போன்ற ஞான வியாக்யான அறிவுரைகளையும் (அவர்கள் தாம் போதிப்பவற்றைத் தாமே பின்பற்றி நடக்கிறார்களா, பயனடைகிறார்களா என்பதைப் பற்றிக்கூட நாம் பொருட்படுத்த வேண்டாம்!) மக்கள் சமூகத்தின் மேம்பாட்டிற்காகச் செய்துவருவது நல்லதே!

ஆயினும், அப்போதகர்கள் தாம் கூறுவது மட்டுமே முடிவான உண்மை என்று மக்களை நம்பும்படி வற்புறுத்துபவர்களாகவும், சாதகர்கள் மேலே முன்னேறுவதற்கான மற்றும் சில உயர்தர உபதேசங்கள் திருவருளால் அச்சாதகர்களுக்குக் கிட்டும்போது அவ்வுபதேசங்களையும் வெறுக்குமளவிற்குத் தம் கொள்கைவெறி மேலோங்கிக் கிடப்பவர்களாகவும் பலகாலும் காணப்படுவதால், அவர்களால் நம் அறிவு குழப்பமடைந்து விடாதபடி எச்சரிக்கையுடன் இருக்க வேண்டும். பக்திப் பள்ளியில் நாம் உண்மையில் எவ்வகுப்பிலிருக்கிறோம் என்பதை மேற்கூறப்பட்ட விளக்கத்தைக் கொண்டு நாமே விவேகித்தறிந்துகொண்டு மேற்செல்ல வேண்டும். அதேசமயம் கடவுளைப் பற்றியும், பிறவிப் பயனைப் பற்றியும், கர்மக் கோட்பாடுகளைப் பற்றியும் விசித்திரமான கருத்துக்களுடன் போதித்துவரும் கீழ்வகுப்பு ஆசிரியர்களிடமோ, அவற்றைப் பயிலும் மாணவர்களாகிய சமூக மக்களிடமோ வெறுப்பொன்றுமின்றி அனுதாபத்தோடு கூடிய அன்பால் அவர்களது கர்மப்பற்றை நாம் குலைக்காமலும் தடுக்காமலும் இருந்துவர வேண்டும். நபுத்தி பேதம் ஜனயேத் அஜ்ஞானாம் கர்மஸங்கினாம்...

கர்மப் பற்றுள்ள அஞ்ஞானியின் புத்தியைக் கலைத்து விடலாகாது.

(ஸ்ரீமத் பகவத் கீதை 3-26)

அவர்களே முடிவில் தத்தம் சாதனைகளில் (கர்மங்களில்) முற்றும் அலுத்துத் தாமாகவே வந்து ‘மேற்செல்லும் கதி யாது?’ என்று வினவினாலொழிய, நாம் குறுக்கிட்டு அவர்களது போக்கைக் கெடுக்காமல் அவர்களது வழியிலேயே அவர்களை ஊக்குவித்து வரவேண்டும். இதுவே ஸ்ரீ ரமண பகவான் தம்மிடம் வந்த பற்பல சாதகர்களின் பல்வேறு சாதனை முறைகளுக்கும் தமது ஒப்புதலை111 அளித்துள்ளதாகத் தோன்றுவதற்குக் காரணம் என்று நாம் கண்டுகொள்ள வேண்டும்!

82 நாம் இவ்விரு பிழைகளையும் எவ்வாறு செய்கிறோம் என்பதற்கு உதாரணம் பிற்பால் 8-ல் வரும் உள்ளது நாற்பதின் 8-ஆவது பாடலில் ‘பேர் உருவில்’ என்ற சொற்றொடர் விளக்கத்திலிருந்து கண்டு கொள்ளலாம்.

83 தாருக வனத்தில் முன்னொரு காலத்தில், இதைப் போன்றே கர்மங்களை இயற்றும் தவத்தைச் செய்துகொண்டு பெயரளவில் ‘ரிஷிகள்’ என்று பெயர் கொண்டிருந்த சில காமிய கர்மகாண்டிகள் மேலே நாம் கூறிவந்த பக்திப் பள்ளியின் முதல் வகுப்பிலில் இருந்தவர்களேயாகும்! காமிய கர்மங்களைப் புரிந்து அவற்றின் சக்தியால் அவர்கள் இறுமாப்புற்றிருந்தனர். அவர்கள் கர்மங்களைத் தவிர வேறு கடவுளேயில்லை என்று நம்பியிருந்தனர். அதனால் சிவபிரான் அவர்களது தவறான நம்பிக்கையைத் தகர்த்தெறிந்து, பக்திப் பள்ளியின் மற்ற உயர்ந்த வகுப்புகளுக்கு அவர்களை உயர்த்தி உய்விக்கவும் கருணை கூர்ந்து எழுந்தருள்கின்றார். அவர்களுக்கு சிவபிரான் செய்த உபதேசங்களின் சாரத்தையே ஸ்ரீ ரமண பகவான் ‘உபதேச வுந்தியா’ரிற் கூறியிருக்கின்றனர். அதில் தாருகவனத் தவசிகளின் நம்பிக்கை தவறானது என்று முதற் பாடலாற் கண்டித்தும் கர்மங்கள் தாமாகவே பலன் தரக் கூடியவையல்ல; அவை கடவுளின் ஆக்ஞையால்தான் பலன் தருவன என்றும் உபதேசிக்கின்றார்.

84 சாதகனின் நாட்டம் 180 டிகிரி திரும்புவது என்றால் என்ன என்பதின் விரிவான விளக்கத்தை பிற்பால் 1-ல் காண்க.

85 இந்நூலின் முக்கிய பாகத்தின் இரண்டாம் அத்தியாயம் இங்கு படித்துணரத் தக்கது.

86 ஜட கர்மங்கள்: கர்த்தனாகிய கடவுளின் ஆக்ஞையாலன்றித் தாமே பலன்தர இயலாதனவாகலின் ‘ஜட கர்மம்’ எனப்பட்டது. அடுத்த பக்கத்தில் வரும் கீழ்க்குறிப்பை நோக்குக.

87

கன்மம் பயன்றரல் கர்த்தன தாணையாற்

கன்மங் கடவுளோ வுந்தீபற

கன்மஞ் சடமதா லுந்தீபற.

(உபதேச வுந்தியார் 1)

தாருக வனத்தில் தவம் செய்துகொண்டிருந்த தவசிகள் தம் முயற்சியால் இயற்றும் கர்மங்களாலேயே எண்ணியவை யாவும் எய்திவிடலாம் என்ற தவறான கருத்தைக் கொண்டிருந்தனர். முடிவில் அவர்களது கர்வமடக்கி முக்தி வழியை உபதேசித்த சிவபிரானது உபதேச சாரமே ஸ்ரீ ரமண பகவானருளிய இவ்வுபதேச வுந்தியார் என்னும் நூலாகும்.

88 இராவணனும் அவனையொத்த அசுரர்களும் இம்முறைகளால் மிக்க வலிமை பெற்றுப் பூலோக, சுவர்க்க லோகங்களையும் வென்று ஆளக் கூடியவர்களாய் விளங்கினர்!

89 இதன் விபரம் பிற்பால் 7-ல் காண்க.

90 நாமரூபமற்ற கடவுளை எந்த நாமரூபத்திலும் கண்ணாற் காணமுடியும் என்பதைச் சுட்டிக் காட்டவே இங்கு இம்மகான்களின் பெயர்கள் குறிப்பிடப் படுகின்றனவே தவிர, இங்கு குறித்தது கொண்டு இப்பெரியோர்கள் நம் பக்திப் பள்ளியில் 3-ஆம் வகுப்பின் (a) பிரிவில் உள்ளவர்கள் என்று வாசகர்கள் தவறாக எண்ணிவிடக் கூடாது என்பது முக்கியமான எச்சரிக்கையாகும்!

91 சற் சங்கம்: நல்லவர்கள் என்று நாம் நம்பிக் கொள்ளும் சில மனிதர்கள் ஒன்று கூடுவது ஒரு ‘சத் சங்கம்’ ஆகி விடாது. ‘சத்’தினுடன் (ஆன்மாவுடன்) சங்கம் செய்வதே ‘சத்’ சங்கம் என்றும், ‘சத்’ என்றால், சத் பொருளைச் சாட்சாத்கரித்த பெரியோர்களையும் குறிக்கும் என்றும் ஸ்ரீ பகவான் குறிப்பிட்டுள்ளார். ‘சாதனை சாரம்’ பாடல்கள் 164-லிருந்து 173 வரை வாசித்துணர்க.

92 ஸ்ரீ பகவான் ஒருமுறை கூறிய வெல்லப் பிள்ளையார் கதையாவது: ஒரு காலத்தில், பிள்ளையார் பக்தனொருவன் பிரயாணம் செய்து கொண்டிருந்தான். பிள்ளையார் பூஜை பண்ணாவிட்டால் அவன் அன்று போஜனமே பண்ண மாட்டான்! அவனது பிரயாண வழியில் ஒரு நாள் பிள்ளையார் கோயில் எதுவுமே தென்படவில்லை. அதனால், அன்று தன் கைவசமிருந்த கொஞ்ச அளவு வெல்லத்தை உருட்டி விநாயக வடிவம் செய்து, ஓரிடத்தில் வைத்து வழிபட ஆரம்பித்தான். வழிபாட்டின் முடிவில் கணபதிக்கு நிவேதிக்கக் கையிலொன்றுமே இல்லையே என்று கண்ட அவன், அவ்வெல்லப் பிள்ளையாரின் விரல் ஒன்றையே பிட்டு எடுத்துப் பிள்ளையாருக்கு நிவேதனம் செய்து, பூஜையைப் பூர்த்தி செய்து மகிழ்ந்தான்! இப்பூஜையின் பொருளென்ன? பிள்ளையாருக்குப் பிள்ளையாரே சமர்ப்பிக்கப்பட்டார்! அவ்வளவுதான்! இது போலவே நாம் கடவுளுக்குச் சமர்ப்பிக்கும் பூஜா திரவியங்களில் எதுவொன்றும் (உடல் பொருள் ஆவியை அளித்தாலுங் கூட) நம்முடையதல்ல! ஆண்டவனுடையதே. உண்மையில் அவை அவருக்கு அன்னியமானதோர் உடைமைகூட அல்ல; அவை அவரே!

பிள்ளையார் தன்னையே பிட்டந்த வெல்லத்தீம்

பிள்ளையார்க் கர்ப்பிக்கும் பெட்பேயாம் – தெள்ளிதாம்

ஆவிவடி வாக வமரிறைக்கு நாமுவந்தவ்

வாவியையே நல்கு மது.

(குருவாசகக் கோவை 486)

93 பக்கம் 213-ல் காட்டப்பட்ட குருவாசகக் கோவை, பாடல் 592-ஐ இங்கும் ஒத்து நோக்குக.

94 இப்பாடலை ‘சாதனை சாரம்’ நூலின் 6-வது அத்தியாயத்திற் காண்க.

95 இந்நூலாசிரியர் தமது குருபரனான ஸ்ரீ ரமண பகவானது தேக மறைவால் ஏற்பட்ட பிறிவாற்றாமையால் ‘பகவான் மீண்டும் தரிசனம் தர வேண்டும்’ என்று பாடிய 360 பாடல்களைக் கொண்ட நூலே ‘ஸ்ரீ ரமண வருகை’ எனப்படுவது. இது உரையுடன் வெளியிடப்பட்டுள்ளது.

96 (1) ஒருமுறை சமூகச் சீர்திருத்தவாதி ஒருவர் ஆசிரமத்தில் சாப்பிடுமிடத்தில் சமத்துவம் கடைப்பிடிக்கப்படவில்லையே என்று ஸ்ரீ பகவானிடம் புகார் செய்தார். ‘மன அமைதிக்காக வந்தீர்; வந்தவிடத்தில் வந்த வேலையைப் பாரும்; இந்த வேலை நமக்கெதற்கு?’ என்று குறிப்பிட்டார் ஸ்ரீ பகவான். ‘உலகம் முழுவதும் சமத்துவம் அடைய வேண்டும் என்று பாடுபட விரும்புவோன் நான்’ என்றார் வந்தவர்! ‘அப்படியானால் சரி; உலகம் முழுவதையும் சீர்திருத்தும்; இந்த இடமும் அவ்வுலகுக்குள் ஒன்றேயாவதால் அப்போது இதுவும் தாமாகவே சீர் திருந்திவிடாதா?’ என்றார் ஸ்ரீ பகவான். வந்தவர் பிடிவாதமாக, ‘முதலில் இங்கேதான் என் சீர்திருத்தப் பணியைத் தொடங்க நினைக்கிறேன்’ என்றார்.’ ‘ஐயோ, பாவம்! ஏன் மனத்தை அனாவசியமாக இப்படிப் புண்படுத்திக் கொள்கிறீர்? போய்த் தூங்கும்; அங்கு எல்லாம் சமத்துவமாகவே இருக்கும்!’ என்று ஸ்ரீ பகவான் கருணை ததும்புவதும், ஆழ்ந்த கருத்து அமைந்ததுமான வசனங்களை அருளினார். (2) மற்றொரு முறை ஸ்ரீ பகவான், ‘இங்கு வருபவர்கள் எனக்கு நிறைய போதிக்கிறார்கள்; எல்லோரிடமும் எவ்வளவோ கற்றுக் கொள்கிறேன்! சிலர் முதலில் வரும்போது ஆடிப் பாடி ஆவேச பக்தி காட்டி, “பகவானே, நான் உங்கள் அடிமை” என்று கூறி கைங்கரியம் செய்ய ஆரம்பிப்பார்கள். வெகு விரைவில் பகவானிடம் பக்தி அதிகரித்து, “பகவானுக்கு இந்த ஆகாரம் உடம்புக்கு நல்லது; அது நல்லது” என்று பார்த்துப் பரிந்து உபசரிக்க ஆரம்பிப்பார்கள். இரண்டொரு மாதத்திற்குப் பிறகு இவர்களைப் போலவே புதிதாக வரும் மற்ற சிலர் அன்போடு வேறு எதையாவது கொண்டு வரும்போது அவர்களுடைய திருப்திக்காகவாவது அதில் நான் சிறிது உட்கொண்டால், முன் வந்தவர்கள், “அடடா! இது கூடாது; இது பகவானுக்குக் கெடுதல்; உண்ணாதீர்கள்; வேண்டாம்” என்று தடையுத்தரவு பிறப்பிப்பார்கள்! பின்னும் சில மாதங்கள் சென்றதும், “பகவான் இதைச் சாப்பிடக் கூடாது; இதைச் செய்யக் கூடாது” என்பார்கள்! பிறகு, “ஏன் செய்தீர்கள்?” என்று வினா எழுப்புவார்கள். வந்தபோது “நான் அடிமை” என்று கூறிக்கொண்டவர்கள், இப்போது, வழக்கம் போல எனக்கு உத்தரவு இடுபவர்களாகி விடுவர்; நான் சொன்னதைக் கேட்பவனாகி விடுவேன்! சுவாமி என்றால் வாய் திறக்கவோ, பதில் பேசவோ கூடாது !! சுவாமித்வம் எவ்வளவு சுகம் என்பது, இருந்து பார்த்தாலல்லவோ தெரியும்!!!’ என்று கூறியருளினர். (3) பகவான் ஸ்ரீ ரமணர் மலையிலும் குகையிலும் அழுக்கடைந்த திருமேனியுடன் உடலை மறந்து வாழ்ந்திருந்த ஆதிக்கால நிலைமையை அறியாமல், பிற்காலத்தில் ரமணாசிரமத்தில் ஓர் அழகிய சோபாவின் மேல் அன்பர்களால் அத்திருமேனி அமர்த்தப்பட்டிருந்ததைக் கண்டவர்கள் சிலர், ‘இவரென்ன! திண்டு தலையணையுடன் சௌகரியமாக உட்கார்ந்திருக்கின்றாரே! இவரா ரிஷி! இதுவா ஞானம்?’ என்று குறிப்பட்டது, நாமதேவரின் கூற்றைப் போன்ற அறியாமைக் கூற்றே என்பது அறிதற்குரியது.

97

அடங்க வடங்க வபரிமித மாகத்

தொடங்குபே ரின்பத்திற் றோய்ந்(து)அத் – தடங்கடலின்

ஆழ்ந்தாழ்ந்து மூழ்கி அடிக்குங்கீ ழேயடியேன்

வாழ்ந்தோங்கு மாறருட்கண் வை.

(ஸ்ரீ ரமண ஸஹஸ்ரம் 8)

98 பக்கம் 165-ல் வரும் ‘நோக்கை ஞான நுதற்கண் ணாக்கிப் பார்க்கும் உலகைப் பரமாக் காண்க’ என்ற கருத்து, இங்கு மீண்டும் வாசித்துணரத் தக்கது. பக்கம் 190-ல் வரும் குருவாசகக் கோவை பாடல் 263-ம் இங்கு ஒத்துநோக்கத் தக்கது.

99 குருவாசகக் கோவை பாடல் 1085-ன் கருத்தையும் இங்குக் கண்டுணர்க.

100 ‘ஹோமா’ என்ற பறவையைப் பற்றிய விபரத்தை பிற்பால் 6-ல் காண்க.

101 ‘சுயநலம்’ என்பது பற்றிய முழு விபரமும் இந்நூலின் 14-ஆவது பக்கத்திலிருந்து 17-ஆவது பக்கம் வரை கொடுக்கப்பட்டுள்ளதை இங்கு மீண்டும் வாசித்துணரவும்.

102 பிற்பால் 8-ல் இப்பாடலின் விளக்கத்தைக் காண்க.

103 பக்கம் 199-201-ஐப் பார்க்கவும்.

104 ஸ்ரீ ரமணாசிரமத்தால் வெளியிடப்பட்ட ‘The Vedaparayana in Sri Ramanasramam’ என்ற நூலில் இதன் ஆங்கில மொழிபெயர்ப்பைக் காணலாம்.

105 சாதனை சாரம்-பாடல் 88-லிருந்து 101 வரை இங்கு வாசித்துணரத் தக்கது.

106 அகந்தைச் சமர்ப்பணம்: இதுகாறும் நம்மிடை ‘ஆன்ம சமர்ப்பணம்’ என்ற சொற்றொடராற் குறிக்கப்பட்டு வருவது, உண்மையில் ‘அகந்தைச் சமர்ப்பணமே’! பண்டை நூல்கள் சிலவற்றில் ஜீவனாகிய அகந்தையை ‘ஜீவாத்மா’ என்று ‘ஆத்ம’ சப்தம் கொடுத்து அழைக்கப்பட்டிருப்பதைக் கொண்டு, ஜீவசமர்ப்பணம் ‘ஆன்ம சமர்ப்பணம்’ என்றே வழங்கப்பட்டு வருகிறது.

107 ஒரே வழியாவது எப்படி என்பது பற்றி மேலும் விளக்கத்திற்கு இந்நூலின் முகவுரையிலுள்ள ‘ஆன்ம சமர்ப்பணம்’ என்ற கடைசிப் பகுதியை (பக்கங்கள் 6-8) வாசிக்கவும்.

108 ஸ்ரீ சிவப்பிரகாசம் பிள்ளையருளிய ‘ரமண பாதமாலை’யின் 31-ஆவது பாடலும், ‘கைவல்ய நவநீத’த்தின் சந்தேகந்தெளிதற் படலத்தின் 72-லிருந்து 76 வரையுள்ள பாடல்களும் இங்கு ஒத்துநோக்கத் தக்கன.

109 ‘உபதேச வுந்தியார்–விளக்கவுரை’ பக்கங்கள் 40, 41 இங்கு நோக்கத் தக்கது.

110 மேற்கோள்களாகக் காட்டப்படும் சாதனை சாரச் செய்யுட்களுக்குத் தக்க உரையை ‘சாதனை சாரம்’ என்ற நூலில் காண்க.

111 ஸ்ரீ பகவான் ஒப்புதல்கள் அளிப்பதின் உண்மையை விளக்கும் ஒரு நிகழ்ச்சியை இந்நூலின் பக்கம் 52-ல் காண்க.

வினை (கர்மம்)

அத்தியாயம்-3.
வினை (கர்மம்)

அத்தியாயம்-3.
வினை (கர்மம்)
கர்மோற்பத்தி

உள்ள பொருள் பிரம்மம் எனப்படும் நாம். ஒரு விகாரமும் (மாறுதலும்) அற்ற நம் நிலையை இருப்பு (சத்) என்று குறிப்பிடலாம். இந்த இருப்பானது நம் இருப்பே ஆகையாலும், ‘நாம் இருக்கிறோம்’ என்ற உணர்வாலும் நம்மை நாம் அறியாமல் இல்லை; அறிந்தே இருக்கிறோம். இவ்வறிவே சித். ‘நாம் இருக்கிறோம்’ (சத்-சித்) என்ற யாதொரு விகாரமுமற்ற தன்னிலையில் அனைவர்க்கும் பிரியம் இருப்பது தூக்கத்தால் விளங்குகின்றது. பிரியத்திற்குக் காரணம், நம் இருப்பு சுகமயமானது என்பதே! ஆகையால், நாம் ஆனந்தம்; எனவே, நாம் சச்சிதானந்தம்.

இவ்வாறு உணரப்பட்ட நமக்கு நமது இயல்பான அந்நிலையில் அன்னியமாக வேறொன்றுமில்லாததால் சச்சிதானந்தமாகிய நாம் ஏகம். நம் ஏக நிலை பூரண சுதந்திர நிலை. ஏனெனில், அங்கு நம்மைக் கட்டுப்படுத்தவோ, நம்மாற் கட்டுப்படவோ அன்னிய வஸ்து ஒன்றுமில்லாததால் ஏக, சச்சிதானந்த, பரிபூரண சுதந்திரத் தன்மையே நம் இயல்பு என்பது தீர்ப்பு. நாம் பரிபூரண சுதந்திரன் என்பதன் விளக்கம் என்னவென்றால் நாம் நம் இஷ்டப்படி எதுவும் செய்ய வல்லோம் என்பதே. இப்படிப்பட்ட இஷ்டமும் வல்லமையும் நம்மிடம் இருப்பதால்தான் நாம் சுதந்திரன் என்றோம். இவ்விஷ்ட வல்லமையே நமது சக்தி. இது நாமே. நமது வல்லமையும் (சக்தியும்) நாமும் வேறல்ல.

...உளதுனி லலதிலா வதிசய சக்தி...

(ஸ்ரீ அருணாசல அஷ்டகம் 6)

தனது இஷ்ட வல்லமையின் விலாசத்தால் அசலமாயிருக்கவோ சலனமாய் எழும்பவோ செய்யும் சுதந்திரம் உள்ளவனான அப்புருஷன், தன் சுதந்திரத்தால் அப்படியே இருந்தபடி இருக்கலாம்; அல்லது சர்வ வல்லமையுள்ள தன் சக்தியால் அப்புருஷன் தன் அகண்ட ஏக நிலையை மறந்தவன் போல இருக்கும் ஓர் கற்பனையாகிய மறதிக்கும் உட்படலாம். தூக்கத்தில் தன் மனத்தாலேயே, தன்னையே சொப்பன ஜகமாகவும், அதில் உள்ள உயிரினங்களாகவும் தனக்கோர் உடலுள்ளவனாகவும் காண்பதுபோல, தனது இஷ்ட வல்லமையினாலேயே மேற்கொண்ட கற்பனையாகிய அந்தத் தன்மறதி நிலையில், தன்னாலேயே, தன்னிலேயே, தன்னையே அளவுக்குட்பட்ட ஓர் ஜீவனாகவும், அதே சமயத்தில் (ஜாக்கிரத்தில்) அந்த ஜீவனுக்குக் காணப்படும் உலகம், உயிர், கடவுள் ஆகிய திரிபதார்த்தங்களாகவும் (தன்னையே) காண்கின்றான். இவ்வாறு தன்னை மறந்த மறப்பு என்னும் பொய்க் கற்பனையாகிய அஞ்ஞானத் தூக்கத்தில் ஜீவ-ஈசுவர-ஜகங்கள் என்னும் சொப்பனத்தை, பரம்பொருளாகிய நாம் நம் சுதந்திரத்தாற் கற்பித்துக்கொண்ட ஜீவ மதியால் காண்கிறோம்.

தன்னைக் குறுக்கித் தனுவாக்கித்

தனுவி னுணர்வை சகமாக்கித்

தன்னைக் கண்டே தான்மயங்குந்

தடுமாற் றந்தான் சகமாயை.

(சாதனை சாரம் 44)

இந்த மயக்கம் வெறுங் கற்பனையே; நமது கற்பனையே!

நாம் நமது சுபாவ நிலையான சுதந்திர இச்சா வல்லபத்தை இப்படிப் பிரயோகப் படுத்தினாலுங்கூட, அப்படிப் பிரயோகிக்காமல் இருக்கவும் நமக்குச் சுதந்திரம் உண்டு! அல்லவா? இந்தச் சுதந்திரமே நம் பிரம்ம சுபாவம். நம்மைத்தவிர வேறொன்றும் ‘சத்’ என்பதில்லாததால் இது எக்காரணத்தாலும், எதனாலும் அழிக்கப்பட முடியாத சுதந்திரம்!! மேற்கூறிய மாயா112 விலாசத்திற் காணப்படும் ஜக-ஜீவ-ஈசுவரர்களான சர்வமும் நம் கற்பனையாலேயே இருப்புள்ளவையாகத் தோன்றுகின்றன. அவை சுய (சத்) இருப்பு உள்ளவையன்று. ஆகையால், மாயா விலாச நிலையிலுங்கூட நாமே சத் பொருள். நம்மைத்தவிர அவை கிஞ்சிற்றும் உண்மையிருப்பு அற்றவையே. அதனால் இரண்டாவது பொருள் என்று ஒன்றும் இல்லை; நாமே உள்ளோம்!

இவ்வாறு தன் அற்புத மாயா சக்தியால் தானே தன்னைப் பல ஜீவ-ஜக-ஈசுவரர்களாகக் கண்டு, அவற்றுள் தன்னை ஒரு ஜீவனாகவும் கருதிக்கொண்ட கற்பனையே இப்போது ஒவ்வொருவரிடமும் ‘நான்’ என்ற குறுகிய (தற்போது) பாவமாகக் கொள்ளப்பட்டு விளங்கும் அகந்தையாகிய முதல் எண்ணமாகும். இது ஒரு வெறும் எண்ணமே தவிர, நம் உண்மையுணர்வு (ஆன்மவுணர்வு) அல்ல, அல்லவா? எனினும் இந்த ‘நான் ஜீவன், நான் ஒரு மனிதன்’ என்ற விகற்பத்தோடு கூடிய ஜீவனிடத்தும் அவனது உண்மையியல்பான – பரமார்த்த இயல்பான – சச்சிதானந்தத் தன்மை இல்லாமற் போவதில்லை. அதனால் இந்தக் கற்பனை ஜீவனும் பரம சுகமயமாக இருக்க விரும்புவதில் தவறோ ஆச்சரியமோ ஒன்றுமில்லை. ஆனால், இவன் தன்னைத் தூல, சூக்ஷ்ம, காரண உடல்களுள் ஏதேனும் ஒன்றாகவும், அப்போது அவ்வுடல்களுக்கேற்ற உலகங்களைத் தனக்கு வெளியிற் காண்பதாகவும் உணர்வதால், அவ்வெளிப் பொருள்களிலிருந்து சுகம் பெறலாம் என நினைக்கிறான். அந்தோ! அச்சுகம் தன் சுத்த சுதந்திர சுபாவ நிலையாகத் தன்னுள்ளேயே உள்ளது (தானே அது) என்பதை இப்போது அறியாதவனாயிருப்பதே அவனுக்குத் தன் மறதியால் (பிரமாதத்தால்) ஏற்பட்டுள்ள திரை (மறைப்பு) ஆகும்.

இதனால், அந்த ஜீவன் தான் சுகமடையும் பொருட்டுத் தன் மனம், வாக்கு, உடலாதிகளை, தன்னால் எவ்விதமெல்லாம் இயலுமோ அவ்வாறெல்லாம் உபயோகிக்கின்றான். இதுவே அவனது கர்மாரம்பம். இவ்விதம் வினை உற்பத்தியாகின்றது! இவ்வாறு ஆரம்பிக்கப்படும் கர்மங்களுக்குக் காரணம், தான் மறந்து இழந்ததுபோலத் தோன்றும் தன் சுபாவ சுகநிலையை மீண்டும் அடையவேண்டும் என்ற ஆவலேயல்லவா? ஆயினும், இவ்விச்சா சக்தியானது தேகமனாதிகளின் மூலம் வெளிப் பிரவிருத்தியாக (புற நோக்காக) இருப்பதால், அவ்விருத்திகளாகிய கர்மங்களின் பயனாக ஜீவன் தன்னைத் தன் மூல நிலையமான சுகத்தினின்றும் மேலும் மேலும் வெகுதூரம் விலக்கிக்கொண்டே போகின்றான். இவனது கர்மப் பிரவிருத்தி முழுவதும் இவனைச் சுகத்தினின்றும் வெளியேற்றுகின்றதே தவிர, இவனுக்குச் சுகத்தை அடைவிப்பதில்லை. இங்ஙனம் ‘கர்மம் சுக சாதனமல்ல; துக்க சாதனமே’ என்று அறியும்வரை மனிதன் பெருவிருப்பத்தோடு கர்மம் செய்துகொண்டேயிருப்பான். மனம் வாக்குக் காயத்தால் அவன் செய்யும் சகல கர்மங்களும் அவனை அவனது லக்ஷியமான சுகத்தினின்றும் வெகு தொலைவுக்குத் தள்ளிக்கொண்டே வருகின்றன.

கர்மப் பாகுபாடு

பரம வஸ்துவாகிய நாம் நம் பரிபூரண சுதந்திரத்தினால் நம் உண்மையியல்பை மறந்ததுபோற் காணும்போது, அம்மறதியின் விளைவால் ‘ஓர் ஜீவன்’ எனப்படும் நமது பொய்த் தோற்றம் உண்டாகின்றது என்று கூறினோமல்லவா? இவனே தன்னை ஓர் உடலாகக் கருதிக்கொண்டு, அதனால் தன்னை ‘ஒரு மனிதன்’ என்று உணர்கிறான். இப்போது இவன் தன்னை அளவுக்குட்பட்டதோர் இருப்பு (ஸத்) அறிவு (சித்), இன்பம் (ஆனந்தம்) உடையவனாகவே உணர்கின்றான். அதாவது, எல்லையற்ற தன் இருப்பை (ஆன்ம இருப்பை) அளவுக்குட்பட்ட உடலளவான இருப்பாக உணர்கின்றான். அன்னியம் ஒன்றுமின்றி தானே ஏக பரிபூரண அகண்டமான தன் ஆன்ம அறிவை இப்போது ஐம்புலன்களின் வழியாக (தன்னைத் தவிர – ஆன்மாவைத் தவிர மற்றவற்றை) மட்டும் அறிகிற அற்பப் புலனறிவு அல்லது மன அறிவாக உணர்கின்றான். என்றும் குறையாததும், பிறவற்றின் தயவால் – ஹேதுவால் – உண்டாகி அழியாததுமான தன் பரம சுகத்தை (ஆன்ம சுகத்தை) இப்போது புலன்களின் வழியாக அனுபவிக்கப்படும் விருப்பு வெறுப்பாதி அற்ப சுகமாக(சிற்றின்பமாக)வும், அது வெளிப் பொருள்களிலிருந்தும் அவைகளைச் சேரும் புலனுணர்ச்சியாலும் கிடைக்கக்கூடிய நீடித்திராத சுகமாகவும், தனக்கு எப்போதும் உள்ளதாக இல்லாமல் எப்போதாவது புண்ணிய (கர்ம) வசத்தால் மட்டும் கிடைக்கக்கூடிய சுகமாகவும் கருதுகிறான். இவ்வாறு தன்னை எல்லைக்குட்பட்ட சத்-சித் ஆனந்தமுள்ள ஓர் அற்ப ஜீவனாகத் தாழ்த்தி அறிந்துகொண்டு அதனால் அதிருப்தியும் துன்பமும் அடைகின்றான். இவ்விதம், எல்லையற்ற சச்சிதானந்த ஆன்ம சொரூபத்தை குறுகியதோர் ஜீவ சொரூபமாகக் கருதிப் பிரமிக்கும்போது (கற்பனையாற் காணப்படும் போது), இருப்பு மாத்திரமாய் நிற்கும் அபார வல்லமையாகிய நமது அகண்ட பரிபூரண சுதந்திரமும், ஆகாமிய கர்மங்களை இயற்றும் குறுகிய, அற்ப ஜீவ சுதந்திரமாக ஜீவனிடம் காணப்படுகின்றது.

தனக்கு அன்னியமாக இரண்டாவது வஸ்து யாருமில்லாத அவன், இப்போது பிறரை அல்லது பிற பொருள்களைக் கண்டு அஞ்சுகிறான் அல்லது விரும்புகிறான். இவ்விதம் அவன் அனாவசியமாகத் தன்னைத் தானே கற்பனையாக ஏமாற்றிக்கொண்டு அளவிடமுடியாத துன்பங்களில் மூழ்குகின்றான். விரும்பியவை கிட்டும்போது களிப்படைகின்றான்; வெறுத்தவை கேடடையும் போதும் களிப்படைகின்றான்; விரும்பியவை கிட்டாதபோது துன்புறுகின்றான்; வெறுத்தவை ஓங்கும்போதும் துன்புறுகின்றான்! அப்பொருள்கள் கிட்டுவதோ அகல்வதோ இவனது வினைத் திறத்தை (கர்மங்களை)ப் பொருத்து அமைவதால், இவன் அதற்காகக் கோடிக்கணக்கான கர்மங்களை எண்ணமாகவும், சொல்லாகவும், செயலாகவும் உடலுள்ள மட்டும் செய்துகொண்டே இருக்கிறான். ஆயினும், அந்தோ! உடல் அற்ப ஆயுளே (100 வயதிற்குள்ளேயே) உடையதால், இவன் கோரி ஆரம்பித்துள்ள கர்மங்கள் எல்லாம் முற்றுப்பெறு முன்னும், அவைகளின் பயனை இவன் அடையுமுன்னும் உடல் நசிக்கப் பெறுகிறான். ஆகையால் செய்த கர்மங்களின் பலனை அனுபவிக்கவும், விட்ட கர்மங்களை மீண்டும் தொடர்ந்து பூர்த்தி பண்ணவும், தான் விரும்பிய வண்ணம் புதிதாகக் கர்மங்களை இயற்றவும் அவனுக்கு உடல் தேவையாகின்றது. இந்நிலையில், இவனது கற்பனைப்படி113 சர்வ வல்லமையும் சர்வக்ஞத்துவமும் பரம காருண்யமுமுள்ள மூர்த்தியாகக் கற்பிக்கப்பட்டவரும், உண்மையில் இவனது சொந்த இயல்பான ஆன்மாவைவிட வேறல்லாதவருமான கடவுள் இவனது சகாயத்திற்கு வருகிறார்.

இவனது ஜீவ திருஷ்டியின்படி அவரோ பரம காருண்ய சொரூபியாகையாலும், இவன் வேண்டியதெல்லாம் தரவல்ல சர்வசக்தி உடையவராகையாலும், இவன் எப்படிப்பட்ட உடலை மீண்டும் எடுத்தால் தன் பூர்வ கர்மங்களைத் தொடர்ந்து மேற்கொள்ளவும், நன்மை தீமைகளான அக்கர்மங்களின் பலனைச் சிறிதும் தவறாதபடி அனுபவிக்கவும் முடியுமோ அவ்வுடலை (அது மிருக, பக்ஷி, புழுவாதியுடல்களோ அல்லது மனிதவுடலோ) அடையத் தருகிறார். அவ்வுடல் அவனுக்கு இப்போது வருவதற்குக் காரணம், அவன் செய்த முன் கர்மங்களின் பலனேயல்லவா? அவனது முன் கர்மங்கள் எல்லையில்லாத அளவாயிருக்க, அவற்றில் ஒரு சிறு பகுதியின் பயனை மட்டுமே அவன் இப்போது அடைந்துள்ள உடம்பால் அனுபவிக்க முடியும். ஆகையால், எந்தெந்த சுகதுக்கங்களை அவனது கர்மங்களின் பலன்களாகத் தொகுத்து இப்பிறவியில் அவனது அனுபவத்திற்குக் கடவுளாற் கொடுக்கப்படுகிறதோ அந்தக் கர்மப் பகுதிக்கு மட்டும் ‘பிராரப்தம்’ என்று பெயர் (அதாவது, பலன் தருவதற்காகப் பிராரம்பித்த கர்மம் பிராரப்த கர்மம் எனப்படும்). இது போக மீந்துள்ள எந்த அளவற்ற பூர்வ கர்மங்கள் அவனால் இனிவரும் பல பிறவிகளில் அனுபவிக்கப்படுவதற்காகச் சேர்த்து வைக்கப்பட்டிருக்கின்றனவோ அவை அவனது சஞ்சித114 கர்மங்களாகும் (அதாவது, சேமிப்பில் இருப்பவை சஞ்சிதம்). இப்படி ஒதுக்கப்பட்ட பிராரப்த கர்மப் பகுதிக்குள் என்னென்ன சுக துக்கங்கள் (இவனது பூர்வ கர்மங்களின் விளைவுகளாக) அமைந்திருக்கின்றனவோ, அவைகளைத்தான் இவன் இவ்வுடலுள்ளபோது அனுபவிக்க முடியும். அதாவது, ஒவ்வொரு பிறப்பிலும் ஒருவன் தன் வாணாள் முழுதும் அனுபவிக்கவேண்டிய சுகதுக்கங்கள் அடங்கிய பிராரப்த கர்மம் முழுவதும், அவனது உடல் பிறக்கும் போது முன்கூட்டியே விதிக்கப்பட்டிருப்பதால், இப்பிறப்பில் அவன் அனுபவிக்கும் சுக-துக்கம் ஒவ்வொன்றும் முற்பிறப்பில் அவன் செய்துள்ள நல்-தீ-வினைகளின் பயனே தவிர, இப்பிறப்பிலேயே இதற்கு முன்பு செய்துள்ள கர்மங்களின் பயனல்ல. அச் சுக துக்கங்கள் முற்றும் அனுபவிக்கப்பட்டுத் தீர்ந்துவிட்டால், உடனே அத்தேகம் விழுந்து (மரித்து) விடும். ஆகவே, இத்தேகத்தை உண்டாக்கியதும், இத்தேக வடிவாக அவனுக்கு இருப்பதும் அவனது பிராரப்த கர்மமே! அதாவது, பிராரப்தத்தின் முடிவே அந்தத் தேக வாழ்வின் முடிவாம்.

வினைப்போக மேயொரு தேகங்கண் டாய்வினை தான் முடிந்தாற்

றினைப்போ தளவுநில் லாது... (பட்டினத்தார்)

இவ்வாறு ஒரு குறிப்பிட்ட சுக-துக்கானுபவ பிராரப்த பகுதியுள்ள ஓர் தேகத்தைப் பெற்றுள்ள இந்த ஜீவன், அக்கர்மங்களின் மூல ‘கர்த்தா’ (முன்பு செய்தவன்); அவைகளை இப்போது அனுபவிக்கும் ‘போக்தா’ (அனுபவிப்பவன்).

வினைமுதனா மாயின் விளைபயன் றுய்ப்போம்...

(உள்ளது நாற்பது 38)

இந்தக் கர்த்ருத்துவ போக்த்ருத்துவத்துடன் கூடிய ஜீவன், முன்பே சொல்லப்பட்ட, இவனது சுபாவமான சுத்த சுதந்திர இச்சா-கிரியா சக்தியுடன் இருப்பவனல்லவா? இவ்விச்சா-கிரியா சக்தியின் சுதந்திரம், இந்தப் பிராரப்தானுபவ வாழ்க்கைக் காலத்திலுங்கூட இவனிடம் இருக்கின்றது. இவன் தனக்கு ஒதுக்கப்பட்ட பிராரப்தத்தை அனுபவிக்கும் வாழ்நாளில், தன் இச்சா-கிரியா சுதந்திரத்தால் தான் முன் ஜென்மத்திற் செய்தது போலவே மீண்டும் பற்பல புதுப்புது கர்மங்களையோ, பழைய கர்மங்களின் தொடர்ச்சியையோ செய்து வருகிறான். (இதே சுதந்திரத்தால் மேற்கூறிய தனது கற்பனையை நிறுத்தி வீடுபெறும் கிருதகிருத்தியமாகச் செய்து கொள்ளவும் முடியும்). இவ்வாறு, தேகம் விழும் வரையில் கர்ம முயற்சி உள்ளவனாகவே இருக்கின்றான். இதனால், மீண்டும் ஏராளமான கர்மங்களை இந்த ஜீவன் உற்பத்தி செய்கின்றான். இவ்விதம் இவன் இவ்வாழ்வில் உற்பத்தி செய்யும் கர்மங்கள் ‘ஆகாமியம்’115 எனப்படும் (அதாவது, வருங்காலத்திற் பலன் தருமாறு புதிதாக இயற்றப்படுபவை ஆகாமிய கர்மம் எனப்படும்).

ஒருவன் தன் ஒரு ஜன்மத்தில் 100 மூட்டைகள் ஆகாமிய கர்மங்களைச் செய்து சேர்க்கிறான் என்று வைத்துக் கொள்வோம். அப்பிறவி முடிந்து தேகம் மரிக்கும்போது இந்த 100 கர்ம மூட்டைகளும் அவனது சஞ்சித கர்மாவின் கணக்கில் சேர்கின்றன. (அதாவது, குறுகிய ஒரு வாணாளில் அனுபவித்துத் தீர்க்கும் பிராரப்த கர்ம அளவைவிட, ஒருவன் தனக்குப் பலமடங்கு பெருகியுள்ள பல்வேறு ஆசைகளால் செயற்பட்டுச் சேகரிக்கும் ஆகாமிய கர்ம அளவு பன்மடங்கு அதிகம் என்பதே கருத்து). அவ்வாறு சேர்க்கப்பட்ட சஞ்சிதக் கர்மங்களுள் பலவேறு சுகதுக்கானுபவங்களைப் பலனாகக் கொண்ட ஒரு மூட்டை மட்டுமே அவனது மறு பிறவியின் பிராரப்தப் பகுதியாகக் கடவுளால் தேர்ந்தெடுக்கப்பட்டு அவனுக்குக் கிடைக்கின்றது. இப்பிராரப்த வினையை அனுபவித்துக்கொண்டிருக்கும் ஒவ்வொரு பிறவிக் காலத்திலுங்கூட நாம் முன்பே கூறியதுபோல், மீண்டும் ஆகாமியங்களைச் செய்யத்தக்க இச்சா-கிரியா சுதந்திரமானது இவனிடம் இருந்தே வருகின்றதல்லவா? அவன் பெற்றுள்ள ஒரு மூட்டையாகிய பிராரப்த வினையை அனுபவிக்கும் இப்போதுள்ள ஜன்மத்தில், இவ்விச்சா-கிரியா சுதந்திரத்தால் மீண்டும் 100 ஆகாமிய கர்ம மூட்டைகளைச் சேர்க்கின்றானாயின், இந்த ஜன்ம முடிவில், இப்புதிய 100 கர்ம மூட்டைகளும் முன்பே மீதியுள்ள 99 சஞ்சித கர்ம-மூட்டைகளுடன் சேர்ந்து 199 மூட்டைகளாகிச் சஞ்சிதக் குவை பெருகுகின்றது! சஞ்சிதம் இவ்வாறு பிறவிதோறும் பெருகிக்கொண்டே போகுமாயின் ஜனன மரணங்களுக்கு எங்கே, எப்படி, எப்பொழுது ஓர் முடிவு காண்பது? ஆகையால், கர்மப் பிரவிருத்தியானது நம் குறிக்கோளான பரம சுகப் பிராப்திக்கு வழியல்ல என்று நாம் திண்ணமாகக் கண்டறிந்து கொள்ளல் வேண்டும்.

வினையின் விளைவு விளிவுற்று வித்தாய்

வினைக்கடல் வீழ்த்திடு முந்தீபற

வீடு தரலிலை யுந்தீபற.

(உபதேச வுந்தியார் 2)

இத்தேகம் வாழ்போது பிராரப்த கர்மத்தைப் புஜித்துத் தீர்ப்பதும் ஆகாமிய கர்ம மூட்டைகளைப் பெருக்குவதுமாகவே இவன் இருக்கிறான். ஆகவே, ஒவ்வொரு தேக வாணாளிலும் பிராரப்த கர்மமும் ஆகாமிய கர்மமும் நிகழ்ந்துகொண்டே இருப்பதால் (அதாவது, பிராரப்தப் புஜிப்பும் ஆகாமிய ஆக்கமும் நடந்துகொண்டே இருப்பதால்) அற்ப அறிவினனான மனிதன் இவ்விரு கர்மங்களின் நிகழ்வில் ‘எது பிராரப்தம், எது ஆகாமியம்’ என்று பிரித்தறிய இயலாதவனாக இருக்கிறான். எல்லாம் அறிபவரான ஈசன் ஒருவருக்கே அது விளங்குவதாம்!.

பலனைத் தரப்போகும் நம் பூர்வ ஜன்ம கர்மங்களாகிய விதியால் நிர்ணயிக்கப்பட்டு அதன் வழி தொழிற்படும் நம் மனோ வாக்குக் காயங்களின் செயல்கள் பிராரப்தம் எனப்படும். நமது மதியால் இப்போது தீர்மானிக்கப்பட்டு அதன் வழி தொழிற்படும் நம் மனோ வாக்குக் காயங்களின் செயல்களே ஆகாமியம் எனப்படும். போக்தாவாக விதியை அனுபவிப்பவனும், கர்த்தாவாக ஆகாமியம் இயற்றத் தன் மதியை உபயோகிப்பவனுமாம் அகந்தையின் உண்மை (நம் உண்மை) யாதென்று (அதாவது, ‘நான் யார்?’ என்று) அறியாத வரையில் நாம் செய்யும் கர்மங்களுள் எவை பிராரப்தமாகிய விதியைச் சேர்ந்தவை, எவை ஆகாமியமாகிய மதியைச் சேர்ந்தவை என்று கண்டு பிடிக்கவே முடியாது! ஆன்ம விசாரத்தால் விதிமதிகளின் மூலமாகிய அகந்தையானது சத்தியமற்றது என்ற உண்மை கண்டுபிடிக்கப்படும்போது, ‘இவ்வுடலே நான், நான் ஒரு ஜீவனே’ என்றிருந்த இவ்வகந்தையைச் சார்ந்து பிழைத்திருந்த விதி மதிகளைப் பற்றிய கர்மங்களின் பாகுபாட்டையும் நாம் பயனற்றதாகத் தள்ளிவிடுவோம்.

விதிமதி மூல விவேக மிலார்க்கே

விதிமதி வெல்லும் விவாதம் – விதிமதிகட்

கோர்முதலாம் தன்னை யுணர்ந்தா ரவைதணந்தார்

சார்வரோ பின்னுமவை சாற்று.

(உள்ளது நாற்பது 19)

அகந்தை உயிர்த்திருக்கும் வரையில் ஒருவனது வாழ்வில் விதியும் மதியும் தொழிற்பட்டுக் கொண்டேதான் இருக்கும். மனம், வாக்கு, காயம் எனப்படும் இக் கர்மக் கருவியானது இரண்டு எழுத்தாளர்களிடம் அகப்பட்ட ஒரே பேனாவைப் போன்றதென்று சொல்லலாம். சிலசமயம் இக்கருவிகளாகிய பேனாவை விதி என்னும் எழுத்தாளன் எடுத்துக் கையாளுவான். சிலசமயம் இதே கருவியை மதி என்னும் எழுத்தாளன் எடுத்துக் கையாளுவான். அதனால் மனம், வாக்கு, காயங்களாகிய ஒரு பேனா உபயோகமாகிக் கொண்டிருப்பதை நாம் உணர்ந்தாலும் எந்த எழுத்தாளன் அதை உபயோகிக்கிறான் என்பதை நாம் அறிய முடியாது.

பிராரப்த கர்மப் பகுதியில் ஏதேனுமோர் சுகத்தையோ துக்கத்தையோ அனுபவிப்பதற்கு ஹேதுவாக இப்பிறப்பில் ஒருவனது புத்தி சிலசமயம் சில கர்மங்களில் உந்தியிழுக்கப்படலாம். அந்தப் பிரவிருத்தியால் அவன் பிராரப்தத்தின் பலனை (நன்மை தீமைகளை) அனுபவிப்பான். உதாரணமாக முன் ஒரு பிறவியில் பிறரைத் துன்புறுத்தியதின் பலனை இப்பிறவியில் அனுபவிக்க வேண்டியபடி பிராரப்தம் அமைந்து, அதற்கான நேரம் வந்துவிட்டதாக வைத்துக் கொள்வோம். அப்போது, இவனது பந்து மித்திரர்களால் அத்துன்பானுபவம் தடுக்கப்பட்டு விடாதபடி நடந்தேற, இவன் அவர்களைப் பிரிந்து தனி வழியே எங்கேயாவது போக ஒரு விருப்பம் இவனுக்கு உண்டாகும். ‘புத்தி கர்மானுசாரிணீ’யாகையால் அப்படி இழுக்கும். அவனும் அவ்வாறே செல்வான். செல்லவே, தனி வழியில் எதிரிகளாலோ திருடர்களாலோ தாக்கப்பட்டுத் துன்பமடைவான். இவ்வாறு அவன் அன்று தனி வழிப்போக விரும்பிச் செய்த கர்மம் ஆகாமியம் போலவே அவனுக்குத் தோன்றும். ‘அடடா! நான் செய்தது சரியல்ல; தனியே போயிருக்கக் கூடாது; அப்படிப் போகாமல் இருந்திருந்தால் இந்தப் பகைவர்கள் என்னைத் தாக்கியிருக்க முடியாதல்லவா?’ என்று, தான் ஏதோ ஓர் ஆகாமியம் செய்துவிட்டதாகத் தீர்மானிப்பான். அது மட்டுமல்ல; தன்னை அடித்தவர்களுங்கூட தீய ஆகாமியம் ஒன்றைச் செய்திருப்பதாகவே தீர்மானிப்பான்! ஆனால், இவை இரண்டும் தவறான முடிவுகளே. இவை பிராரப்தமே தவிர வேறல்ல. இதனைச் சாதாரண மனித அறிவு கண்டு தீர்மானிக்க இயலாதல்லவா? ஆகவே, இவ்வாழ்வின் கர்மங்கள் முழுவதும் தன் புது முயற்சியாலேயே நடப்பதாகவும், தனக்கு இப்பிறப்பில் சம்பவிக்கும் சுகதுக்கானுபவங்கள் யாவும் தன் புது முயற்சிகளின் விளைவுகளே என்றும், அறிவில்லாத மனிதன் நினைக்கிறான். ஆனால், எவ்வளவு முயன்றும் சில சமயங்களில் காரியங்கள் தோல்வியுறுவதையும், சிலசமயம் கோரியபடியன்றி வேறுவிதமாக அவை முடிந்துவிடுவதையும், சிலசமயம் தான் எதிர்பாராத சில சுக துக்கங்கள் தாமாகவே வந்து சேர்ந்துவிடுவதையும், ஒவ்வொரு மனிதனும் வாழ்வில் உணரவேண்டிய சந்தர்ப்பங்கள் பலப்பல வருகின்றன!

ஒன்றை நினைக்கி னதுவொழிந்திட் டொன்றாகும்;

அன்றி யதுவரினும் வந்தெய்தும் – ஒன்றை

நினையாத முன்வந்து நிற்பினு நிற்கும்

எனையாளு மீசன் செயல்.

(ஔவையார் நல்வழி-27)

ஆகையால், பிராரப்த நிகழ்வை மனிதன் ஏற்றேயாகவேண்டும். ஆனால், ஒருவனது வாழ்வில் நடைபெறும் காரியங்களுள் ‘எது பிராரப்தம், எது இப்போது அவன் செய்யும் ஆகாமிய முயற்சி?’ என்று பகுத்தறியும் சக்தி அற்பக்ஞனான மனிதனுக்குக் கிடையாது. சர்வக்ஞனான ஈசுவரன் ஒருவரே அவைகளைப் பகுத்தறிந்து பலன் தரும் கர்த்தா. ஆகையால், மனிதன் இப்பாகுபாட்டைச் சரியாகச் செய்ய முயல வேண்டாம். அப்படியாயின், ஆகாமியப் பிராரப்தப் பாகுபாட்டறிவு அனாவசியமாவென்றால் மோக்ஷத்தையே விரும்பிப் பாடுபடும் முமுக்ஷு (சாதகன்) ஒருவன் தான் கர்மங்களை இயற்றும்போது பாப-புண்ணிய விவேகத்தை உபயோகிக்க விரும்புவானாயின், கீழ்க்கண்டவாறு தன் சிற்றறிவால் கர்மங்களைப் பாகுபடுத்திக் கொள்ளட்டும். அவ்விதம் செய்வதால் நன்மை மிகுந்து, தீமை குறைந்து, சித்த சுத்திக்குச் சகாயம் உண்டாகும்.

(1) தான் ஒருவர்க்குக் கேடு விளைவிக்க எண்ணம் கொள்ளும்போதெல்லாம் ‘இது என் ஆகாமிய முயற்சி’ என்று தடுத்துத் தற்காப்புச் செய்து கொள்ளட்டும். (2) பிறர் தனக்குக் கேடு விளைத்ததாகவோ விளைவிப்பதாகவோ எண்ணம் தோன்றும்போதெல்லாம், ‘இது என் பண்டை வினையாகிய பிராரப்தத்தின் பயன்; நான் முன்பு அவர்களுக்குத் துன்பம் விளைவித்திருக்கக் கூடும். ஆகவே அவர்களை நான் நோகவோ வெறுக்கவோ வேண்டாம்’ என்று கொண்டு, அவ்விளைவில் உதாசீன பாவம் கொள்ளட்டும். (3) தான் ஒருவர்க்கு நன்மை செய்ய நேரும்போதெல்லாம், ‘இது நான் அவரிடமிருந்து பூர்வத்திற் பெற்ற நன்மைக்குப் பிரதி செய்யும் செயலே; அதாவது, பிராரப்த நிகழ்வேயாகையால் இதற்குப் பலனை எதிர்பார்ப்பதோ அல்லது அந்த நன்மையைத் திரும்பிப் பெற எண்ணுவதோ தவறு’ என்று கொள்ளட்டும். (4) பிறர் ஒருவர் நமக்கு நன்மை செய்யும்போதெல்லாம் ‘இது அவரால் நான் பெறும் ஆகாமிய நலன்; உடனே இக்கடனைத் தீர்த்துப் பிரதி நன்றி செய்ய வேண்டும்’ என்று கொள்ளட்டும். சுருங்கச் சொல்லின்,

(1) நாம் பிறர்க்குச் செய்யும் தீமை நமது ஆகாமியம்;

(2) பிறர் நமக்குச் செய்யும் தீமை நமது பிராரப்தம்;

(3) தான் பிறர்க்குச் செய்யும் நன்மை நமது பிராரப்தம்;

(4) பிறர் நமக்குச் செய்யும் நன்மை நமது ஆகாமியம்.

இவ்வாறு கொண்டு நடப்பானாயின் இதுவே கர்மயோக ரூபமாகி, மனம் தூய்மை பெற்றுச் சீக்கிரம் பக்குவப்படும்.

ஆனால், மேலே காட்டிய ஆகாமியப் பிராரப்த கர்மப் பாகுபாடுதான் உண்மையில் சரியானதாகும் என்று கூறிவிட முடியாது. உண்மை வேறுவிதமாகவும் இருக்கலாம். அதாவது, நாம் பாகுபடுத்தியபடி பிறர்க்கு ஒருவன் செய்யும் தீமை ஆகாமியம் ஆக வேண்டுமல்லவா? ஆனால், அது முற்பிறவிகளில் அவனுக்குப் பிறர் செய்திருந்த தீமைகளின் பலனை அவர்கள் இப்பொழுது அனுபவிக்க இவனால் திருப்பிச் செய்யப்படும் காரியமாகவும் இருக்கலாம். அதனால், அவன் இப்போது அவ்விதம் செய்யவேண்டிய அவனது பிராரப்த கர்மமாகவே முடிவதால் அவன் அதற்காக வருந்த வேண்டியதில்லை என்று ஆகின்றது! அல்லவா? இவ்வாறே நமது பாகுபாட்டின்படி பிறருக்கு ஒருவன் செய்யும் நன்மை அவனது பிராரப்தமேயாகின்றது. ஆனால், முன் பிராரப்தப்படி அவன் பட்ட கடனைத் தீர்க்குங் காரியமாக இல்லாமல் அது இப்போது அவன் செய்யும் பரோபகாரம் எனப்படும் ஆகாமியப் புண்ணிய கர்மமாகவும் இருக்கலாம் அல்லவா? இவ்விதமே மேலே கூறிய மற்றிரண்டு பாகுபாடுகளையும் நாம் விரித்துக் கண்டுகொள்ள வேண்டும். இவ்விரகசியத்தின் உண்மை மனிதனுக்குக் காண்பிக்கப்பட்டால் அவனது அகங்காரம் கொழுத்துப் பெருத்துத் தலைக்கேறி, அதனால் சித்தம் மேலும் அசுத்தமாகி, அவனது மன பரிபாகம் தடைப்படுமல்லவா? அதனால்தான் இறை நியதியில் இக்கர்மப் பாகுபாட்டின் உண்மை மனித மதிக்கு முற்றும் மறைக்கப்பட்டுள்ளது. மனிதனின் மெய்யறிவு முன்னேற்றத்துக்கு உதவியாக இறைவனால் அருளப் பெற்றதோர் (திரோதானம் – மறைத்தல்) பெருவரம் அன்றோ இது!

எறிந்துமெறி பட்டுமுயி ரெண்ணில் பிறப்பிற்

செறிந்தவர லாற்றுத் திறந்தாம் – அறிவின்

மருவலறு மிக்க மறப்பா மறைப்பு

திருவருளே யாகத் தெளி.

(குருவாசகக் கோவை 116)

சாதகர்களின் சித்த சுத்திக்கும் மன பரிபாகத்திற்கும் பேருதவியாக நாம் மேலே காட்டிய கர்மப் பாகுபாடு அமைந்துள்ளதாயினும், இதே காரணத்தினால்தான் அது இறைவனின் உண்மையான, சரியான, பாகுபாட்டிற்குப் பொருந்தாமலும் இருக்கும் என்று முதலிலேயே கூறப்பட்டது.

ஜீவ சுதந்திரத்தை உபயோகிக்கத் தக்க முறை சிலர், ‘ஸ்ரீ பகவான், ‘நமக்கு மனத்தை உண்முகமாக்கி ஆன்ம ஞானம் பெறுவதற்கு மட்டுமே சுதந்திரம் உண்டு’ என்று பல சந்தர்ப்பங்களிற் கூறியுள்ளனரே; அப்படியாயின் மனத்தை அந்தர்முகப் படுத்துவதைத் தவிர நாம் செய்யும் எந்த ஒரு காரியமும் – எல்லாக் காரியங்களும் – பிராரப்தத்தில் உள்ளவைதான் என்றுதானே முடிவாகின்றது!’ என்று கேட்பதுண்டு. ஆனால் ஸ்ரீ பகவான் அவ்வாறு கூறியது நம் சகல காரியங்களும் நம் பிராரப்தத்தின் உட்பட்டதே என்று பொருள் கொள்ள வேண்டும் என்பதல்ல. ஸ்ரீ பகவான் அவ்வாறு கூறியதின் கருத்தென்னவென்றால், பிராரப்தத்தில் நமக்கு விதிக்கப்பட்டுள்ள சுக-துக்கானுபவங்களை மாற்றவோ, குறைக்கவோ, கூட்டவோ நமக்குச் சுதந்திரம் கிடையாது என்பது மட்டுமே. நமக்கு அளிக்கப்பட்டிருக்கும் சுதந்திரத்தால் இச் சுகதுக்கங்களைத் தடுக்க நாம் விரும்பினால், அப்போது நம்மால் இயன்ற ஒரே ஒரு காரியம் என்னவென்றால், மனத்தை உண்முகப்படுத்தி ஆன்ம ஞானத்தை அடைந்தால் ஜீவத்துவமாகிற அகந்தை அழிவுறும். தேகம்-மனத்தை நான் என்று அபிமானித்து, அதனால் பிராரப்தத்திலுள்ள சுக-துக்கங்களை அனுபவிக்கும் போக்தாவாகிய இவ்வகந்தைத் தன்மையுணர்வு நீங்கிவிடுவதால் சுக-துக்கானுபவம் ஆன்மாவாகிய நமக்கல்ல என்று நீங்கிவிடும்.

அற்ப ஜீவனாகிய நமது சுதந்திரத்தால் பிராரப்தத்திலுள்ளவற்றை மாற்றவே முடியாது என்பது உண்மையேயாயினும் நாம் ஒவ்வொருவரும் சுகங்களைக் கூட்டவும், துக்கங்களைத் துடைக்கவும் விரும்பவே செய்கிறோம். அதற்காக முயலவும் செய்தே வருகின்றோம்; அல்லவா? இவ்வாறு நாம் விரும்புவதும் நமக்குள்ள அற்ப சுதந்திரத்தைத் தவறாக உபயோகிப்பதேயாகும். இவ்வாறு தவறான முறையில் நாம் விரும்பிச் செய்யும் இச்சையும், கிரியையும் ஆகாமியத்தை மேலும் உண்டாக்கிக் கொள்வதேயாகும். இப்படி, பிராரப்தத்தில் நமக்கு இல்லாத சுகங்களைத் தேடவும், துக்கங்களை ஒழிக்கவும் நாம் விரும்பவோ செய்யவோ நமக்குச் சுதந்திரம் இல்லை என்றால், நாம் எப்படி முன்பு ஆகாமியத்தைச் செய்திருக்க முடியும்? ஆகாமியத்தை முன்பு நாம் செய்து, சஞ்சிதத்தைப் பெருக்கிக் கொள்ளாதிருந்தால், அதிலிருந்து எடுக்கப்படும் ஒரு பிராரப்தப் பகுதியை ஏற்று மறுபிறப்பு எப்படி வந்திருக்க முடியும்? ஆகையால், பிராரப்தத்தை அனுபவிக்கும் காலத்திலேயே சுகதுக்கங்களை விரும்பவோ, வெறுக்கவோ அதற்காக முயலவோ செய்து ஆகாமியத்தை இயற்றுகின்ற சுதந்திரம் நிச்சயமாக உண்டு.

தன் முன்வினைப்படி சஞ்சிதத்திலிருந்து எடுத்துத் தரப்பட்ட பிராரப்தத்தின் விளைவாகிய இத்தேகத்தில் வாழும்போது மனிதன் தன் சுதந்திர இச்சா-கிரியா சக்தியால் இரண்டு விதமான பிழைகளைச் செய்து ஆகாமியங்களை உண்டாக்குகிறான். தடுத்தற்கோ, மாற்றற்கோ அரிய பிராரப்த வசத்தால் வரும் துன்பங்களைத் தடுக்கவோ அல்லது குறைக்கவோ முயல்கிறான். அவ்வாறே, பிராரப்த வசமாய் வரும் இன்பங்களைத் துரிதப்படுத்தவோ அதிகரிக்கவோ முயல்கிறான். இது அவனது முதல் பிழை. மனிதன் தன் இச்சா-கிரியா சுதந்திரத்தாற் செய்யும் இரண்டாவது பிழை என்னவெனில், (பிராரப்தத்தோடு போராடாமல் இருப்பவனுங்கூட) இனிவரும் பிறப்பிலாவது சுகத்தை அதிகமாக அடையவும், துக்கத்தைக் குறைக்கவும் தனது விருப்பு-வெறுப்புக்களால் உந்தப்பட்டு அதற்கேற்ற ஆகாமிய கர்மங்களை (புது காமிய கர்மங்களை) மேற்கொள்கிறான். சுகம் தனது சுபாவ நிலையே என்றறியாத காரணத்தால், மனம்-புலன்-உடலாதிகளின் இயக்கங்களால் உலகப் பொருள்களினின்று சுக மடையலாம் என்றெண்ணி, பலவகையான கர்மங்களைப் புரிகிறான்.

முதற் பிழையாகிய, பிராரப்தத்தால் வரும் இன்ப துன்பங்களைத் தடுப்பதோ மாற்றுவதோ இவனது இச்சா-கிரியா சக்தியின் சுதந்திரத்துக்கு உட்பட்டதல்ல. இவனது சக்தி இதற்குப் பயன்படாது. ஆகையால், இவன் இவ்வழியில் முயற்சித்து ஆயாசமடைவதை நிறுத்தி, இறைவன் இஷ்டத்திற்கு அவற்றை விட்டுவிடுவதே நல்லது.

இறைவனது இஷ்டத்திற்கு விட்டுவிடுவது என்பது என்ன? பிராரப்தத்தின் வழிக்கு விட்டுவிடுவதே அது! நம் பிராரப்தமே இறைவனது இஷ்டம் என்பது எப்படி என்று பார்ப்போம். பிராரப்தம் எப்படி வந்தது? ஜீவன் தான் இஷ்டப்பட்டு முன்பு செய்த கர்மங்கள் பலவற்றுள் ஒரு பகுதியின் பலனே இப்போது அவனுக்குப் பிராரப்தமாக வந்தமைகின்றதல்லவா? அது எப்படி இறைவனின் இஷ்டமாகின்றதெனின், ஜீவனது பூர்வ இஷ்டமே இப்போது இறைவனால் நிறைவேற்றி வைக்கப்படுகின்றது. அதாவது, ‘உன் இஷ்டங்களை முன்பின்னாக நிறைவேற்றிவைக்கும் பொறுப்பை மட்டும் இறைவனிடம் விட்டுவிடு’ என்பதே அதன் பொருள். தவிர, இறைவனது இஷ்டத்துக்கு விடுதல் என்றால், இறைவனுக்கு ஏதோ ஜீவன் பேரில் விருப்பு, வெறுப்பு, பாரபட்சம் உண்டென்றும், அதன் காரணமாக, ‘இஷ்டமிருந்தால் செய்வார்; இல்லையென்றால் செய்ய மாட்டார்’ என்றும் கருதுவது – அதாவது இறைவனை சங்கற்ப சகிதர் ஆக்கி விடுவதல்ல அது. இறைவனுக்கு என்று யாதொரு இஷ்டமோ அனிஷ்டமோ எப்போதும் இல்லை என்று நாம் உணர்ந்துகொள்ள வேண்டும். நாம் பூர்வத்தில் இஷ்டப்பட்டுச் செய்துள்ள நமது கர்மங்களுக்கு முன்பின்னாகப் பலன் தரும் பொறுப்பை மட்டும் அவரிஷ்டத்திற்கு விட்டுவிட்டால், அவர் எல்லாம் அறிந்தவராய் நம்மைவிட பூரண அறிவுடையவராய் இருப்பதால், நாம் நம் பூர்வ பரமலாபமும், லக்ஷியமுமான சுபாவானந்த சொரூபானுபவத்தை – ஆன்ம ஞானத்தை – மீண்டும் பெறுவதற்கு எது ஹேதுவோ, எப்படி முன்பின்னாக நமக்கு நமது கர்ம பலானுபவங்கள் அனுமதிக்கப்பட்டால் நல்லதோ அதை அவர் அறிந்து அனுக்கிரகிப்பார் என்பதே கருத்து.

இறைவன் இஷ்டத்திற்கு ஒருவன் விட்டுவிடானாயின் என்ன நேரிடுகிறது? ஒருவன், தான் விரும்பினாலும் விரும்பாவிடினும் பிராரப்தத்தை அனுபவித்தே தீரவேண்டும். பிராரப்தம், பலனைத் தந்தே தீரும். ஆனால், ஊழ்வினை வலிந்தூட்டும் சுகதுக்கானுபவ சமயங்களில் அவன் அவைகளை அனுபவிக்க விருப்பமற்றிருப்பதால் அவனது மனம் நிலைதடுமாறிப் போகின்றது. புத்தி விவேகிக்கும் ஆற்றலையும் இழந்து விடுகின்றது. அதனால், அவன் அத்துயரங்களை எதித்துப் போராடி, அதனால் ஆகாமியங்களை மீண்டும் உண்டாக்குகின்றான். இதற்கு மாறாக, எதையும் ‘இறைவனது இஷ்டம்; பிரசாதம்’ என்று கொள்ளும்படி அவ்வளவு கடவுளன்பு உடையவனாய் இருப்பானாயின், அப்போது அவன் மனம் நிலைதடுமாறாமல், அப்பிராரப்தானுபவங்களை அமைதியோடும், சந்தோஷத்தோடும், பொறுமையோடும் எதிர்கொள்கின்றான். இவன் இவ்வாறு செய்வதால், பிராரப்தானுபவத்தால் இவனுக்கு எத்தகைய உயர்பயன் (சித்த சுத்தி) கிடைக்க வேண்டும் என்பது இறைவனின் கருத்தோ அப்பெரும் பயனை இவன் துரிதமாக அடைவதற்கான மனப்பக்குவத்தைப் பெற்று விடுகின்றான். இதனால் அறிய வேண்டியதென்ன?

(1) இறைவனது இஷ்டத்திற்கு விட்டுச் சரணடையவோ, சரணடையாதிருக்கவோ நமக்குச் சுதந்திரம் உண்டு. ஜீவனது இச்சா-கிரியா சுதந்திரத்தின் அளவு அவ்வளவே.

(2) இறைவனது இஷ்டத்திற்கு விடுவதால், நம் குறிக்கோளை நோக்கிய முன்னேற்றம் விரைவும் மிகுதியும் பெறுகின்றது. அப்படிச் செய்யாதபோது, நம் முன்னேற்றம் குன்றித் தடைபடுகின்றது. அதனால் தடைப்பட்ட முன்னேற்றத்தையும் மனபரிபாகத்தையும் பெற மீண்டும் இது போன்றதோர் பிராரப்தம் அமையக்கூடிய பிறவியொன்றை எதிர்பார்த்திருக்க வேண்டி வரும். ஏனோ இப்படியாகும்படி நடந்து கொள்வது? இப்பிறவியிலேயே இறைவனிஷ்டத்திற்கு விட்டுப் பிராரப்தத்தின் உண்மைப் பயனாகிய மனப்பக்குவத்தைப் பெற்றுக்கொள்ளலாம் அல்லவா?

‘பிராரப்தத்தை மாற்றவோ தடுக்கவோ இறைவனாலுங்கூட இயலாதா?’ என்று சிலர் வினவுவதுண்டு. இறைவனது சக்தியோ சர்வ வல்லமை உடையதாகையாலும், பிராரப்தப் பகுதியை நிர்ணயித்து அது பலன் தரும்படி ஏவிய கர்த்தன் அவரேயாகையாலும், அவரது நிர்ணயங்களை மாற்றவோ தடுக்கவோ பூரண சுதந்திரம் உள்ளவர் அவரேயாகையாலும், அவரிடம் ஒப்புவித்த உள்ளத்தோடு, ‘இறைவா, துக்க சுகங்களைச் சகிக்கும் ஆற்றலற்ற என் தீன நிலையை அறிவீராக. ரக்ஷகரே, உம்மைச் சரணடையும் எனக்குச் சகிக்கும் அவ்வாற்றலை அருளிக் காப்பீராக!’ என்று பிரார்த்தித்து அவரைச் சார்ந்து வாழ்வானாயின், அப்போது அந்த ஜீவனது சுதந்திரம் இச்சா கிரியா சக்தியினால் தடுக்கப்படாத காரணத்தால், இறைவன் தனதிஷ்டப்படி எதுவும் நடத்த இயலும். அதாவது பிராரப்தத்தை அப்படியே அனுமதிக்கவோ, மாற்றவோ, நிறுத்தவோ முடியும். இதையே ஔவைப் பிராட்டியார்,

சிவாய நமவென்று சிந்தித் திருப்பார்க்

கபாய மொருநாளு மில்லை – யுபாயம்

இதுவே மதியாகும்; அல்லாத வெல்லாம்

விதியே மதியாய் விடும்.

(ஔவையார், நல்வழி 15)

என்றனர். ஒருவனது பிராரப்தத்தை இறைவன் மாற்றுவதும் நீக்குவதும் மட்டுமன்றி, அவனது ஆகாமியத்தை தற்போதுள்ள வாழ்விலேயே பலன் தரும்படி பிராரப்தத்திற் கூட்டவும் வல்லவராவார். முதல் வகைக்கு, மரணத்தை வென்ற மார்க்கண்டேயர் சரிதமும், இரண்டாம் வகைக்கு ஆதி சங்கரர்க்கு நெல்லிக்கனியளித்த ஏழை மாதொருத்தியின் சரிதமும் உதாரணங்களாகும். அவையாவன:-

பிராரப்தப்படி மார்க்கண்டேயருக்கு மரணமடைய வேண்டிய வயது பதினாறேயாகும். ஆயினும், சிவபிரானைச் சரண்புகுந்து நின்ற அவர் என்றும் பதினாறு வயதினராய் நித்திய வாழ்வு பெற்றார். இது பிராரப்தத்தை இறைவன் மாற்றுவதாகும்.

ஒருமுறை ஆதி சங்கரர் பிக்ஷைக்குச் சென்றபோது, ஓர் ஏழை மாது தன் எளிய குடிலின் ஜன்னல் வழியே கையை நீட்டி ஓர் நெல்லிக் கனியை அவருக்கு பிக்ஷையாக அளித்தாள். முறைப்படி கதவைத் திறந்து வெளியே வந்து பிக்ஷையளிக்க அவளுக்குப் போதிய ஆடைகூட இல்லாத வறுமை நிலையே இதற்குக் காரணம் என்றறிந்த ஸ்ரீ சங்கரரது உள்ளத்திற் கருணை ததும்பியது. செல்வத்தின் தெய்வமான லக்ஷ்மி தேவியைக் குறித்து ‘கனக தாராஸ்தவம்’ என்ற துதியை அவர் செய்யவே, லக்ஷ்மி தேவி அவர்முன் தோன்றினாள். அவ்வெளிய மாதிற்கு நிறைய செல்வத்தை அளிக்குமாறு ஸ்ரீ சங்கரர் கேட்கவே, லக்ஷ்மி தேவி, ‘செல்வமளிக்க இடமில்லாதவாறு அந்த மாதின் பிராரப்தப் பகுதி சர்வேசுவரனான தங்களாலேயே நிர்ணயிக்கப்பட்டுள்ளதே’, என்று கூறினாள். அதற்கு ஸ்ரீ சங்கரர், தற்போது அம்மாது தனக்குப் பிக்ஷையாக நெல்லிக்கனி அளித்த தர்மத்தை (புண்ணிய கர்மமாகிய ஆகாமியத்தை) அவளது பிராரப்தத்திற் சேர்த்துக் கணித்து, உடனே அப்புண்ணியப் பலனை அளிக்குமாறு விண்ணப்பித்தார். அச்சமயத்தில் அவரது ஆக்ஞையால் உடனே அந்த நெல்லிக்கனி அளவுள்ள எண்ணிறந்த பொற்கனிகள் அம்மாதின் குடிசைக்குள் மழையாய்ச் சொரியப்பட்டன. இதிலிருந்து, ஆகாமிய கர்மத்தையும் பிராரப்தத்திற் சேர்த்துப் பலனளிக்கும்படி செய்ய இறைவனால் இயலும் என்று தெரிய வருகின்றதல்லவா? இது ஆகாமியத்தை இப்போதே பலன்தர வைப்பதாகும். மேற்கண்ட இவ்விரு உதாரணங்களும்

கர்மம் பயன்றரல் கர்த்தன தாணையால்...

என்னும் ஸ்ரீ பகவானது ‘உபதேச வுந்தியாரின்’ முதற் செய்யுளின் கருத்தை நன்கு விளக்குகின்றன.

மேலே கூறப்பட்ட இருவித பிழைகளால், இவ்வுடல் விழும் பொழுது, முன்பே சேகரிக்கப்பட்டுள்ள தனது சஞ்சித கர்மங்களோடு இப்போது செய்துள்ள ஆகாமிய மூட்டைகளையும் கொண்டுபோய்ச் சேர்த்துக் குவித்து சஞ்சிதக் குவியல் மலையை மேலும் மேலும் உயர்ந்து வளரச் செய்கின்றான் மனிதன்.

வினையின் விளைவு விளிவுற்று வித்தாய்

வினைக்கடல் வீழ்த்திடு முந்தீபற;

வீடு தரலிலை யுந்தீபற.

(உபதேச வுந்தியார் 2)

இவ்விரண்டு விதமாக இவன் தன் சுதந்திரத்தைப் பிரயோகிக்கிறான். இது தவறு! இவ்விருவித குற்றங்களையும் நிவர்த்திப்பதெப்படி?

இந்நிலையில் அந்த ஜீவனது கற்பனைப்படி அவனுக்கு அன்னியமானவரும், எல்லாமறிந்தவரும், எல்லாம் வல்லவரும், இவன்மேல் யாவரினும் சிறந்த கருணை உடையவருமான கடவுளை அவன் இறைஞ்சுகின்றான்; ‘கோடிக்கணக்கான ஜன்மங்களாகச் செய்துவரும் சுகதுக்கக் கர்மங்களின் பலன்களால் துன்புற்று, நொந்து, அயரும் என் துயரங்கள் தீர, இறைவா, எனக்கு நல்வழியை, நல்லறிவை அருள்செய்ய வேண்டியதும் உன் கடமையே அன்றோ?’

ஒன்று மியலா துனது துணைநாடி

யென்று மிருக்கு மெனைக்காண்பாய் – குன்றருண

மாமலையா நின்றசிவ மங்கலனே...

(ஸ்ரீ ரமண ஸஹஸ்ரம் 4)

என்று முறையிடுகின்றான்.

இவ்வாறு தன்னைப் பிரார்த்திக்கும் இந்த ஜீவனுக்கு உதவ இறைவன் வருகிறார். ‘பக்தி’ என்னும் முன் அத்தியாயத்தில் நாம் கூறியபடி, முன்பு காமியங்களைத் தன்பால் இவன் பிரார்த்தித்தபோது, அவைகளை இவன் அடையுமாறு வேதத்தின் கர்மகாண்டப் பகுதியை, முதல்-இரண்டாம் வகுப்பு ஆசிரியரிடமிருந்து உபதேசித்தும், பலன் அளித்தும் வந்தவர் அவ்விறைவனே அல்லவா? அவர் இப்போது அவனது பிரார்த்தனைக்கு இணங்கி, அவன் தனது இச்சா கிரியா சுதந்திரத்தால் மேற்கூறியபடி எவ்வாறு இருவிதத் தவறுகளைச் செய்து வருகிறான் என்று அறிவிக்கவும், அந்த ஜீவ சுதந்திரத்தைச் சரியாக உபயோகிக்க வேண்டிய முறை இன்னதுதான் என்று போதிக்கவும், சற்குருவாய் அவதரித்து வந்து அவனுக்கு வழிகாட்டுகின்றார். தன் பரிபூரண ப்ரம்ம சுதந்திரத்தால் தன் பேரின்பநிலையை மறந்தவன்போல் ஒரு தனி வியக்தியாகக் காணப்படும் இந்த ஜீவன், சுகத்தையடைவதற்காகத் தற்போதுள்ள தனது அற்ப சுதந்திரமான இச்சா-கிரியா-ஞான சக்தியினால் கர்மப் பிரவிருத்தியின் மூலம் முயன்று திணறிக் கொண்டிருக்கும்போது, அவன் நேசிக்கும் ஈசனைத்தவிர அவனுக்கு உண்மையானதோர் உதவியைச் செய்ய வேறு யாரால் இயலும்? ஏனெனில், ‘ஜீவனின் சுக இச்சையை முற்றும் நிறைவேற்றி வைப்பதென்பது, அவனது தன் மறதியைப் போக்கி அவனது ஆதி யதார்த்த நிலையான ஆன்மாவை உணரவைப்பதே’ என்பதை அவனது அருட்பெருஞ் சகாயியாகிய அவ்விறைவன் ஒருவரே அறிந்திருக்கிறார்!

எனவே, இப்போது ஜீவன் தன் மெய்யறிவைப் பெறுவதற்கு ஏற்ற வகையில் அவனது சஞ்சித கர்மக் குவியலின் பலன்களைக் கடவுள் உபயோகிக்கின்றார். ஜீவன் பிறவி எடுக்கும்போதெல்லாம் அவனது சஞ்சித கர்மத்திலிருந்து ஒரு பகுதி தேர்ந்தெடுக்கப்பட்டு, அவனது அவ்வப் பிறவியின் பிராரப்தமாக அருளப்படுகின்றதல்லவா? அப்பொழுதெல்லாம் கடவுள் அவனது சஞ்சிதத்திலிருந்து எந்தெந்த(புண்ணிய அல்லது பாப)க் கர்மங்களின் பலனை எவ்வெப்போது (எந்தெந்த பிறவியில் நேரும் - எந்தெந்தச் சூழ்நிலையில்), எந்தெந்த விதத்தில் (எந்தெந்த சுக அல்லது துக்கங்களின் பின் எந்தெந்த துக்க அல்லது சுகங்களை முன்பின்னாக வரிசைப் படுத்தப்பட்டு) அவன் அனுபவிக்கும்படி எடுத்துத் தந்தால், அவனுக்கு அக்கர்ம மார்க்கம் முற்றும் பயனற்றது என்ற அறிவும், அக்கர்மத்திலும் கர்ம பலன்களிலும் மேன்மேலும் விருப்பமின்மையும் (வெறுப்பும்) தோன்றுமோ, அந்தந்த விதமான கர்மங்களைச் சஞ்சிதத்திலிருந்து தேர்ந்தெடுத்து அந்தந்தச் சமயங்களில் அவ்வப் பிறவிகளுக்கேற்ற பிராரப்தமாக வகுத்தளித்து வருகின்றார், இது கடவுளது எல்லையில்லாக் கருணையன்றோ!

இறைவனின் தனிப்பெருங் கருணையின் திறத்தை இவ்வாறு அறிந்துகொண்டு அவர்பால் தமக்கு மிகுந்தெழும் அன்பாலும் நம்பிக்கையாலும் அவரது இஷ்டத்திற்குத் தன்னை விட்டுக்கொடுத்துச் சரணடைந்து கிடப்பதொன்றே நமக்கு அறிவுடைமையாகும். அவ்வாறின்றிக் கடவுளை ‘எல்லாம் வல்லவர், எல்லாமறிந்தவர், கருணை வள்ளல்’ என்று கருதிவரும் மனிதன், அதே சமயத்தில் அவரிடம், ‘என் பிராரப்தத்தை மாற்றியருள்க; அதிலுள்ள துக்கங்களைக் குறைத்தருள்க; சுகங்களைக் கூட்டுக’ என்றெல்லாம் பிரார்த்திப்பானாயின், அது பேதைமையேயாகும். ஏனெனில், இவனது பிராரப்தப் பகுதியை நிர்ணயிப்பதில் கடவுளின் நோக்கமாவது இவனுக்குத் துக்க நிவிருத்தி – சுகப் பிராப்தியாகிய ஆன்ம ஞானத்தை அடைவிக்க வேண்டும் என்பதேதான்! அதை அறியாத மனிதனோ ஆண்டவனது அருள் திட்டத்தில் தன் அற்ப மதியால் பிழை காண்பவனாய், அப்பிராரப்தத்தை மாற்றும்படி பிரார்த்திக்கிறான்! இவனது இத்தகைய பிரார்த்தனை எதைக் காட்டுகின்றது தெரியுமா? ‘எல்லாமறிந்தவர்’ என்று யாரை அவன் கொண்டாடுகிறானோ, அந்தக் கடவுளுக்குத், தான் பிரார்த்தித்துக் கொள்ளாவிட்டால் தனது சிரமங்கள் தெரியவராது என்று கருதுவதாகவே ஆகின்றது. மேலும், இவனது பிராரப்தப் பகுதியைச் சரியாக நிர்ணயிக்க அக்கடவுளுக்குத் தெரியவில்லை என்றும் குற்றஞ் சாட்டுவதாகின்றது. அதாவது, இவன் தனது பிரார்த்தனையால், எல்லாமறிந்த அவரை ‘ஒன்றுமறியாதவர்’ ஆக்குகின்றான்! இவ்வாறே, இவனது பிராரப்தப்படி வருகின்ற இன்னல்களை நீக்கித் தரும்படி இவன் வேண்டிக் கொள்ளும்போது அது விலக்கப்படாவிட்டால் இவன் மிக வருத்தமுறுகிறான். இது எதைக் காட்டுகிறது? ‘எல்லாம் வல்லவர்’ என்று இவன் யாரைத் துதிக்கின்றானோ அக்கடவுளுக்கு இவனது சிரமங்களை நீக்கும் சக்தியில்லை என்று இவன் தீர்மானிப்பதையே காட்டுகிறது! அதாவது, எல்லாம்வல்ல அவரை ‘ஒன்றும் இயலாதவர்’ ஆக்குகின்றான்!! அது மட்டுமல்ல; தன்மேல் கருணை இல்லாததால்தான் கடவுள் அக் கஷ்டங்களை நீக்கவில்லை என்றும் அவன் கருதுகிறான். இது எதைக் காட்டுகின்றது? ‘கருணை வள்ளல்’ என்று இவன் யாரைப் போற்றுகின்றானோ, அக் கடவுளுக்கு இவன்பால் உதவிசெய்யத் தயவு பிறக்கவில்லை என்று இவன் தீர்மானிப்பதையே காட்டுகின்றதல்லவா? அதாவது, தனிப்பெரும் கருணை வடிவினரான அவரை ‘கருணையற்றவர்’ என்று இவன் கைச்சாற்று வழங்கியவனே ஆகின்றான்!!! அல்லவா? இவ்வாறு -மூன்று விதமாகவும் தன்னைக் கடவுளிடம் அன்பும் நம்பிக்கையும் அற்றவனாக நிரூபித்து விடுகிறான்! இதுவே பக்தன் என்ற பெயரோடு பிரார்த்தனை செய்யும் நம்மவரிடம் பெரும்பாலும் காணப்படுகின்றதன்றோ? சிந்தித்து உணர்க.

மனிதன் ஏன் இவ்வாறு செய்கிறான்? பிரார்த்தனை செய்யுமாறு அவனைத் தூண்டுவது எது? ‘துக்கம் நீங்க வேண்டும்; சுகம் கிடைக்க வேண்டும்’ என்ற ஆவலேயல்லவா? வாழ்வில் சிரமப்படும் ஒருவன் மட்டுமே சிரமம் நீங்கவும் நற்காலம் வரவும் இவ்வாறு பிரார்த்திப்பான் என்று கருத வேண்டாம். தற்போது ஓரளவு சுகமாக வாழும் மனிதனுங்கூட எதிர்காலத்தில் ஏதாவது துன்பம் வருமோ என்று அஞ்சிக் கலங்குவான் அல்லவா? அல்லது அம்மனிதன் தற்போதுள்ள சுக வாழ்வைவிட அதிகச் சுகமானதோர் வாழ்வை விரும்பி எதிர்பார்க்கலாமல்லவா? அதனாலும் அவன் பிரார்த்திக்கின்றான். இக்காரணங்களால் தன் எதிர்காலம் எப்படியிருக்கும் என்றறிய விரும்புகின்றான். ஆனால், இவ்விருப்பம் அவசியமற்றதோர் மனோ விருத்தியே ஆகுமன்றோ? ஒருவர் ஸ்ரீ பகவானை, ‘நம் முற்பிறவிகளான இறந்த காலத்தையும், இப்பிறப்பின் வருங்காலத்தையும், மறுபிறவிகளில் நிகழப் போவதையும் பற்றி அறியமுடியுமா?’ என்று கேட்டார். அதற்கு ஸ்ரீ பகவான், ‘நிகழ்காலமான தற்போதுள்ள வாழ்வின் நினைவுச் சுமைகளையே தாங்க முடியாமற் குழப்பமும் துயரமும் அடைந்து திணறும் மனிதன், இறந்தகால வருங்கால நிகழ்வுகளைப் பற்றிய எண்ணங்களும் கிடைக்கப் பெறுவானாயின் எவ்வளவு இன்னும் அதிகக் குழப்பமும் துன்பமும் அடைவான் தெரியுமா? அந்தோ! அப்போது அவனது தற்சமய வாழ்வே நரகமாகி விடாதா! எனவே, தான் யாரென்று ஆராய்ந்து நிகழ்காலத்தில் தன்னுண்மையை அறிவதைப் புறக்கணித்துவிட்டு இறந்த காலத்தையும் எதிர்காலத்தையும் அறியத் தேடியலைவது அறியாமையே’ என்று அறிவுறுத்தினர். இவ்வுண்மை ஸ்ரீ பகவானால் கீழ்க்கண்டவாறு உபதேசிக்கப்படுகிறது:

இந்தவொரு சன்மத் தியல்வசில வற்றைமனத்

துந்துநினை வாய வுணர்ச்சியே – தந்தமுயிர்

வாழ்வதனைத் துன்ப மயமாக்க லான்மறப்பே

ஆவ லுறத்தக்க தால்.

(குருவாசகக் கோவை 117)

தம்மை யறியுந் தரமுமே யில்லாதார்

அம்மையோ டும்மை யமைதிகளைச் – சும்மையாய்ப்

பாவித் தறிதல் பசுங்குழவி தன்னிழலைத்

தாவிப் பிடிக்குந் தகைத்து.

(குருவாசகக் கோவை 601)

நடுநாளே தந்நிலையை நாடறியா தாற்றத்

தடுமாறும் புந்தியார் தாமே – முடியோ

டடிநாளுந் தங்க ளவத்தைகளை யெண்ணி

நெடிதாக நிண்ணயிப் பார்.

(குருவாசகக் கோவை 602)

இன்றுநா மெவ்வா றிருக்கின்றோ மென்றுணர

நன்றுதாஞ் சற்று நயக்கலார் – பொன்றுவதன்

பின்னும் பிறந்ததன் முன்னுமுள தம்முண்மை

உன்னியுழல் வாருணர்வென் னோ!

(குருவாசகக் கோவை 603)

...இன்றுண்மை தேரா திறப்பெதிர்வு தேரவுனல்

ஒன்றின்றி யெண்ண வுனல்.

(உள்ளது நாற்பது-15)

உண்மை இவ்வாறாயிருக்க, மனிதன் தன் வாழ்வின் வருங்கால இன்ப துன்பங்களை முன்கூட்டி அறிந்துகொள்ளவே விரும்புகிறான்! இப்படிப்பட்டவனுக்கே ஜோதிட சாஸ்திரம் துணைபுரிய வருகின்றது! ஜோதிட நூல் என்பது என்ன? தாய் வயிற்றிலிருந்து குழந்தையாய் வெளிப்பட்டு இம்மண்ணுலகில் மனிதன் பிறக்கும் அதே தருணத்தில் வானில் உலவும் இதர ஒன்பது கோள்களின் நிலையை அடிப்படையாய்க் கொண்டு அம்மனிதனின் பிறப்பு முதல் இறப்பு வரை அவனது வாழ்வாக நிகழப்போகும் யாவற்றையும் அறிந்துகொள்ள உதவும் ஓர் கணிதக் கலையே ஜோதிட சாஸ்திரம். சுருங்கக் கூறின், இப்பிறப்பில் மனிதன் ஒருவனுக்கு இறைவனால் தொகுத்தளிக்கப்பட்டுள்ள பிராரப்தப் பகுதியை அப்படியே படம்பிடித்துக் காட்டுகின்ற ஓர் அற்புதமான கணிதக் கலையே அது! ஆனால் இக்கலையின் பலிதத்திற்கு முக்கியமான நிபந்தனைகள் மூன்றுண்டு. (1) ஜனன காலம் இம்மியும் பிறழாதபடிச் சரியாகக் குறிக்கப்பட வேண்டும். (2) ஜாதகத்தைப் பிழையின்றிக் கணித்து வரையும் திறமை ஜோதிடருக்கு இருக்க வேண்டும். (3) ஜாதகப் பலனைக் கூறும் ஜோதிடர் பொருளுக்கோ புகழுக்கோ ஆசைப்பட்டு முகஸ்துதி செய்யும் துர்க்குணம் இல்லாதவராயிருக்க வேண்டும். இம்மூன்று தகுதிகளில் ஒன்று இல்லாமற் போனாலுங்கூட ஜாதகப் பலன் தவறாகி விடுகின்றது. இம்மூன்றில் ஒன்றோ பலவோ இல்லாமற் போவதால்தான் பெரும்பாலான சந்தர்ப்பங்களில் ஜாதகப் பலன்கள் பலிக்காமற்போய், ஜோதிட சாஸ்திரத்திற்கே இழிவை உண்டாக்கி விடுகின்றன. ஜோதிடக் கலையைப் போலவே, ரேகை சாஸ்திரம், எண் ஜோதிடம் (numerology), பலகை ஜோதிடம் (planchette-reading), குறி சொல்லுதல், ஆவிகளோடு பேசுதல், சீனாவில் உள்ள ‘இச்சிங் (Iching)’ என்ற கலை முதலியவைகளும் இறந்தகால, எதிர்கால அறிவைப் பெறுவதற்காகவே உலகின் பலவேறு பாகங்களிலும் உபயோகிக்கப்படுகின்றன. எம்மனிதனும் இவைகளின் தயவை நாடியே ஓடி உழல்கின்றான்! என்ன பயன்? அவனது வாழ்வில் வரப்போகும் சுக துக்கங்களை மட்டுமே அவை காட்டித்தர முடியுமே தவிர, அச்சுகங்களை எள்முனையளவேனுங் கூட்டவோ குறைக்கவோ செய்யா! ஒருவன் ஜோதிட நூலைத் துணைகொண்டு, தன் பிராரப்தப்படி ஓர் பெருந்துன்பம் வரப்போவதாகத் தெரிந்து கொள்கிறான் என்று வைத்துக் கொள்வோம். அத்துன்பம் வந்துசேரும் நாளின் முன்பே – அது வரப்போவதாகத் தெரிந்துகொண்ட தற்சமயம் தொட்டே அவனது மனம் துயரம் அனுபவிக்க ஆரம்பித்து விடுகின்றது! அப்போது அவனுக்கு ஜோதிட நூலிற் கைதேர்ந்த ஒருவன்கூட என்ன பரிகாரம் கூற முடியும்? ‘சனீசுவரன் கோவிலில் தீபம் ஏற்று; நவக்கிரகங்களுக்கு ஆராதனை செய்; ஏழைகளுக்கு அன்னதானம் செய்; இன்னின்ன கிழமைகளிலே, இன்னின்ன நக்ஷத்திரங்களிலே, இன்னின்ன தேவதைகளை (தேவ தேவியர்களின் நாமரூபங்களை) வழிபடு; அதனால் கிரக சாந்தி ஏற்பட்டுத் துன்பங்களின் வேகம் குறைவுபடும்; மலைபோல் வருவது பனிபோற் போகும்; நன்மையுண்டாகும்’. இதுவே ஜோதிட நிபுணன் கூறக்கூடிய அறிவுரை!

உண்மையில் இதன் பொருளென்ன? ‘அற்ப மனிதா, நீ உன் பிராரப்தத்தை மாற்றிக்கொள்ள முடியாது; எல்லாம் வல்லவரும், எல்லாமறிந்தவரும், எல்லோரினும் அதிகருணையுள்ளவருமான கடவுளிடம் தஞ்சம் புகு’ என்பதே அது. அல்லவா? அதாவது, அந்த ஜோதிடக் கலைஞன் அந்த மனிதனை இவ்வாறாக நம் பக்தி சுத்தீகரிக்கும் பள்ளியில் (முன் அத்தியாயத்திற் கூறப்பட்ட பள்ளியில்) முதலாவது, இரண்டாவது அல்லது மூன்றாவது (a) பிரிவு வகுப்புகளுள் ஒன்றில் சேரும்படி தூண்டுகின்றான் என்பதே வெளிப்படை. ஏனெனில், தனது லௌகீகக் காமியங்களைப் பூர்த்தி செய்துகொள்வதற்காக நானாவித நாமரூபத் தெய்வாராதனையைச் செய்யும்படித் தூண்டுகின்றானல்லவா? வேதத்தின் கர்ம காண்டப் பகுதிக்குமேல் நித்தியா நித்திய வஸ்து விவேகம் செய்து முன்னேற முடியாதவர்களாய், அக்காரணத்தால் முதலாவது, இரண்டாவது, மூன்றாவது (a) பிரிவு வகுப்புகளுக்கு மட்டுமே தகுதியுள்ள மந்த விவேகிகட்கே இது பொருத்தமுடையதாம். ஆனால், பக்திப் பள்ளியில் மூன்றாம் வகுப்பு (b) பிரிவிலும் நான்காம் வகுப்பிலும் உள்ள தீவிர சாதகர்கள் இந்த ஜோதிட நிபுணன் அறிவுரைத்தற்கு முன்பே, இயல்பாகவே, முழுமனதுடனும் நிஷ்காமியமாகவும் இறைவனைச் சார்ந்து நிற்கின்றனரன்றோ? ஆகையால், ஓர் உண்மையான ஆன்ம விசாரிக்கும் அல்லது உண்மையான ஆன்ம சமர்ப்பணம் செய்பவனான தெய்வ பக்தனுக்கும் இந்த ஜோதிடக் கலையாலோ, ஜோதிட நிபுணரின் அறிவுரையாலோ என்ன புதுப் பிரயோஜனம் உண்டாகிவிடப் போகிறது? ஒன்றுமில்லை! சம்பூரண சரணாகதி நெறியில் நிற்கும் அவ்வுத்தம பக்தன் இனி எந்தப் புதியதோர் தேவ தேவியரிடம் போய், பிராரப்தப்படி சம்பவிக்கின்ற எந்தத் துன்பங்களை நீக்கவும், எந்தச் சுகங்களை விருத்தி செய்யவும் வேண்டிக்கொள்ளப் போகின்றான்! ‘இறைவன் ஒருவரே’ என்பதும், அவர் தாமாகவே – இவனது பிரார்த்தனையுமின்றியே – தமது திருவருள் இச்சைப்படி, தேவையாயின், அவனது பிராரப்தத்தை மாற்றியமைப்பார் என்பதும் அவன் நன்கறிந்திருக்கின்றான் அல்லவா? இந்தத் திடவறிவு பெறாத ஒருவனுக்கே கடவுளின் பற்பல நாம ரூபங்களை வழிபடும் அவசியம் உண்டாக முடியுமே தவிர, இத் திடவறிவு மலரப்பெற்ற பக்தன் ஒருவனுக்கு ஜோதிடம் போன்ற கலைகளால் என்ன பயன்? மோக்ஷம் ஒன்றையே தான் விரும்பி முயல்வதாகக் கூறிக்கொள்ளும் சாதகனொருவன் அதேசமயத்தில் ஜோதிடம் போன்ற இத்தகைய எதிர்கால-இறந்தகால விமரிசனக் கலைகளிலும் மிக்க உற்சாகமுடைவனாக இருப்பானாயின் அவன் ஓர் உண்மையான பக்தனுமல்ல, ஓர் உண்மையான விசாரியுமல்ல! ஏனெனில், ஓர் உண்மையான பக்தனோ தனது இச்சா-கிரியா சுதந்திரத்தை இறைவனுக்குச் சமர்ப்பித்து விட்டதால், தன் பிராரப்தத்தை மாற்றும்படி பிரார்த்திக்கவே மாட்டான். ஓர் உண்மையான விசாரியோ தனது இச்சா-கிரியா சுதந்திரத்தை உபயோகிக்க வேண்டிய சரியான வழியை (தன்னாட்டம் ஒன்றுக்கே தனக்கு இச்சா-கிரியா சுதந்திரமுண்டு என்பதை) அறிந்திருப்பதால், ஆன்மாவை நாடுவது ஒன்றைத் தவிர, வேறொரு முயற்சியுமற்றிருப்பான். மேலும், ஜோதிடமும் அதுபோன்று மேற்சொன்ன இதர கலைகளும் உண்மையான நாம் ஆகிய – சத்-சித்தாகிய – ஆன்மாவைப் பற்றி ஒன்றும் கூறவியலா. அவை, ‘நான் இவ்வுடல், நான் இன்னார்’ என்று உயிர்த்திருக்கும் பொய்யுணர்வான ஜீவனின் வாழ்வைப் பற்றியும் அவனது குணாதிசயங்களைப் பற்றியும் மட்டுமே ஏதாவது கூறக் கூடியவையாகும். எனவே, தோற்றமாத்திர இப்பொய் வாழ்வின் மூலப் பொருளும், அதிஷ்டானமுமான ஆன்ம சத்தியமொன்றையே நாம் அறியத் தேடுவது உண்மையானால், இப்பொய்யுலக வாழ்வின் அற்ப விஷயங்களைப் பற்றி அறிந்து கொள்வதில் யாதோரு சிறு உற்சாகங்கூட காட்டவே கூடாது. ஒருவன் உத்தம பக்தனோ அல்லது விசாரியோயாயின் (அதாவது, நம் பக்திப் பள்ளியில் மூன்றாம் வகுப்பு (b) பிரிவையோ அல்லது நான்காம் வகுப்பையோ சேர்ந்த மாணவனாயின்) இக்கலைகளில் எவ்வாறு சிறிதேனும் ஆர்வமோ ருசியோ கொள்ளமுடியும்? அப்படி ஒருவன் கொள்வானாயின், தனக்கு இறைவனிடம் நம்பிக்கையோ, அன்போ இல்லை என்பதை, பக்கம் 316-317-ல் காட்டியபடி மூவிதமாகவும் நிரூபித்துக் கடவுளை இகழ்பவனே ஆகின்றான். இவ்வாறு, இக்கலைகள் பரிபூரண சரணாகதி நெறியில் அறவே அவசியமற்றுப் போகின்றன!

அன்றே யென்ற னாவியும்

உடலும் உடைமை யெல்லாமுங்

குன்றே யனையா யென்னையாட்

கொண்ட போதே கொண்டிலையோ?

இன்றோ ரிடையூ றெனக்குண்டோ

எண்டோள் முக்கண் ணெம்மானே,

நன்றே செய்வாய் பிழைசெய்வாய்,

நானோ விதற்கு நாயகமே?

(மணிவாசகர், குழைத்த பத்து-7)

மேற்கண்டவாறு கூறுவதால் அக்கலைகளெல்லாம் பொய்யென்றோ, வீணென்றோ, அல்லது நாம் அவைகளை வெறுக்க வேண்டுமென்றோ கூறுவதாக எண்ணி, வாசகர்கள் தவறான முடிவுக்கு வரவேண்டாம். அவை நம் பக்திப் பள்ளியின் முதல், இரண்டாம், மூன்றாம் (a) பிரிவில் உள்ளவர்களுக்கே கொள்ளத்தக்கன என்பதும், மெய்ப்பொருள் ஒன்றையே நாடும் உண்மை முமுக்ஷுக்களுக்கு அவை சிறிதும் பயனற்றவையாதலின், தள்ளத்தக்கன என்பதுமே நாம் இங்கு காட்டும் முடிவு.

நமக்கு உண்மையில் இறைவனிடம் மெய்யன்பு இருக்குமாயின்,

அண்ணா மலையா யடியேனை

யாண்ட வன்றே யாவியுடற்

கொண்டா யெனக்கோர் குறையுண்டோ

குறையுங் குணமு நீயல்லா

லெண்ணே னிவற்றை யென்னுயிரே

யெண்ண மெதுவோ வதுசெய்வாய்

கண்ணே யுன்றன் கழலிணையிற்

காதற் பெருக்கே தருவாயே.

(ஸ்ரீ அருணாசல நவமணி மாலை 7)

...அன்பினில் விளையு மின்பமே யன்பர்

அகத்தினி லூறுமா ரமுதே

என்புக லிடநின் னிட்டமென் னிட்டம்

இன்பதெற் கென்னுயி ரிறையே.

(ஸ்ரீ அருணாசலப் பதிகம் 2)

என்ற ஸ்ரீ ரமண வாக்கின்படி, அவனிடம் நாம் நிபந்தனையற்ற சம்பூரண சரணாகதி செய்துவிட வேண்டும். இவ்வாறு சரணாகதியின் தன்மையை நன்குணர்ந்து ஒப்பும் உத்தம பக்தனொருவனையே சென்ற அத்தியாயத்தில் நாம் பக்திப் பள்ளியின் நான்காம் வகுப்புக்குரியவனாகக் கூறப்பட்டது. அத்தகையோனுக்கே தன் இச்சா-கிரியா சுதந்திரத்தால் இழைக்கப்படும் இரு விதத் தவறுகளையும் நிவிருத்திக்கும் வழியையும் விளக்க முடியும்; அவனொருவனே அதை விளங்கிக் கொள்ளவும் முடியும்; அவனொருவனே அவ்விரு பிழைகளையும் நிவிருத்தித்துக் கொள்ளவும் முடியும்! தானியற்றிய கர்ம பலன்களைப் பற்பல பிறவிகளூடும் அனுபவித்து, விவேகத்தால் அவைகளில் வைராக்கியமடைந்து, அதனால் பக்குவ முதிர்ச்சி பெற்றுவரும் அவனைப் போன்ற ஒரு சில உத்தம முமுக்ஷுக்களுக்காகவே, உண்மையில் கடவுளும் குருவுருத்தாங்கிக் குவலயம் அடைகின்றார்! தன்னைப் போன்றதோர் மனிதனாகவே சற்குரு அவனது கண்முன் காணப்பட்டாலும், உண்மையில் அவர் அவனது அத்தியந்தப் பிரியரூபமான அவனது ஆன்மாவேயாகையால், அவர்பாற் கவர்ச்சியுற்று, எல்லையற்ற, தடுக்கமுடியாத, உள்ளன்பு அவனுக்கு இயல்பாகவே பொங்கிப் பெருகுவதில் ஆச்சரியமொன்றுமில்லை.

‘உன் ஆன்மாவை – மெய்ப்பொருளை – அறிவதொன்றே உன் இச்சா-கிரியா சுதந்திரத்தை உபயோகிக்கத்தக்க சரியான வழி. இந்நேர்வழி உனக்கு விளங்காவிடில் அல்லது அது உன்னால் இயலாவிடில், அந்த உன் சுதந்திரத்தைக் கடவுள் கைக்கொண்டு உனக்காக அதை அவரிஷ்டப்படி உபயோகித்துக் கொள்ளுமாறு அவரிடம் பூரணமாக விட்டுக்கொடுத்து (எண்ணும் மனச் சுதந்திரமற்று) சரணடைந்துவிடு. அதாவது உன் இச்சா-கிரியா சுதந்திரமாகிய உடைவாளைச் சரியாக உபயோகிக்கத் தெரிந்துகொள்; அன்றேல், அதை உபயோகிக்கத் தகுந்த, தெரிந்த உன் இறைவனிடமாவது முற்றும் ஒப்படைத்து விடு’116 என்று சற்குரு அவன்முன் ஆன்மவிசார நெறியாகிய ஞான மார்க்கத்தையும், ஆன்மசமர்ப்பண நெறியாகிய பக்தி மார்க்கத்தையும் எடுத்துக்காட்டித் தருகின்றார்.

கர்ம நாசம்

இவ்வாறு சற்குருவால் அருளப்பெற்ற ஆன்ம விசாரத்தையோ ஆன்ம சமர்ப்பணத்தையோ கைக்கொள்ளும் சீடனொருவன் அக்கணந்தொட்டு, தன் வாழ்வில் நடைபெறும் நிகழ்ச்சி ஒவ்வொன்றும் தன் மன அலைவை ஓய்வித்து ஆன்மாவை நாடித் தன்னை நிலைக்க வைப்பதற்கென்றே திருவருளால் நடந்துவரும் சாதகமான நிகழ்ச்சியே என்று உணர ஆரம்பிக்கின்றான். அது மட்டுமின்றி, இவ்வான்மீக நெறிக்குத் தான் வருவதற்கு முன்பு, இறைவனாற் கணிக்கப்பட்டு நடந்துவரும் தனது பிராரப்தப்படி நிகழ்ந்த சென்றகால நிகழ்ச்சிகளுங்கூட, அலைமனம் ஒடுங்கி ஆன்மாவில் தான் நிலை பெறுவதற்கென்றே நிகழ்ந்திருக்கின்றன என்றும் அவன் உணர்பவனாகின்றான். தற்போது நேர்ந்துள்ள தன் புத்தறிவுக் கண்ணோட்டத்தால் தன் வாழ்வை நோக்கும் இப்பக்தனுக்கு,

குரு உன் உள்ளுமிருக்கின்றார்; புறத்தும் இருக்கின்றார்; நீ உண்முகப்பட அனுகூலமான ஸ்திதியை வெளியிலும் ஏற்படுத்தித் தந்து, நீ உள்ளத்தில் (ஆன்மாவில்) நன்கு நிலைபெறும் பொருட்டு அவர் வெளியிலிருந்து உன்னை உள்ளுக்குத் தள்ளுகின்றார்; உள்ளிருந்தும் இழுத்துக் கொள்கிறார்.

என்ற ஸ்ரீ ரமண வாய்மொழியின் உண்மை அனுபவமாகின்றது.117

இப் புதுநோக்கு அவனிடம் மலர்ந்தது முதல், தன் கடவுளிடமோ குருவினிடமோ தன் பிராரப்தத்தை மாற்றும்படி பிரார்த்திக்கவும் அவன் வெட்கமடைகின்றான்! ஏனெனில், தன் வாழ்வில் நேருவன யாவும் ஆன்மாவை நோக்கித் தன்னைத் திருப்புவதற்காகவே நிகழ்ந்து வருகின்றன என்ற உண்மையை இப்போது நன்குணர்பவனாகின்றான். சுருங்கக்கூறின், இத்தகைய பக்குவியின் பார்வையில் – அனுபவத்தில் – பிராரப்தம் என்று ஒன்று இல்லாததே ஆகின்றது! இன்ப துன்பமாகிய எந்நிகழ்விலும் அவன் ‘பிராரப்தம்’ என்ற சொல்லைக்கூட உபயோகிக்காதவனாய், ‘இது என் ஆண்டவனின் அருளிச்சை; அவனிஷ்டமே என்னிஷ்டம்; அதுவே எனக்கின்பம்’ என்று கூறி, அவற்றைத் ‘திருவருட் பிரசாதம்’ என்றே குறிக்கின்றான்! இங்குதான் சமர்ப்பணம் சம்பூரணமாகின்றது! பிறகு, அவனையணுகும் இன்னல்களெல்லாம்,

மாசில் வீணையு மாலை மதியமும்

வீசு தென்றலும் வீங்கிள வேனிலு

மூசு வண்டறை பொய்கையும் போன்றதே

ஈச னெந்தை யிணையடி நீழலே.

என்ற அப்பரின் அருள்வாக்கிற்கே இலக்கியமாகின்றன!

இவ்வாறு சம்பூரண சமர்ப்பணத்தால் மறுமலர்ச்சியுற்ற அவனது மனம் இனி மனமேயல்ல; அது சுபாவ ஆன்மாவே. அவனிடம் முன்பு காணப்பட்ட மனம் அழிந்துவிட்டதென்றே கூற வேண்டும். மனம் இவ்வாறு அழிந்தபோது அவனது கர்த்ருத்துவமும் போக்த்ருத்துவமும் இரண்டும் நாசமாயிற்று என்றே நாம் அறிய வேண்டும்.

...வித்துப் - போன்ற

வினைமுதனா மாயின் விளைபயன் றுய்ப்போம்

வினைமுதலா ரென்று வினவித் – தனையறியக்

கர்த்ருத் துவம்போய்க் கருமமூன் றுங்கழலு

நித்தமா முத்தி நிலையீதே...

(உள்ளது நாற்பது 38)

கர்த்ருத்துவமும் போக்த்ருத்துவமும் (ஒரே ஏட்டின் இரு பக்கங்களைப் போல) ஒரே ஜீவனின் இரு முகங்களே. இவ்விரு முகங்களும் அழியப்பெற்று மோனமுற்ற ஜீவனின் நிலையே சும்மாவிருக்கும் நிலையாகும். இதுவே சற்குருவின் உயர்வற உயர்ந்த உண்மை உபதேசமாகும். இவ்வாறு சும்மா இருப்பதே மெய்யான இறைபணி இயற்றலும், குரு சேவை புரிவதுமாகும்.

பந்தவீ டற்ற பரசுக முற்றவா

றிந்த நிலைநிற்ற லுந்தீபற

விறைபணி நிற்றலா முந்தீபற.

(உபதேச வுந்தியார் 29)

இச் சும்மாவிருத்தலே பரமான்ம வாழ்வு; இதுவே நம் பூர்வ ஸஹஜாத்ம ஸ்திதி.

இவ்விதம் சும்மாவிருக்க விரும்பவோ – அதாவது, இருப்பை இச்சிக்கவோ – அல்லது சும்மா இராமையை விரும்பவோ – அதாவது எழுச்சியை இச்சிக்கவோ – எவ்வொருவனுக்கும் இச்சா சுதந்திரம் எப்போதும் இருந்தே வருகின்றது; ஏனெனில் இவ் விச்சா-கிரியா சுதந்திரமானது என்றும் இயல்பாயுள்ள நமது ஆன்ம – பிரம்ம – சுதந்திரமேயன்றோ!

நமது எந்த பரிபூரண பிரம்ம சுதந்திரத்தை, நம்மை ஓர் தனிக் கர்த்துருத்துவமுள்ள அற்ப ஜீவனாகக் கற்பனையாய்ச் சிருஷ்டித்துக் காணும் நமது பிரவிருத்தி ரூப இச்சா-கிரியா சக்தியாக விரும்பி உபயோகித்தோமோ, அச்சுதந்திரத்தையே இப்போது சும்மாவிருக்கும் நிவிருத்திரூப இச்சா-கிரியா சக்தியாய் விரும்பி உபயோகிக்கும்போது, அதுவே பிரபஞ்ச சிருஷ்டி ஸ்திதிகளுக்கு ஏதுவாக முன்பு கூறப்பட்ட பொய்யும் அற்பமுமான கற்பனா சக்தியை அழித்து இணையற்ற அளவற்ற அமைதிப் பேராற்றலாக (dynamic stillness)118 மகா மௌன பரம சக்தியாக – ஓங்கி நின்று விளங்குகின்றது!

இச்சை முதலா வியலும்பல் சக்திகளும்

சொச்சமாந் தன்சிற் சொரூபத்தே – மிச்சையாங்

கற்பனையாத் தீரக் கழல்வனகாண் தன்சொரூபச்

சிற்பரத்தே சித்தமற்றக் கால்.

(குருவாசகக் கோவை 42)

இந்நிலையில் ஒன்றான ஆன்மாவை, ஆன்மாவால், ஆன்மாவிலேயே பலவாகக் காணவல்ல மேற்கூறிய கற்பனா சக்தியின் விலாசத்தால் தோன்றிய – பிரம்ம இயல்பாகாத – ஜகஜீவேசுவரக் கற்பனைத் தோற்றங்கள் யாவும் இருப்பற்று மறைகின்றன! பிற பொருளற்று என்றும் ஏகமாய் விளங்கும் தன் மெய்ந்நிலையாகிய ஆன்மாவாய் விழிப்புற்ற சாதகனுக்கு, இதுகாறும் தான் ஓர் அகந்தை வடிவ ஜீவனாய்ப் பிறந்திறந்து உழன்றதாகக் கண்ட கனவுத் தோற்றத்திற்கு ஆதாரமாயிருந்த அஞ்ஞான நித்திரை இப்போது கலைந்து விடுகின்றது. இங்ஙனம் அகங்காரக் கர்த்தவ்வியம் அழிந்தபின் போக்தாவாக (அனுபவிப்போனாக) யார் எப்படி மிஞ்சி நிற்பான்? எனவே, அவனாற் சேர்க்கப்பட்ட நல் தீ வினைகளைக் கொண்ட சஞ்சிதக் குவியலானது கனவில் ஒருவன் சேர்த்த கடனும் சொத்தும் விழித்தபின் வெறுமையாவது போல தற்போது ஏற்பட்ட ஞான விழிப்பால், இருப்பற்ற பொய்யாய் மறைந்தே போகின்றது. இதையே,

பஞ்சினை யூழித் தீப்போற் பலசன்ம விவித வித்தாம்

சஞ்சித மெல்லாம் ஞானத் தழல்சுட்டு வெண்ணீ றாக்கும்...

என்று கைவல்யத்தின் முதற் படலம், 96-ஆவது பாடல் குறிக்கின்றது.

இதுவரை கூறப்பட்டதிலிருந்து, கர்த்தவ்வியம் அழிந்தவுடனேயே புது முயற்சிகளான ஆகாமியமும் இல்லாதொழியும் என்று தெரிகிறதல்லவா? ஆனால் சில சாஸ்திரங்ளில், ‘சஞ்சிதமும் ஆகாமியமும் ஞானிக்கு அற்றுப் போகும்; எஞ்சிய பிராரப்தம் மட்டும் அவனது உடல் மரிக்கும்வரை அனுபவிக்கப்பட்டு, உடலின் மரணத்தோடு தானும் அழியும்’ என்று வேற்றார் கேள்விக்கு விளம்பும் சொல்லாகக் கூறப்பட்டது. இது கூரிய விவேகமுள்ள உத்தமப் பக்குவிகளான உற்றார்க்கு உரைத்த உண்மை வசனமல்ல என்பதை நாம் நன்கறிந்துகொள்ள வேண்டும். ஏனெனில், நல்ல விவேகிகள் இங்கு சற்றுச் சிந்தித்து உணர வேண்டும். அதாவது, கர்த்ருத்துவமும் போக்த்ருத்துவமும் (ஒரே ஏட்டின் இரு பக்கங்களைப் போல) ஜீவனின் இரு முகங்களேயாவதால், ஆன்மஞானத்தாற் கர்த்ருத்துவம் அழியும்போது போக்த்ருத்துவம் மட்டும் எப்படி உயிர்த்திருக்க முடியும்? முடியாதன்றோ? ஞானியிடம் இவ்வாறு போக்த்ருத்துவம் அற்ற போது பிராரப்தத்தை எப்படி, யார் புஜிப்பது (அனுபவிப்பது)? அனுபவிப்போன் இல்லாததால் பிராரப்தம் நசித்ததேயாகும். ஆகையால், ஞானிக்கு மூவித கர்மமும் அற்பமும் இல்லை என்பதே உண்மை!

யதை தாம்ஸி ஸமித்தோக்னி பஸ்மஸாத் குரு தேகுர்ஜுன

ஞானாக்னி ஸர்வகர்மாணி பஸ்மஸாத் குருதே ததா.

(ஸ்ரீமத் பகவத் கீதை 4-37)

ஸ்ரீ பகவானருளிய இதன் மொழி பெயர்ப்பு:

எரியு மெரியு மெரிகரும்பை யெல்லாம்

எரித்துநீ றாக்க லெனவே – எரியாம்

அறிவுங் கரும மனைத்து மெரித்தே

உறுவிக்கு(ம்) நீறா யுணர்.

(ஸ்ரீ பகவத் கீதாசாரம் 24)

ஆனால் அபக்குவிகள் ஞானியையும் ஒரு தேகமாகவே கருதுவதால் (தம்மைத் தேகமாகக் கருதும் அவர்கள் ஞானியை மட்டும் வேறுவிதமாகக் கருதுவது அசாத்தியம் ஆதலால்) ‘ஞானிக்குப் பிராரப்தம் மட்டும் உண்டு’ என்று சில சாஸ்திரங்களிற் கூறவேண்டி வந்தது. இக்காரணத்தால்தான், அவ்வக் காலங்களில் ஞானாசிரியர்களாய் அவதரித்து, அவ்வக்கால மக்களின் மன பரிபாகத்திற்கேற்பப் பற்பல சாஸ்திரங்களை வகுத்த அதே பரம்பொருளே; தற்போது பகவான் ஸ்ரீ ரமணராய் எழுந்தருளி வந்து, அதியுத்தமப் பக்குவிகள் மேன்மேலும் முன்னேறி மெய்விளக்கமுறுவதற்காகவே, முற்காலத்திற் பற்பல சமயங்களில் தாமே அருளிச் செய்த சாஸ்திரங்களிற் கீழ்க்கண்டவாறு திருத்தங்களும் அமைவுகளும் விளக்கமும் அருளி, நம்மை உய்விக்கின்றது!

சஞ்சிதவா காமியங்கள் சாராவாம் ஞானிக்கூழ்

விஞ்சுமெனல் வேற்றார்கேள் விக்குவிளம் – புஞ்சொல்லாம்

பர்த்தாபோய்க் கைம்மையுறாப் பத்தினியெஞ் சாததுபோற்

கர்த்தாபோம் மூவினையுங் காண்.

( உள்ளது நாற்பது-அனுபந்தம் 33)

பக்தி வழியிற் செல்லும் சாதகன் ஒருவன், தனக்கு எது நன்மையோ அதையெல்லாம் தமது கருணையால் தனக்குச் செய்தருளிக் காப்பாற்றவல்ல ஓர் கடவுளோ, குருவோ உண்டு என்று உறுதியாக நம்புகிறான். அத்தகைய பக்தன் தன் கர்த்ருத்துவத்தை அக்கடவுளிடமோ குருவினிடமோ சம்பூரணமாகச் சமர்ப்பிப்பதில் தனது இச்சா-கிரியா சுதந்திரத்தைப் பிரயோகிக்கின்றான். இதன் மூலம் அவன் ஆகாமிய முயற்சிகள் அற்றுச் சும்மாவிருக்கும் பரம நிலையை எய்துகின்றான்.

ஆனால், புத்தரைப் போன்ற மிக அரிய ஒரு சில சாதகர்கள் உண்டு. இவர்களுக்குக் கடவுள் என்றோ குரு என்றோ யாதொரு அன்னியப் பொருளிலும் நம்பிக்கை இருப்பதில்லை. இத்தகையோர் உலக வாழ்வில் நேரும் பல்வேறு வகையான சுகதுக்க நிகழ்ச்சிகளையும், சோதனைகளையும், அவற்றை முன்னிட்டு அவ்வப்போது தம்முள் தோன்றும் முயற்சி வடிவச் சலனங்களையும், அவற்றின் இயல்புகளையும் மிகவும் ஆழ்ந்து, கூர்ந்து, ஆராய்ந்து, அதன் விளைவாகத் தமது இச்சா-கிரியா சுதந்திரத்தை எவ்வாறு தக்க வழியிற் செலுத்திப் பயனுற வேண்டுமென்பதைச் சரியாகக் கண்டுபிடித்து விடுகிறார்கள்! ஆகவே, தமது இச்சா-கிரியா சுதந்திரத்தால் தமது நாட்டத்தை முன்னிலை-படர்க்கைகளாகிற அன்னியங்களினின்றும் மீட்டுத் தன்மேல் (ஆன்மாவில்) மட்டும் ஊன்றி, தோற்ற மாத்திரமாம் பிரமாதத்திற்குச் (அதனின்றும் நாட்டம் நழுவுதலுக்கு) சற்றும் இடந்தராமல், இழந்ததுபோற் காணப்படும் ஆன்ம ஞானத்தை (சுய அறிவை) – நிஷ்கிரிய அசலத் தன்மையை மீண்டும் அடைகின்றனர். இவ்வாறு அவர்களும் சும்மாவிருக்கும் பரம நிலையைப் பெறுகின்றனர்!

இவ்வாறு இறைவனிடம் பரிபூரண சரணாகதி செய்யவோ அல்லது கற்பனையான தன்மறதியால் (பிரமாதத்தால்) விளைந்த அஞ்ஞானத்தை ஆன்ம விசாரத்தால் நீக்கிக் கொள்ளவோ விரும்பும் இச்சா சுதந்திரமும் முயலும் கிரியா சுதந்திரமும் ஜீவனிடம் தடையற்று இருந்தே வருகின்றது (ஜீவர்கள் ஆகாமியம் இயற்ற முடிவது இதனால்தான்). அது எக்காலத்தும் தடுக்கப்பட்டதேயில்லை. ஏனெனில், இது பிரம்ம சுபாவமே – எல்லோரிடமும் சுபாவமாய் விளங்கும் ப்ரம்ம சுதந்திரமே. இது ஒன்றுமட்டும் இல்லையென்றால் முக்தியோ சர்வதுக்க நிவர்த்தியோ அறவே இயலாத காரியமாகிவிடும்! மேலும், ‘சாதனமின்றி ஒன்றைச் சாதிப்பா ருலகிலில்லை...’ என்று ஜீவர்களை விடுதலைக்காக விரும்பி முயலும்படி கூறி, அனாதி காலமாக உபதேசித்து வரும் குருமார்களும், சாஸ்திரங்களும் – யாவுமே – தேவையற்ற வெறும் வீணேயாகி விடுமல்லவா?

தன் முயற்சி

சிலர், பிராரப்தத்தின் வாயிலாகத்தான் ஞானம் கிடைக்க வேண்டும் என்று நம்பிக்கொண்டு, ‘ஞானமடையும் பிராரப்தம் எனக்கில்லை’ என்று சொல்லிக் கொண்டு, ஞானமடைய விரும்புவதற்குங்கூட விரும்பாதவர்களாய், சோம்பேறிகளாய் வாழ்வதுண்டு. ஆனால், அத்தகையோர் ஞானமடையும் விருப்பம்-முயற்சி இவைகளில் மட்டுந்தான் சோம்பலைக் காட்டிப் பிராரப்தத்தின் தலையிற் பழியைப் போட்டு, அதன் காலிலேயே சரணாகதி என்று வீழ்ந்து கிடப்பார்களே தவிர, அதே சமயத்தில் இதர உலகாயதக் காரியங்களில் – ஆசாபாசங்களுடன் தேவைப் பொருள்களைத் தேடி அலைந்து திரிவதில் – அலுத்துப்போவதே இல்லை! அதாவது, மாற்றற்கரிய, பிராரப்தப்படி வருகிற சுகங்களைத் தூண்டி அதிகப்படுத்தவும், துக்கங்களைத் தடுத்துக் குறைக்கவும் ஊக்கத்தோடு முயன்று மிகப் பாடுபட்டுப் போராடிக்கொண்டே இருப்பர்! ஆனால், இதனால் விளையும் பயன் பூஜ்ஜியமே!! செய்யத் தகாததை, செய்ய வேண்டாததை (அதாவது பிராரப்தத்தை எதிர்ப்பதை) செய்வதில் முழு முயற்சியுள்ள அவர்கள், செய்ய வேண்டியதான – கர்த்ருத்துவ நாசத்தை ஏற்படுத்தும் தன்னாட்டம் அல்லது சரணாகதியாகிய – சாதனையில் மட்டுமே சோம்பலுடையவர்களாய் இருக்கின்றனர். இதுவே அறியாமையின் உன்னத நிலை! ஆகையால், தெய்வ நம்பிக்கையுள்ளோர் கர்த்ருத்துவத்தைக் கடவுளிடம் ஒப்படைப்பதிலும், அந்த நம்பிக்கை ஏற்படாதோர் கர்த்ருத்துவத்தைச் சரியானபடி உபயோகிக்கும் விசார வழியாகிய தன்னாட்டத்திலும் மிகுந்த இச்சையும் பெரு முயற்சியும் உடையவர்கள் ஆக வேண்டும்.

தன் முயற்சியைக் கர்மோற்பத்திக்கு ஹேதுவான பிரவிருத்தி என்றும், கர்ம நாசத்திற்கு ஹேதுவான நிவிருத்தி என்றும் இரு வகையாகப் பிரிக்கலாம். கர்மோற்பத்தி வழியில் தன் முயற்சியைச் செலுத்தினால், கர்மங்களின் பலன் முழுவதும் அனுபவித்துத் தீரும் வரையிலும் வீடுபேறாகிய ஞான விழிப்புக்கே இடமில்லை. பிராரப்த வாயிலாகக் கர்ம பலன்களை அனுபவிக்கும் (புஜித்துத் தீர்க்கும்) ஒவ்வொரு பிறவியிலும் கூடவே கர்மோற் பத்தியும் (ஆகாமியமும்) தன் முயற்சியால் நடந்துகொண்டே இருப்பதால், கர்ம மார்க்கத்தால் ஞானவிழிப்பு ஒருக்காலும் ஏற்படாது என்பது திண்ணம். மேலும், கர்மபலன்கள் பிறவிதோறும் அனுபவிக்கப்பட்டுச் சிறிது சிறிதாக நசித்து வந்தாலும், அவை வாசனைவடிவ வித்துக்களாக உள்ளத்தில் மிஞ்சி நின்று, மீண்டும் மீண்டுங் கர்மங்களைப் பெருக்கிக் குவிக்கவே தூண்டுவதால், தன் முயற்சியைக் கர்மோற்பத்தி வழியிற் செலுத்தி ஒருபோதும் வீடுபேறு அடையவே முடியாது என்றறிக.

வினையின் விளைவு விளிவுற்று வித்தாய்

வினைக்கடல் வீழ்த்திடு முந்தீபற

வீடு தரலிலை யுந்தீபற.

(உபதேச வுந்தியார் 2)

கர்மநாசத் தன்முயற்சி என்பது ஆன்ம நாட்டம் எனப்படும் தன்னாட்டமே – தன்னை நோக்கித் திரும்புவதே. இதனால் உண்டாவது ஞான விழிப்பு. ஞான விழிப்பைத் ‘தன்னுணர்வுறுதல்’ என்றே கூற வேண்டும். தூங்கிக் கனவு கண்டு கொண்டிருக்கும் ஒருவன் விழித்துக்கொள்கிறான் என்று கூறினால், தூக்கத்திற்கு முன்பிருந்த நனவிலுள்ள தன்னுணர்வை அடைகிறான் என்பதே அதன் பொருள். நாம் கொள்ளும் பலகோடிப் பிறவி(வாழ்வு)களும் ஒரே தூக்கத்திற் காணப்படும் பலகோடிக் கனவுகளே! நமது அகண்ட ஏக இருப்புணர்வை (சத்-சித்தை) மறந்த தன் மறதியே அந்த நீண்ட தூக்கம்! இத்தூக்கம் கலையாத வரையில் நமது வாழ்வாகக் காணப்படும் பற்பல பிறவிக் கனவுகளும் மாறி மாறி அதில் வந்து கொண்டேயிருக்கும்.

ஒருவனுக்குக் கனவு எப்போது நீங்குகிறது? கனவு இருவித காரணங்களால் நீங்கும். (1) ஓர் கனவை ஆரம்பித்து வைத்து, அதன் நிகழ்வுக்குக் காரணமாக நிற்கும் (அந்தக் கனவுப் பிராரப்தக்) கர்ம பலன் புஜிக்கப்பட்டு முடிவுற்றால், அக்கனவு நீங்கி மீண்டும் தூக்கத்தையோ விழிப்பையோ ஒருவன் அடைவான். அல்லது (2) கனவு நிகழ்ச்சிகளின் இடையில் ஏற்படும் அதிக பயம், அதிக சந்தோஷம் அல்லது அதிக துக்கம்-கவலை போன்ற அசாதாரண உணர்வு அதிர்ச்சிகளுள் ஒன்றால் உந்தப்பட்டு, கனவு காண்போனின் மனோவிருத்தி, கனவிற் காணப்படும் முன்னிலை-படர்க்கைகளை விட்டு, கனவைக் காண்பானாகிய தன்மை(first person)யை நோக்கி (தெரிந்தோ தெரியாமலோ) உடனே திரும்புவதால் – அதாவது கனவு காணும் மனம் திடீரென ஆன்மாவாம் இதயத்தினுள் வந்து புகுவதால் விழிப்பு உண்டாகின்றது.

ஆயினும் இவ்விருவித விழிப்புக்களும் ஞான விழிப்புக்கான சரியான உதாரணமாவதில்லை. ஏனெனில், கனவில் மேற்கொண்டிருந்த ஓர் உடல்-உலகத் திருஷ்டி விருத்தியிலிருந்து மீண்டும் திரும்பி அதற்கு மூலமான நனவின் உடல்-உலகத் திருஷ்டி விருத்தியையே இவன் தற்போது தன்னுணர்வாகப் பெறுகிறானன்றோ? இதுபோலவே, இப்போதுள்ள நனவாகிய (வாழ்வாகிய) கனவை ஆரம்பித்து வைத்துள்ள பிராரப்தப் பலன் முடிவுற்றால், சிவ லோகம், விஷ்ணு லோகம், பிரம்ம லோகம், சுவர்க்க லோகம், பிதிர் லோகம் முதலியவற்றிலோ அல்லது மீண்டும் இவ்வுலகத்திலேயோ பெறும் மற்றொரு (சொப்பனமாகிய) வாழ்வின் உடல் உலகத் திருஷ்டி விருத்தியையே அவன் அடைகின்றான். தூக்கத்தினின்றும் மீண்டும் தோன்றும் மற்றொரு கனவு போலவே, தற்போதுள்ள நனவு மரணத்தில் மறைந்ததும் அதனின்றும் மீண்டும் ஓர் ‘உடல் நான்’ என்னும் வடிவில் அகந்தை வாழ்வாகிய நனவுக்கனவு (மறு பிறப்பு) உண்டாகின்றது. ஏனெனில், இவ்வாழ்வுக் கனவுக்குக் காரணமான தன்மறதித் தூக்கம் கலையாததால், இவ்வாழ்வு முடிந்ததும் ஞான விழிப்பு வந்து விடுவதில்லை, ஞான விழிப்புக்கும் இத்தகைய சொப்பன மாற்றங்களாகிய போலி விழிப்புகளுக்கும் உள்ள வேற்றுமையை வாசகர்கள் இந்நூலின் 146-147 பக்கத்திற் கொடுக்கப்பட்ட விளக்கத்தைக் கொண்டு கண்டு கொள்க. ஆகவே, ஞான விழிப்பானது இவ்வாறு முதல் வகையான பிராரப்த முடிவால் உண்டாகாது. இரண்டாவது வகையான முன்னிலை-படர்க்கை நாட்டத்தை விட்டு வைராக்கியத்தால் உந்தப்பட்டுத் தன்மையை நாடும் – தன்முயற்சியால் தான் உண்டாக முடியும்.

இவ்வாறே, இப்போதுள்ள நம் நனவில் எக்காரணத்தாலாவது நமது நாட்டம் முன்னிலை-படர்க்கைகளை விட்டுத் தன்மையின்மீது திருப்பப்பட்டால், கனவு போன்ற இந்நனவு கலைவது மட்டுமன்றி தூக்கம் போன்ற நீண்ட தன் (ஆன்ம) மறதியும் நீங்கி, நம்மை நித்திய சத்திய ஆன்ம விழிப்பிற் சேர்த்துவிடும். சிற்சில சமயங்களிற் பிராரப்த வாயிலாக நம் வாழ்வில் திடீரென்று அதிபயம், பேரிரக்கம், அதி துக்கம், அபரிமித சந்தோஷம் முதலிய உணர்வதிர்ச்சிகள் ஏற்படுவது உண்டல்லவா? பக்குவம் முதிர்ந்த சில ஜீவர்கள் (சில மகான்கள் தம் வாழ்வில் நேரிட்ட இத்தகைய உணர்வதிர்ச்சிகளால் உள்ளந் திறந்து இறை நெறிக்குத் திரும்பியதுண்டு) சகாயமான இச்சந்தர்ப்பங்களைப் பயன்படுத்திக்கொண்டு, புறமுக (முன்னிலை-படர்க்கை) நாட்டம் தவிர்த்து, அகமுக நாட்டமுற்றுத் (தன்மையை-ஆன்மாவை நாடி) திரும்புவதால் ஞான விழிப்படைகின்றனர். இதனால்தான் பகவான் ஸ்ரீ ரமணர் ஆன்ம விசாரமாகிய தன்மை நாட்டத்தை மேற்கொள்ளும்படி உபதேசிக்கின்றனர்.

தூக்கத்திலிருந்து விழிக்கும்போது நம் கவன சக்தி எப்படிச் செயற்படுகின்றது? முதலில், நம் உடலின் இருப்பு உணரப்படுகின்றது; உடனே, உடலின் ஐம்பொறிகளின் வழியே உலகவுணர்வு ஏற்படுகின்றது. உடல் நம்மால் முதலில் உணரப்படும் ஓர் முன்னிலைப் பொருளே அல்லவா? விழிப்புக் காலம் முழுவதிலும் நம் கவன சக்தி இவ்வாறு ஒன்றன்பின் ஒன்றான முன்னிலை-படர்க்கைகளின் மேலேயே மாறி மாறிச் சென்று கொண்டிருக்கின்றது. தூக்கம் வந்ததும்119 இம்முன்னிலை-படர்க்கை நாட்டம் ஓய்ந்து விடுகின்றது! நம் கவன சக்தியை இவ்வாறு முன்னிலை-படர்க்கைகளின்மேற் செலுத்துவது முழுவதும் நம் எண்ணுந் தொழிலேயாகும். விழிப்புக் காலம் முழுவதும் நினைவுகளின் கொட்டமே (தொகுதியே) தவிர வேறொன்றுமில்லை! பிறந்தது முதல் இறக்கும் வரையில் இது ஒன்றேதான் நடந்தேறி வருகின்றது!! சுருங்கக் கூறின், விழித்ததிலிருந்து தூங்கும்வரை (அதாவது ஒரு தூக்கத்திலிருந்து மற்றொரு தூக்கம் வரை), பிறப்பிலிருந்து இறப்பு வரை, சிருஷ்டியிலிருந்து பிரளயம் வரை எல்லா உயிரினங்களின் கவன சக்தியும் முன்னிலை-படர்க்கைகளையே நாடி நிற்கிறதன்றி, யாரொருவரின் நாட்டமும் – இவ்விழிப்புக் காலங்களில் – தன்மையின்மேல் திருப்பப்படுவதே இல்லை!!! இவ்வாறின்றி, விழிப்புக் காலத்திலேயே தன் முயற்சியால் நம் கவனசக்தி தன்மையின்மேல் திருப்பி நிறுத்தப்படுமாயின், இந்நனவாகிய கனவு நீங்குவதோடு, இதற்கு ஆதாரமான, நீண்ட, தன் மறதித் தூக்கமும் கலைந்து, மெய்ந்நனவாகிய ஞான விழிப்பு சித்திக்கும். இவ்வாறு தன்னை நோக்கித் திரும்புவது (ஆன்ம நாட்டம் என்பது) நாமாய் இருப்பதே தவிர, எண்ணும் ஓர் தொழிலல்ல; அதனால் இந்த நம் இருப்பு ஓர் எண்ணமல்ல; அதனால் இது ஓர் கர்மம் ஆகாது! இத்தகைய தன்முயற்சியே கர்மநாசத் தன்முயற்சியாகும். இதுவே வீடு தருவது. முன்னிலை- படர்க்கைகளின் நாட்டமாகிற முயற்சி முழுவதும் கர்மோற்பத்தித் தன் முயற்சியேயாவதால் அது ‘வீடு தரலிலை’. உண்மை இதுவாக, நம்மிற் சிலர் ஞான விழிப்புங்கூட பிராரப்த கர்மத்தின் பலனே (ஓர் கர்ம பலனே) என்று கருதி வருகின்றனர். இது தவறு. ஞானம் (அல்லது ஆன்மாவானது) கர்மத்துக்கு உட்பட்டதல்ல; கர்மத்தையும் கர்ம பலனையுங் கடந்து நிற்பது. எனவே, இரண்டாவது வகையான கர்மநாசத் தன்முயற்சி முயல்வின்றியே இயல்பாக மிளிரும்போது (நம் சுபாவ இருப்பு வடிவாய் விளங்கும்போது) ஸஹஜ ஸ்திதி எனப்படுகின்றது. இதுவே (effortless effort) முயற்சியற்றதோர் இடைவிடாப் பெருமுயற்சி – அமைதிப் பேராற்றல் (dynamic stillness) – எனப்படுவதாம்.

விட்டகுறை-தொட்டகுறை

ஓர் பிறவியிலிருந்து பிரிந்து மறுபிறவிக்குச் செல்லும் உயிர் (ஜீவன்), இந்த உடல் மாற்றத்தால் (transfer ஆக) தன் இடமாற்றம் மட்டும் பெறுகின்றானே தவிர, தன் உத்தியோகமோ (கர்மப் பிரவிருத்தியோ), ஊதியமோ (கர்ம பலனோ) மாறப் பெறுவதில்லை! தனது போக்கின் இயல்புக்கு அனுகுணமான சகல வாசனைகளுடனும் அவன் மறு பிறப்பை, இறைவனருளால் அடைகின்றான். இவனது கர்ம பலன்களும் கர்ம வாசனைகளும், இவ்வாறு இவனுடனேயே செல்வனவாகும்.

இவனது கர்மபலக் களஞ்சிய சஞ்சிதக் குவியலிலிருந்து கடவுளால் தேர்ந்தெடுத்தளிக்கப்பட்டிருக்கும் ஓர் சிறு பகுதியாகிய பிராரப்தமே இவனது புதுப் பிறவியின் அமைப்பு (அதாவது, எவ்வித ஜீவராசியாக உடல் கொண்டு பிறப்பது என்பது), அனுபவிப்பின் அளவு (அதாவது, எவ்வளவு சுகதுக்கங்களை எவ்வெப்போது அனுபவிப்பது என்பது), அந்தம் (அதாவது, அப்பிறவி எப்போது மரணத்தால் முடிவடைய வேண்டுமென்பது) ஆகியவைகளை நிர்ணயிக்கின்றது. சஞ்சிதத்தில் எஞ்சியுள்ள கர்ம பலன்கள் இனிவரும் மறு பிறவிகளுக்கு ஹேதுவான இவனது சேமிப்பு தொடர்ந்து காணப்படும் வினைத் தொடர்ச்சியே ‘விட்டகுறை-தொட்டகுறை’ எனப்படும்!

வினையின் விளைவு விளிவுற்று வித்தாய்...

(உபதேச வுந்தியார் 2)

என்றபடி கர்மங்களின் விளைவு, (1) பழமாகிய பலன் என்றும் (2) வித்தாகிய வாசனை என்றும் இருவிதப் படுவதால் வினைத் தொடர்ச்சியாகிய விட்டகுறை-தொட்டகுறையையும் (1) கர்மபலத் தொடர்ச்சி என்றும் (2) கர்ம வாசனைத் தொடர்ச்சி என்றும் இருவிதமாகப் பிரிக்கலாம். முதல் வகைத் தொடர்ச்சி ஜீவனின் போக்த்ருத்வ முகத்தையும், இரண்டாவது வகையானது ஜீவனின் கர்த்ருத்துவ முகத்தையும் சார்ந்ததாகும். சில சமயம் நாம், ‘அவருக்கென்ன! அவரது பிராரப்தம் அப்படி இருந்திருக்கலாம்; அதனால்தான் எளிதாக அவர் அவ்வளவு சீரும், சிறப்பும், ஆரோக்கிய ஐசுவரியாதிகளும் அடைந்து விட்டார்! எல்லோருக்கும் (அத்தகைய விட்டகுறை-தொட்டகுறையாகிய பிராரப்தம் இல்லாத மற்றவர்கட்கெல்லாம்) அது கிடைத்து விடுமா?’ என்று மக்கள் சிலர் பேசிக்கொள்வதைக் கேட்கிறோமல்லவா? அது போக்த்ருத்துவ முகத்தின் கர்ம பலத் தொடர்ச்சியாகிய விட்ட-தொட்ட குறையைப் பற்றியதே தவிர, கர்த்ருத்துவ முகத்தின் விட்ட-தொட்ட குறையைப் பற்றிய பேச்சல்ல. ஆனால் சிலர் அடிக்கடி, ‘ஸ்ரீ ரமணருக்கென்ன! அவரது பிராரப்தம் அவருக்கு முக்தியைக் கொடுத்து விட்டது; அவர் ஜீவன் முக்தர் ஆகவேண்டிய பிராரப்தம் இருந்திருக்கிறது! அவரது பிராரப்தத்தின் விட்டகுறை---தொட்ட குறையே அது’ என்று கூறுவதுண்டு. இது சரியல்ல; இதில் அறிய வேண்டியது இன்னொன்றுண்டு.

ஸ்ரீ பகவானது விஷயத்தில் நிகழ்ந்ததும் உண்மையில் ஓர் விட்டகுறை-தொட்டகுறையின் விளைவே. ஆனால், அது, முன்கூறிய உதாரணம் போன்றதோர் போக்த்ருத்துவ முகத்து விட்ட-தொட்ட குறையான பிராரப்த கர்ம பலத் தொடர்ச்சியல்ல. இரண்டாவது வகையான கர்த்ருத்துவ முகத்தின் விட்ட-தொட்ட குறையே; அதாவது, கர்த்ருத்துவ முகத்தில் முற்பிறவிகளில் முயன்ற சாதனைகளால் உண்டான 120ஸத்வாசனைத் தொடர்ச்சியான விட்ட-தொட்ட குறையேயாகும். கர்த்ருத்துவ முகத்தால், எந்தெந்த முயற்சிகள் முன்னிலை- படர்க்கைகளை நாடிச் செய்யப்படுகின்றனவோ, கர்மங்களாகிய அவைகளின் பலன்கள் மட்டுமே பிராரப்த வடிவம் ஆகக் கூடியவை. அதாவது, ஜீவனின் போக்த்ருத்துவ முகத்தால் தேகமன அனுபவங்களாகிய சுக துக்கங்களாக அனுபவிக்கப்படுபவையாகும். (இதன் விளக்கத்தை இவ்வத்தியாயத்தின் ‘தன் முயற்சி’ என்ற முந்தையப் பகுதியிற் காண்க). அவ்வாறே, வாசனைகளும் முன்னிலை-படர்க்கை முகமாக இயற்றப்பட்ட கர்மங்களினின்றும் (விதைகளாக) ஜனித்திருக்குமேல் அவை (பிரவிருத்தி ரூப) கர்ம வாசனைகள் ஆகும். இவைகளே இப் பிறப்பில் கர்த்ருத்துவ முகத்தில் முயற்சியைத் தூண்டிப் புதிதாக ஆகாமிய கர்மக் குவியலைப் பெருக்குவனவாகும். ஆனால், மோக்ஷமுற விரும்பிப் பிறவிதோறும் தொடர்ந்து செய்யும் ஆன்ம சாதனை முயற்சியே நிவிருத்தி ரூபமான இருப்பு வாசனை அல்லது ஸத் வாசனை எனப்படும். ஆகையால், கர்ம வாசனைகளின் (விட்டகுறை-தொட்டகுறை) தொடர்ச்சி மோக்ஷ சாதனைக்கு இடையூறாகவும், ஸத் வாசனைகளின் தொடர்ச்சி மோக்ஷ சாதனைக்கு மிகவும் சகாயமாகவும் பிறவிதோறும் அமையும் என்றறிக. எனவே, ஸ்ரீ பகவானது முக்திப் பேறானது போக்த்ருத்துவ முகத்தில் தொழிற்படும் பிராரப்த கர்ம வாசனையின் விட்டகுறை-தொட்டகுறையுமல்ல. அது, ஜீவனிடமுள்ள சுதந்திரமாகிய கர்த்ருத்துவ முகத்தால் ‘நான்’ என்ற எழுச்சியற்றுத் தான் மாத்திரமாய் சும்மாவிருக்கும் பெரு விருப்பமாகிய பரபக்தி சாதனை வடிவில், பிறவிதோறும் தொடர்ந்து வந்த ஸத்வாசனையின் விட்டகுறை-தொட்டகுறையின் விளைவேயாகும். பிராரப்தமோ ஜீவனின் போக்த்ருத்துவ முகத்தில் மட்டுமே தொழிற்படுவது; வாசனைகளோ கர்த்ருத்துவ முகத்தில் தொழிற்படுவன.

கர்த்ருத்துவ முகத்தின் வாசனைத் தொடர்ச்சியானது எல்லாப் பிறவிகளிலும் ஜீவனிடம் தொழிற்படுமாயினும் மனிதப் பிறவிக்கு மட்டுமே அதைக்கொண்டு ஆகாமியப் புது வினைகளை ஈட்டத்தக்க பகுத்தறிவு இருக்கின்றது. ஏனைய விலங்கு பறவை முதலிய ஜீவராசிகளிடம் அக்கர்த்துருத்துவ முக முயற்சியானது பிராரப்தத்தைப் புஜிப்பதற்கு ஹேதுவான வழிகளில் (புத்தி கர்மானுசாரிணீ என்றபடி) உதவி செய்வதில் மாத்திரமே இயங்கும். பகுத்தறிவை சரியான விவேகத்தில் உபயோகிக்கத் தெரியாத மனிதனும் இதனால்தான் விலங்கினச் சமானன் எனப்படுகின்றான். ஆக, கர்த்துருத்துவ முகத்தில் தொழிற்படுங் கர்ம வாசனையைத் தூண்டிப் பிறவிதோறும் ஆகாமிய கர்மங்களைக் குவித்துக் கர்மபல சமுத்திரத்தில் மூழ்கிப்போவதோ அல்லது அதே ஜீவ சுதந்திரத்தால் சும்மாவிருக்க விரும்பி, இருப்பு வாசனையைத் தூண்டிப் பெருக்கி (ஆன்ம நிஷ்டை புரிந்து) விடுதலை பெறுவதோ மனிதனாகிய ஜீவனின் இஷ்டத்தில் இருக்கின்றது! ‘....விம்ருச்யைத தசேஷேண யதேச்சஸி ததாகுரு’ என்ற கீதோபதேசம் இதைக் குறிக்கும். இதற்கான சுதந்திரம் ஜீவனிடமே உள்ளது. சுப வாசனை, அசுப வாசனை என்னும் இரண்டும் கர்ம வாசனைத் தொகுதியைச் சேர்ந்தவையே. இவை பந்தத்தையே தரும். மோக்ஷம் தருவதோ இருப்பு வாசனையாகிய ஸத் வாசனையே. இதையே, ஸ்ரீ பகவான்,

பூமண மாமனம் பூரண மணங்கொளப்

பூரண மணம்அருள் அருணாசலா

என்ற அருணாசல அக்ஷரமணமாலையின் 69-ஆவது துதியில் ‘பூரண மணம்’ என்று குறிப்பிடுகின்றார். முன்னிலை-படர்க்கைகளாகிய உலகை நாடும் கர்ம வாசனைகளையே இங்கு ‘பூமணம்’ என்றும், தன்னை (ஆன்மாவை) நாடி நிலைக்கும் இருப்பு (ஸத்) வாசனையையே ‘பூரண மணம்’ என்றும் குறிப்பிடுகின்றார். அதாவது, ‘அருணாசலா, இலௌகிகக் கர்ம வாசனை நீங்கி அகமுகப்படும் ஸத் வாசனையை நான் அடையுமாறு நீ என்னை முழுவதும் ஐக்கியம் செய்து கொள்’ என்று பிரார்த்திக்கின்றார்.

ஜீவன்முக்தி என்பது ஜீவனது தன்னழிவே! அதாவது ஜீவத்துவம் (அகந்தை) அழியப் பெறுவதே.

செத்தாலே வீட்டுலகஞ் சேரலா மன்றிமற்

றெத்தாலுஞ்சேர லியையாதே – செத்தொழிகை

எவ்வதெனின் யானெனதை மாய்த்தலே யன்றிமற்

றிவ்வுடம்பை மாய்த்த லிழுக்கு.

(குருவாசகக் கோவை 858)

பகிர்முகக் கர்ம முனைப்பு இருக்கும் வரையில்தான் அவன் ஜீவன் எனப்படுவான். சும்மாவிருக்க விரும்பித் தூண்டும் இருப்பு வாசனா பலத்தால் கர்ம முனைப்பு அழியும்போது அவனது ஜீவத்துவமே அழிகின்றது. இதனால் ஜீவன்முக்தி என்பது ஓர் தற்கொலைக்குச் சமானமாகும்! ஒருவனது சாதனை முன்னிலை-படர்க்கைகளை நாடியதாயிருக்கும் வரையில், அது கர்ம வாசனைகளையே விருத்தி செய்வதால், ஜீவத்துவ நாசமாக்கும் முக்தியைத் தராது. அதற்கு மாறாக ஒருவனது சாதனை தன்மையின் நாட்டமாக இருக்குமானால், அது ஸத் வாசனையாய்ப் பரிணமித்து, ஜீவத்துவ நாசத்தை விளைவிக்கும். இந்நிலையில் இதை ஒரு வாசனை என்று கூடக்கூற நியாயமில்லாமற் போவதால், இதை நிர்வாசனை நிலை – வாசனாக்ஷயம் – அல்லது பிரம்மத்தின் என்றுமுள்ள, சுபாவ, இருப்புநிலை (ஸந்மாத்திர ஸ்திதி) என்றே கூற வேண்டும். இதுவே அகந்தையின் பரிபூரணத் தன்னழிவான முக்திநிலை. இது குறித்தே, ‘...தன்மையை நாடுஞ் செய்கை தற்கொலை சமானமாகும்...’ என்று சாதனை சாரத்தின் 245-ஆவது பாடலிற் கூறப்பட்டது.

எனவே, முக்தியடையப் பிராரப்தத்தின் தயவை யாரும் எதிர்பார்த்திருக்க வேண்டியதில்லை. பிராரப்தத்திற்கும் முக்திக்கும் சம்பந்தமே கிடையாது! ‘பிராரப்தமென்பது வெளிமுகத்திற்கேயொழிய உண்முகத்திற்கன்று’ என்பது ஸ்ரீ ரமண வாக்கு.121 ஜட கர்ம பலனைத் தரும் பிராரப்தமோ போக்த்ருத்துவ முகத்தைச் சார்வதையும், சைதன்னியமான முக்தியைத் தரும் ஸத் வாசனை முதிர்ச்சியோ அதனினும் வேறான கர்த்ருத்துவ முகத்தைச் சார்வதையும் இத்துடன் இணைக்கப்பட்டுள்ள விளக்கப்படத்தின் உதவியாற் கண்டு தெளிக. ஜீவன் முக்தியானது வாசனாக்ஷயமான சுபாவ இருப்பேயாகும். அதாவது, ஆன்ம சாதனையாகிற தன்னாட்டத்தால் விளையும் நிஷ்க்ரிய – கர்மமற்ற கர்மமான – ஸத் வாசனையின் விட்ட-தொட்ட குறையால்தான் அது ஏற்படுகின்றது.

இதுவரை கூறி வந்ததிலிருந்து, முக்தி பிராரப்தத்தினுட் கட்டுப்பட்டதல்ல என்பதும், முற்பிறவிகளிற் செய்யப்பட்ட ஆன்ம சாதனையின் வலிவு விட்டகுறை-தொட்டகுறையாகி இப்பிறவியிலும் வந்து தொடர்ந்து ஒருவனுக்கு முக்தியுற உதவும் என்பதும் நன்கு தெரிய வருகின்றதாகையால், நம் பிராரப்தத்தில் நமக்கு முக்திக்கு இடமிருக்கிறதோ இல்லையோ என்று கவலைப்பட்டு, அதை முன்கூட்டித் தெரிந்து கொள்வதற்காக ஜாதகம், ரேகை சாஸ்திரம், இச்சிங், எண் ஜோதிடம் முதலிய அபர வித்தைகளின் உதவியை நாடி, ஏங்கி, அலைந்து திரியாமல் (ஏனெனில் அவை இதை அறிவிக்க மாட்டா), மகா தைரியவானாய், ஆன்ம விசாரமாகிய தன்னாட்டத்தால் ஸத் வாசனையை விருத்தி செய்து, நமது யதார்த்த சொரூப ஞானத்தைப் பெற்றுய்வோமாக.

திருவருட் சகாயத்தின் இன்றியமையாமை

‘கடவுள் அல்லது குரு எனப் போற்றப்படும் எல்லையற்ற, சத்திய, அகண்ட சிற்சக்தியின் திருவருளாம் பேருதவியின்றி, அதன் லவலேசக் கற்பனைப் பிரதி பிம்பமேயான ஜீவனின் அற்பப் பொய்யறிவின் சக்தியை(அற்ப சித் சக்தியை)க் கொண்டு பரிபூரண நிலையை அடைய முடியாது எனக் கூறப்படுகிறதே’ என்று சிலர் வினவுவதுண்டு. ஆம், அது மெய்யே; திருவருட் சகாயமே மிக முக்கிய ஹேதுவாகும்.

உள்ளே யிருக்கு முடையா னருள்வலத்தால்

உள்ளே யிழுத்தா லொழியத்தம் – கள்ளமனச்

சேட்டைவலத் தாலுளத்துட் சேர்ந்தமைதிச் சால்பெய்த

மாட்டுநரார் போக்கை மறித்து.

(குருவாசகக் கோவை 725)

ஜீவன் அப்பரிபூரண நிலையை விரும்பி (இச்சை). ஆனால் அதையடையத் தன் அசக்தத்தை உணர்ந்து (ஞானம்), அதனால் ஆண்டவனின் உதவியை நாடி(கிரியை)ப் பிரார்த்திக்கும் போது, அவனது அற்ப இச்சா-கிரியா-ஞானச் சுதந்திரமானது தக்க வழியில், அளவில், நன்கு செயற்படுத்தப்படுவதால், தன்னை நம்பிப் பிரார்த்திக்கும் அந்த பக்தன், ‘நான்’ என்னும் அகந்தையைச் சமர்ப்பிக்கும் உள் முயற்சியில் அவனது சரணாகதியைச் சம்பூரணமாக்கி வைக்கத் தேவையான அபரிமிதமான அருட்சக்தியாக அப்பரம்பொருளின் எல்லையற்ற திருவருளுதவி தாமே பொழியப்படுகின்றது! இதையே ஸ்ரீ பகவான்:

தன்னைநினைத் தோரடிநீ சார்ந்தா லதற்கீடா

வன்னையினு மிக்கவவ் வாண்டவனும் – உன்னை

நினைத்துத்தா னொன்பதடி நீளவந் தேற்பா

னனைத்துக்கா ணன்னோ னருள்.

என்று குருவாசகக் கோவை, பாடல் 965-ல் கூறினர்.

‘புலி வாயிற் பட்டது எவ்வாறு திரும்பாதோ, அவ்வாறே குருவினருட் பார்வையிற் பட்டவர்கள் அவரால் ரக்ஷிக்கப்படுவரேயன்றி, ஒருக்காலும் கைவிடப்படார்; எனினும், குரு காட்டிய வழிப்படி தவறாது நடக்க வேண்டும்’ என்று ஸ்ரீ ரமண பகவானும் ‘நான் யார்?’ என்னும் நூலில், ஜீவனின் பங்கில் ஓர் தோற்ற மாத்திரப் பொறுப்பை விதித்திருப்பதின் தாத்பரியம் இதுவே. ‘நான் யார்?’ என்ற நூல் முதலில் வினாவிடையாக வெளிவந்த பதிப்பில் ஸ்ரீ பகவான், ‘கடவுளும் குருவும் முக்தியையடைவதற்கு வழியைக் காட்டுவார்களே அல்லாமல், தாமாகவே ஜீவர்களை முக்தியிற் சேர்க்க முடியாது’ என்று கூறியிருப்பதாகக் காணப்படுகிறது.122 ஆயினும், பிறகு ஸ்ரீ பகவானே ஓர் கட்டுரை வடிவில் இந்நூலை எழுதிய காலத்தில் மேற்கண்ட இவ்வாக்கியத்தை நீக்கி விட்டனர். முதலில் வெளியான இவ்வினா-விடை நூலில் இவ்வாறு ஏன் கூறினர்? பிறகு, கட்டுரை வடிவ நூலில் ஏன் நீக்கி விட்டனர்? கடவுளோ குருவோ ஜீவர்களது இச்சா-கிரியா சுதந்திரத்தை ஒரு நாளுந் தடுப்பதேயில்லை. ஆதலால் எந்த ஒரு ஜீவனையும், அவனுக்கு விருப்பமில்லாவிட்டால், தாமாகவே முக்தியிற் சேர்ப்பதில்லை. ஆனால், ஜீவனொருவன் தான் முக்தியடைய பெரிதும் விரும்பி, ஆனால் தன் சொந்த முயற்சியினாலேயே அதையடையத் தக்க சக்தியற்றவனாய் இருப்பதுணர்ந்து, கடவுள் அல்லது குருவின் பேரருளுதவியை நாடிப் பிரார்த்திப்பானாயின் அவர்கள் அவனுக்கு அருளுதவி செய்து மோக்ஷமடைய வைப்பது திண்ணம்.123 இங்கு ‘ஈசன் பேரில் எவ்வளவு பாரத்தைப் போட்டாலும், அவ்வளவையும் அவர் வகித்துக் கொள்ளுகிறார்’ என்று ‘நான் யார்?’ என்ற நூலில் ஸ்ரீ பகவான் கூறுவதை மனதில் கொள்ளவேண்டும். அதாவது, நாம் கடவுள் அல்லது குருவின் அருளையே முழுவதுமாகச் சார்ந்திருந்து, மோக்ஷமடைவது உட்பட எல்லா பாரங்களையும் அவர் மேல் போட்டால், அப்பாரத்தை நிச்சயமாகத் தாங்கிக்கொண்டு, நாம் மோக்ஷமடையும் முழுப் பொறுப்பையும் ஏற்றுக்கொள்வார்.

விரும்புவார்க் கன்றி விடுதலைதா மீயார்

அருங்குருவு மீசனுமா னாலும் – விரும்பியுனைக்

கேட்கின்றே னுள்ளங் கிளர்வன்மை தானில்லேன்

ஆட்கொண் டதனை யருள்.

(ஸ்ரீ ரமண ஸஹஸ்ரம் 131)

மோக்ஷமடைய இச்சிப்பதோ மறுப்பதோ ஜீவனது சுதந்திரத்திலிருப்பதால், ஸ்ரீ பகவான் ‘நான் யார்?’ என்ற வினாவிடை நூலில், ‘கடவுளுங் குருவுந் தாமாகவே ஜீவர்களை முக்தியிற் சேர்க்க முடியாது’ என்று கூறினர். ஆனால் மோக்ஷமடைய இச்சிக்கும் எந்த ஜீவனொருவனுக்கும் அதை அடைவித்தருளும் சக்தி கடவுளுக்கும் குருவுக்கும் நிச்சயமாகவே இருப்பதால், மேலே வினாவிடையிற் கூறியதின் உட்பொருளைச் சரியாகப் புரிந்துகொள்ள முடியாமல், ஆனால் மோக்ஷ இச்சை கொண்ட முமுக்ஷுக்களாய், கடவுளையோ குருவையோ பிரார்த்தித்து நிற்கும் நல்லடியார்கள் பலர் நம்பிக்கையிழந்து மனமுடைந்து விடாதிருக்கவே ஸ்ரீ பகவான் இவ்வாக்கியத்தை, கட்டுரை வடிவிலெழுதுங்கால் ‘நான் யார்?’ நூலிலிருந்து நீக்கி விட்டனர்.

அன்றியும் கடவுள் நம்பிக்கை(துவித உபாசனை)யின்றேனும் முழு முயற்சியோடு தீவிரமாகத் தன்னுள் தன் உண்மையை நாடி விசாரிக்கும் விசார சீலன் ஒருவனுக்கு அவனது ஆன்மாவே உள்ளும் புறமும் குருவாயிருந்து பேரருளுதவி புரிகின்றது. அவனது புற வாழ்வின் நிகழ்ச்சிகளைக் கொண்டே புறமுகம் துக்கம் என்ற உண்மையை அவன் புரிந்துகொள்ளத்தக்க அறிவின் தெளிவாக அது அவனுள் விளக்கமுறுகின்றது! அவ்வான்மாவே அவனுள் ‘உன்னழகைக் காட்டருணாசலா’ என்றபடி, பேரின்ப வடிவாய் வீசியெழுந்து, தன் உபசாந்தியழகைக் காட்டி வசீகரித்துத் தன்பால் ‘திரும்பி அகம்தனை தினம் அகக் கண் காண’வைத்து, அதனால் அவன், ‘இவ்வானந்தமே என் மெய்யான சுயநிலை!’ என்றுணரவைத்து, அப்படியே அதுவாகவே ஒன்றிச் சும்மா இருக்குமாறு அவனை உள்ளே கவர்ந்திழுத்துக் கொள்கின்றது! இவ்விதம் குருவருள், அந்தக் கடவுள் நம்பிக்கையற்ற ஒருவனுக்குங்கூட, உள்ளும் புறமிருந்து, ‘தானேதானே தத்துவ மிதனைத் தானே காட்டி’ அருளி இடைவிடாது பேருதவி புரிவதால், இவ்விருவித சாதகர்களுள் எவருக்கும் அந்த சர்வ வல்லமையுள்ள அகண்ட சிற்சக்தியின் அருளுதவிக்குப் பஞ்சமேயில்லை!

இங்ஙனம் உண்மையில் இறைவன் திருவருள் எப்போதும் பெருகிக் கொண்டேதான் இருக்கின்றது. அருளால்தான் ஞான விளக்கமாகிய இந்தக் காரியம் பூர்த்தியாகின்றது! ஆயினும், ஜீவன்தான் உய்வடைய விரும்பவும் முயலவும் வேண்டும். அந்த இஷ்டம் இவனது சுதந்திரத்தின்பாற் பட்டதே. இஷ்டமில்லார்பால் இறைவன் எதையும் திணிப்பதில்லை. அவர்,

இட்டமுற்றார்க் கன்றி யிரண்டற்ற மோனமணிப்

பெட்டகத்தை யீயாப் பெரும்வள்ளல்...

(ஸ்ரீ ரமண ஸஹஸ்ரம் 680)

சுக துக்கங்கள் வருவது பிராரப்தப் பிரகாரமாயினும், அவைகளால் அசைக்க முடியாதபடி (கர்த்துருத்துவ போக்த்ருத்துவமற்ற) நடுநிலையுற்று நிற்பதற்கு நமக்கு நம் சொந்தமான சுதந்திரமுண்டு. அதனால்தான் ஸ்ரீ பகவான்,

முன்னேதான் செய்த முயற்சியே பக்குவத்தாற்

பின்னேதான் ஊழுருவாப் பேர்தலால் – முன்னதனை

ஆற்றியதன் னாலே யரிதுமுயன் றவ்வூழை

மாற்றலுமா மென்றே மதி.

[முற்பிறவிகளில் ஒருவன் செய்த தன் முயற்சியே பிறகு பக்குவப்பட்டு இப்போதுள்ள பிராரப்த வடிவமாக மாறுவதால், அப்பிராரப்தத்தை இயற்றிய கர்த்தாவாகிய தானே (யோகத்தால் அதற்கு எதிரிடையாக உண்முகமாக) மிக முயன்று அப்பிராரப்தத்தை மாற்றுவதுங் கூடும் என்றறிக] என்றும்,

எந்தநற் றீவினைக ளின்பமொடு துன்பமாம்

தந்தம் பயனைத் தருகினுமே – சொந்த

சொரூபமாம் செம்பொருளைத் தோய்ந்தமனத் தாலவ்

விருவினையின் கொற்றநீ யெற்று.

[எந்தெந்த நல்வினைகளும் தீ வினைகளும் முறையே இன்பங்களுந் துன்பங்களுமான தத்தம் பலன்களைத் தந்தாலும் சரி, நீ உன் சொந்த ஆன்ம சொருபமான பரம்பொருளில் மூழ்கிய மனத்தால் அவ்விரு வினைகளின் ஆதிக்கத்தையும் வெற்றி கொள்வாயாக] என்றும் குருவாசகக் கோவை 692, 693 ஆகிய பாடல்களில் கூறியுள்ளார். அதாவது, ஆன்மாவில் மூழ்குவதால் கர்த்ருத்துவ போக்ருத்துவங்கள் அழியும். அவை அழிவதால் பிராரப்தத்தை அனுபவிக்கும் போக்தா இல்லாமற் போவதே ஊழை வெல்வதாம்.

இதற்கு மட்டுமே நமக்குச் சுதந்திரமுண்டு; பிராரப்த நிகழ்வையோ போக்கையோ முறையே தடுக்கவோ மாற்றவோ அல்ல. நமது இச்சா-கிரியா சுதந்திரத்தை சும்மாவிருப்பதில் விரும்பி உபயோகித்தால் கர்த்ருத்துவம் அழிகின்றது. அது அழியவே, பிராரப்தத்தை அனுபவிப்பதற்கு இன்றியமையாத போக்த்ருத்துவமும் அதனுடன் நாசமாகின்றது. எனவே, இச்சுதந்திரத்தைக் கொண்டுதான் நாம் உருப்பட (சொரூபத்தைச் சாக்ஷாத்கரிக்க) வேண்டும். இஃது ஒன்றுமட்டும் இன்றேல் உய்வே கிடையாது. ஆண்டவனின் காரணமற்ற, சுபாவ கருணையாகிய அருளால் ஜீவர்கள்பால் விளங்கக் கிடைத்துள்ள இச்சுதந்திரமே கர்மத் தளையினின்றும் விடுபட வழிவகுக்கின்றது. இதுவே கர்மங்களைப் பற்றி நாம் அறியவேண்டிய இரகசியமாகும்!

ஸ்ரீ ரமண வழி அனுபந்தம்

முற்றிற்று.

ஸ்ரீ ரமணார்ப்பண மஸ்து.

112 மாயா – ‘இல்லாதது’ என்று பொருள் தரும் சொல். அது இன்னதென உரைக்க இயலாதது.

113 ஜீவன் ஒருவன் தன்னை, தான் ஒரு உண்மை இருப்புடையவனாகக் கருதிக் கொண்டிருக்கும் வரையிலும், அவனது அறிவிற்குக் கடவுளும் சர்வ வல்லமை உடையவராகவும், சர்வக்ஞத்வம் உடையவராகவும், பரம கருணா மூர்த்தியாகவும் இருப்பதும், தன் உண்மையைப் போலவே அவ்வளவு முழு உண்மையேயாகும்.

114 சஞ்சித – சஞ்சயிக்கப்பட்ட, சேர்க்கப்பட்ட.

115 ஆகாமி – ஆகாமிக்கும், புதிதாக இயற்றப்படும்.

116 இந்நூலாசிரியர் இயற்றிய ‘மன வாள்’ என்னும் பாடல், இங்கு ஒத்துநோக்கத் தக்கது. [பதிப்பாளர் குறிப்பு: ஸ்ரீ ரமண கான அமுதம் என்னும் நூலின் பக்கங்கள் 99-101-ல் காண்க.]

117 ‘ஸ்ரீ மஹர்ஷி வாய்மொழி’ என்ற நூலின் முதற் பாகம், ஏழாவது அத்தியாயத்தைப் (பன்னிரண்டாம் பதிப்பு, 2008, பக்கம் 38-ஐ) பார்க்கவும்.

118 ஆன்ம ஞான நிலையில் அனுபவப்படுகின்ற ‘சும்மா விருத்தல்’ என்பது இயக்கமற்றதோர் சோம்பல் நிலையல்ல. அது மிக சக்தி வாய்ந்த தன் இருப்புணர்வின் ஓர் பேரறிவு நிலையாகும். உள்ளே பேரமைதி பிரவகிக்கும் இவ்வபார சக்தி நிலையை, வெறுமனே நிற்பது போலத் தோன்றினாலும் அதி வேகமாகச் சுழலும் ஒரு பம்பரத்திற்கு ஒப்பிடுகிறார் ஸ்ரீ பகவான். ‘பகவத்வசனாம்ருதம்’ என்னும் நூலின் பக்கம் 351 (டிசம்பர் 21, 1938) – Talks with Sri Ramana Maharshi, page 353(section 599)ல் காண்க.

119 தூக்கத்தில் இக் கவன சக்தி என்னவாகின்றது என்பதன் உண்மையை தன்னாட்டப் பயிற்சியில் முதிர்ந்த விசார சீலர்கள் தாமே அனுபவத்தில் அறிய முடியுமாகையால் முன்கூட்டி இங்கு விளக்காமல் விடப்படுகின்றது.

120 ‘ஸத்வாசனை’ (இருப்பு வாசனை) வேறு; சுப-அசுப வாசனைகள் வேறு. சுப (நல்) வாசனையும் அசுப (தீய) வாசனையும் கர்ம ஹேதுக்களாகிய பிருவிருத்தி ரூபமானவை. ஆனால், ஸத் வாசனையோ மோக்ஷ ஹேதுவாகிய நிவிருத்தி ரூபமானது.

121 உபதேச மஞ்சரி, அப்பியாசப் பிரகரணம், வினாவிடை 21.

122 ‘நான் யார்?’, 1930-ஆம் ஆண்டுப் பதிப்பு, பக்கம் 13.

123 ‘ஸ்ரீ மஹர்ஷி வாய்மொழி’ என்ற நூலின் இரண்டாம் பாகம், இரண்டாவது அத்தியாயத்தில் (பன்னிரண்டாம் பதிப்பு, 2008, பக்கங்கள் 60-1-ல்) காண்க.

சாதனையும் தொழிலும்

பிற்பால்
பிற்பால் ஒன்று
சாதனையுந் தொழிலும்

‘நீ, அவன், அவள் அது, இதுவென்று தோன்றும் முன்னிலை-படர்க்கைகளையே நாடுகின்றனரே தவிர, எவ்வொருவரும் “நான்” என்ற தன்மையை நாடுவதாகிய தன்னாட்டத்தை (Self-attention) மேற்கொள்வதேயில்லை, அதைச் செய்ய முயற்சிப்பதுகூட இல்லை’யென்பதே மனித சமூகத்தின்மேல் விழும் பெருங் குற்றச்சாட்டு. மக்களனைவரின் பொதுக் குறிக்கோளான சுகமானது உலகப் பொருள்களிலிருந்துதான் வருகிறதென்ற கருத்து தவறானதென்றறிந்து ஒத்துக் கொண்டவர்களே சாதகர் நிலைக்குத் தகுதி பெற்றவர்களாவர், இந்தத் தகுதி ஒருவருக்கு இருக்குமானால் ‘மனமுண்டானால் வழியுண்டு’ என்ற பழமொழியின்படி, தன்னையறிவதற்காகத் தன்னாட்டத்திற் பேரூக்கம் அவர்களது வாழ்வில் முக்கிய விஷயமாகிவிடும். இத்தகுதி வாய்க்கப் பெறாதவர்கள் ஆன்மீக சாதனை செய்யாமலிருப்பதற்கு ஏதாவது காரியங்களின் மேல் ‘கடமைகள்’ என்று கூறிச் சுமையைப் போட்டுச் சாக்குப் போக்குச் சொல்லிக் கொண்டே இருப்பர். இது சிரத்தையின்மையையே காட்டுகின்றது.

சாதகனொருவன் உலகில் உழைக்கக் கூடாதென்பது அவனுக்கிருக்க வேண்டியதோர் தகுதியல்ல. உழைப்பு, சாதனைக்குத் தடையாகாதென்று ஸ்ரீ பகவான் கூறுவதுண்டு. ஆனால், சாதகனொருவனின் உழைப்பின் நோக்கமும் இயல்பும் மற்ற உலக மக்களின் உழைப்பின் நோக்கத்திற்கும் இயல்பிற்கும் முற்றிலும் மாறுபட்டிருக்க வேண்டும். பணந்திரட்டி, பஞ்சேந்திரியங்களைத் திருப்தி பண்ணுவதே பாமரர் உழைப்பின் நோக்கம். ‘தன்னையறிதல்’ என்னும் முக்கிய காரியம் இவ்வுடலில் வாழும் நாளில்தான் நடைபெற வேண்டியிருப்பதால், உடல் உயிரோடு வாழ்வதற்கு மட்டும் தேவையான உணவு, உடை, உறையுளைப் பெற்றுக்கொள்வது மட்டுமே சாதகனின் உழைப்பின் நோக்கம். தவறோ, நல்லதோ எவ்வழியிலாவது உழைப்பது (செல்வம் எப்படியாவது திரட்டுவது) பாமரர்களது உழைப்பின் இயல்பு. ஆனால், சாதகன் உழைக்கும்போதோ, நேர்மையற்ற வழிகளில் உழைப்பதை விட, உடல் பட்டினி கிடக்க, உறையுள் கிட்டாது ஓரத் தெருவில் உறங்க, போதிய உடையின்றிக் குளிர் வெப்பந்தாக்க நேருவதைக்கூடப் பொறுத்துக் கொள்வதே மேல் என்ற கருத்தோடு, அதற்கேற்ற இயல்புள்ள உழைப்பை மட்டும் மேற்கொள்வது என்பது அவனது உழைப்பின் இயல்பு. இவ்வாறு இருவரது உழைப்பின் நோக்கத்திலும் இயல்பிலும் மிகுந்த வேறுபாடுண்டு.

சாதகனொருவனது உழைப்பின் நோக்கத்தை ஓர் உதாரணத்துடன் விளக்குவோம்.

ஒரு வியாபாரி ஒரு பட்டணத்தின் நடு வீதியில் ஒரு கடையை மாதம் ஆயிரம் ரூபாய் வாடகைக்கு எடுக்கிறான் என்று வைத்துக் கொள்வோம். வாடகைக்கு ஓர் கடையெடுத்து வியாபாரம் செய்வதன் நோக்கமாவது, மாதமொன்றுக்குப் பல்லாயிரம் ரூபாய்கள் லாபம் ஈட்டுவதேயல்லவா? அவ்வாறின்றி, அந்த வியாபாரி மாதம் முழுவதும் ஆயிரம் ரூபாய் சம்பாதித்து வாடகை மட்டுமே கொடுத்துக் கொண்டிருப்பானாயின் அது பயனற்ற வியாபாரமும் அவன் ஒருஅறிவற்ற வியாபாரியுமே ஆகின்றதல்லவா?

நாம் எடுத்துள்ள இம்மனித சரீரமே வியாபாரத்திற்கான வாடகைக் கடை. நம் உடலுக்கு அளிக்கவேண்டிய உணவு, உடை, உறையுளாகிய அத்தியாவசியத் தேவைகளே கடை வாடகையாகும். ஒரு கை தேர்ந்த வியாபாரியின் நோக்கம் வாடகைச் செலவு போக மேலும் பல்லாயிரக்கணக்கான ரூபாய் சம்பாதிப்பதே ஆவது போல, ஒரு சாதகனின் நோக்கம் இவ்வுடல் வாணாளிலேயே உடலுக்கு உணவாதி கொடுப்பதற்காக உழைப்பது போக, ஆன்ம ஞானத்தைப் பெறுவதாகவே இருக்க வேண்டும். வியாபாரி மாதந்தோறும் ஆயிரம் ரூபாய் வாடகை கொடுக்காவிடில் அவனது கடை காலி செய்யப்படவேண்டி வருமல்லவா? கடை வாடகை கொடுத்தாலன்றி அவன் பெருலாபம் சம்பாதிக்கவும் முடியாது. அவ்வாறே இவ்வுடல் வாடகையை நாம் நமது உடல்மன வுழைப்பாலீட்டி அவ்வுடலுக்கே கொடுக்காவிடில் நாம் இவ்வுடலில் வாழ்ந்திருக்க முடியாது. உயிரானது உடலைக் காலி செய்யவேண்டி வரும். உடலில் நாம் குடியிருந்து நமது பிரதான நோக்கமான மெய்யறிவைப் பெற வேண்டுமாயின், ஓரளவு உடல் மனவுழைப்பால் உணவு உடை உறையுளாகிய வாடகையைச் சம்பாதித்து அவ்வுடலுக்குக் கொடுத்தேயாக வேண்டும். சாதகன் ஒருவனது புறமுக உழைப்பின் நோக்கம் உடல் வாடகையைக் கொடுப்பதோடு மட்டும் நின்றுவிட வேண்டும். அகமுகமாக மிக அதிகமாக உழைத்து ஆன்மாவையடைவதே உடலெடுத்த நோக்கமாய் இருக்க வேண்டும்.

உண்டி யுறையுளுடை தேட லுயிருடலி

லண்டியிருந்த தான்மஞா னானுபவங் – கொண்டிடவே,

யன்றி யுடல்வளர்க்க வன்று பிறந்தபய

னென்றறிந் துய்ய விரங்கு.

(ஸ்ரீ ரமண ஸஹஸ்ரம் 62)

அவ்வாறின்றி, உடல் வாழ்வில் பஞ்சேந்திரிய சுகப் பொருள்களைக் கணக்கின்றித் தேடிக் குவிக்கும் நோக்கத்தால் பேராசையோடு, உறங்கவும் விரும்பாமல் நாள் முழுவதும் உழைப்பிலேயே செலவிடும் மனிதனோ, மாதம் முழுவதும் வாடகையான ஆயிரம் ரூபாய்க்கு மட்டும் வியாபாரம் செய்து கொண்டு, கடை வாடகை மட்டும் கொடுத்துக் கொண்டிருக்கும் முட்டாள் வியாபாரியொருவனைப் போன்றவனேயாவான்.124

எனவே, சாதகனொருவன் தனது வாணாளிற் பெரும்பகுதியில் தனது உடல் மனத்தை உழைப்பில் ஈடுபடுத்தாமல், உடல் வாடகை கொடுப்பதற்கு வேண்டிய அளவு மட்டும் ஏற்றதாக உழைப்பை அமைத்துக்கொள்ள வேண்டும். அதற்கேற்றவாறு தன் தொழிலைத் தானே வகைப்படுத்திக் கொள்ள வேண்டும். அப்போதுதான் அவனுக்குத் தான் தனது வாழ்விற் செய்யவேண்டிய மிக முக்கியமான காரியம் ஆன்ம சாதனையேயென்ற திடம் வந்ததாகும். இந்தத் திடம் வந்தவர்களே உண்மையான சாதகர்களாவர்.125 இந்தத் திடம் வந்துவட்டால் திருவருளும் சேர்ந்து விடுகின்றது. அந்தத் திருவருளின் தலையீட்டால் வர வர, அச்சாதகனின் புறமுகவுழைப்பின் அவசியமும் மேலும் மேலும் தாமே குறைந்துகொண்டே வரத்தக்க சூழ்நிலையும் வாழ்விலுண்டாகி விடுகின்றது. பிறகு, உடலின் குடி வாடகை ஓர் பெருஞ்சுமையாகாமல் தாமே நடந்தேறுவதை சாதகன் உணர்வான். இப்படிப்பட்ட சாதகர்களுக்கு உழைப்பின் நடுவிலும் எப்படித் தன்னாட்டம் சாத்தியமாகின்றதென்பதையும், அத்தன்னாட்டம் பிறகு எப்படி ஒரு நாளில் 24 மணி நேரமும் இடையறாத் தன்னியல்பாக மாறுகின்றது என்பதையும் இனி காண்போம்.

நாம் எவ்வளவு முக்கியமான வேலைகளின் இடையிலும் தினமும் காலை மாலைக் கடன் கழித்தல், நீராடல், அருந்தல், உண்ணல், உறங்கலாதிகளைச் செய்தே தீருகிறோமல்லவா? இவைகட்கு எப்படி நேரங்கிடைக்கச் செய்து கொள்கிறோமோ அப்படியே ஒவ்வொரு நாளிலும் சுமார் பத்து நிமிடங்களாவது தன்னாட்டத்திற்காக அமர்வது என்ற ஒரு சாதனைக் கிரமத்தை முதலில் ஏற்படுத்திக்கொள்ள வேண்டும். அது காலையோ, மாலையோ, இரவோ மற்றும் எந்த நேரமாயினும் சரியே. ஆனால், அந்தச் சமயம் மனம் எவ்விதக் கவலையுமில்லாமல் ஓய்ந்தும், ஆனால் சோம்பலின்றியும், உற்சாகமாகவும், உடல் களைப்பின்றிச் சுறுசுறுப்பாகவும், தூக்கத்திற்கு அவசியமில்லாமலும் இருக்க வேண்டும். அவரவர்க்கு எச்சமயத்தை இதற்கேற்பத் தேர்ந்தெடுத்துக்கொள்ள முடியுமோ அவ்வச் சமயமெல்லாம் சுப நேரமே. இவ்வாரம்ப முயற்சி சிறிது காலம் நடந்து வரட்டும். இவ்வாறு தினசரி வாழ்வில் தன்னாட்டப் பயிற்சிக்குச் சிறிது இடங் கொடுப்பதாவது126 ‘கூடாரமும் ஒட்டகமும்’ என்ற கதையில் நிகழ்ந்ததைப் போல் நம் வாழ்வில் பெருத்ததோர் மறுமலர்ச்சியை ஏற்படுத்தும். இதனால் ‘நான்’ என்னுந் தன்மையுணர்வை நாடும் பழக்கம் நமக்கு அறிமுகமானதோர் காரியமாகிவிட்ட பிறகு, வேலைகளில் ஈடுபட்டிருக்கும்போது கூட இடையிடையே கிடைக்கும் 5 அல்லது 3 அல்லது 2 நிமிடங்களாகிய ஓய்வுகளிலுங்கூட (அதாவது, ஒருவித வேலையினின்றும் மாறி மற்றொருவித வேலையை ஆரம்பிக்கும்முன் இடையிலேற்படும் அற்ப நிமிட ஓய்விற்கூட), நம் கவனத்தைப் பிறவற்றினின்றும் நீக்கித் தன்னை நோக்கி ஒரு முறையாவது செலுத்தலாம். ஒவ்வொரு சிறு இடைவேளையிலும் இவ்வாறே தன்மீது கவனத்தைச் செலுத்திப் பழக்க ஆரம்பிக்கும் சாதகன், சில நாட்களுக்குப் பிறகு, வேலைகளின் இடையே கிடைக்கும் சிறிய ஓய்வு நேரங்களிலுங்கூட, முயற்சியின்றித் தாமாகவே மனம் தன்மையை நாடித் திரும்பிக் கொள்வதை அறிவான். வேலைகளின் இடையில் தற்கவனப் பழக்கம் தாமாகவே தூண்டப்பெறுவது சாதனையில் முன்னேற்றத்தைக் காட்டும் நல்ல அறிகுறியாகும். இவ்வாறு சாதனை நடைபெறும் நாட்களில் இரவில் படுக்கப் போகும்முன் அன்று முழுவதும் ஓரிரு நிமிடங்களாக விட்டுவிட்டுச் செய்யப்பட்ட தன்னாட்டத்தின் மொத்த நேரத்தைக் கணக்கிட்டால் ஒன்று அல்லது இரண்டு மணியளவுக்குக்கூடச் சேர்ந்து விட்டதை அறியலாம். மேலும் உழைப்பின் இடையிடையே விட்டுவிட்டுப் பழகப்படும் தன்னாட்டம், பிறகு காலையிலோ மாலையிலோ அதற்கென ஒதுக்கப்பட்டிருக்கும் கிரமமான காலங்களில் நன்றாக இயற்றப்பட முடிவதையும் சாதகன் அறிய முடியும்.

திரும்பி யகந்தனைத் தினமகக் கண்காண்

டெரியுமென் றனையென் னருணாசலா.

என்பது குருபகவான் இதை ஆமோதித்தருளிச் செய்த அறிவுரையாகும்.

கிரமமாகத் தினந்தினம் செய்யப்படும் தன்னாட்டப் பழக்க நேரத்திலுங்கூட முதலில் ஒரேயடியாக அரை மணி நேரமும் மனதைத் தன்மையுணர்வின் மேல் அசையாமல் ஊன்றி நிறுத்துவது சிரமமே. இடையிடையே மனம் வேறு எண்ணங்களை உண்டுபண்ணிக் கொண்டு அவற்றின்பின் அலைய ஆரம்பிப்பது இயல்பே. பிறகு, அதை முன்னிலை--படர்க்கைக் கவனத்திலிருந்து வழிமறித்துத் (‘இந்த எண்ணங்களை எண்ணுவது யார்?’ என்ற கேள்வி மூலம் ‘நான்’ என்ற தன்மையுணர்வின் ஞாபகத்தைப் பெற்று) திருப்புவதும், பிறகு அது மீண்டும் சில நிமிடங்களுக்குள் தன் மறதியாற் புறமுகப்பட்டு வெளியேறி விடுவதுமாகவே இருக்கும்.127 இவ்வாறு அரைமணி நேரமும் விடாப் போராட்டம் செய்துகொண்டிருப்பதால் மனம் களைத்துப் போகும். ஆகவே, இவ்வாறு விடாமல் வெகுநேரம் ஒரேயடியாகப் போராடிக் கொண்டிருப்பது வீண். தன்னாட்டத்திற்காக உட்கார்ந்ததும் தன் இருப்புணர்வின் மேல் கவன சக்தியைத் திருப்பி, ஓரிரு நிமிடங்கள் மட்டும் நிற்கச் செய்தலே போதும். அது சற்று நின்று, பிறகு தற்கவனத்தினின்றும் நழுவும்போது, முயற்சியைத் தளர்த்தி (relax செய்து) விட்டுக் (கண்களைத் திறந்தோ அல்லது திறக்காமலோ இருந்து) கொள்ளலாம். மறுபடி ஒரு நிமிடங்கழித்து மீண்டும் கவனசக்திக்குத் தன்னாட்டத்தில் ஒரு திருப்பம் கொடுக்க, இப்போது மனம் சற்று உற்சாகத்துடன் தன்னாட்டத்தில் ஓரிரு நிமிடங்கள் ஈடுபடும். பிறகு ஒரு நிமிடம் முயற்சியை நிறுத்திவிட்டு relax செய்துகொண்டு மீண்டும் தன்னாட்டத்திற் பதிக்க. இவ்வாறு விட்டுவிட்டு முயலப்படும் தன்னாட்டத்தால் ஒவ்வொரு முயற்சியும் புத்துணர்ச்சியும், புது பலமும் உடையதாக அமைய ஹேதுவாகின்றது.

128 உதாரணமாக ஓர் எடை அல்லது அழுத்தமளக்கும் கருவியில் நமது கைப் பெருவிரலை வைத்து அழுத்தும்போது அக்கருவியின் முள் 10 கிலோகிராம் காட்டுகிறதென்று வைத்துக் கொள்வோம். ஆனால், வெகுநேரம் விரலை அழுத்திக்கொண்டே இருந்தால், வர வர எடை அல்லது அழுத்தம் குறைந்து கொண்டே வருவதை முள் காட்டும். அதற்கு மாறாக, கை விரலை எடுத்துவிட்டுச் சற்று நேரங்கழித்து மறுபடியும் விரலால் அழுத்தினால் இப்புது அழுத்தத்தால் 10 கிலோ கிராமுக்கு மேலேயும் முள் சென்று திரும்புவது தெரியும். தன்னாட்டத்திலும் இப்படியேதான் நிகழ்கிறது. ஒருவன் ஒரேயடியாக வெகுநேரம் உட்கார்ந்தபடியே தன்னாட்டத்தில் முயன்றுகொண்டே இருப்பானாயின், தன்னாட்டத்தின் கூர்மையும், தெளிவும் வர வர மங்கிக் குறைந்து வரும். மாறாக, பிற எண்ணங்களால் தன்னாட்டம் மலினமடைய ஆரம்பித்தவுடனேயே முயற்சியை நிறுத்திவிட்டு (கண் திறந்தோ, திறவாமலோ இருந்தபடி) பிறகு சிறிது நேரத்தில் மறுபடியும் தன்னிருப்புணர்வின் மேல் நாட்டத்தைச் சரேலெனத் திருப்பினால், அந்த நாட்டம் அப்போது அதிகத் தெளிவும், திறமும், கூர்மையும் கொண்டதாகி விடுவதால், இன்னும் தன்னுள் ஆழ்ந்து நிலைபெற இயலும். எனவே, எவ்வளவு நேரம் ஒரே மூச்சாக உட்கார்ந்திருக்கிறோம் அல்லது முயல்கிறோம் என்பது முக்கியமல்ல. ஒவ்வொரு முறையும் தன்னாட்டத்தில் எவ்வளவு உண்மையும், ஆர்வமும், கூர்மையும், தெளிவும் அதிகரிக்கச் செய்கிறோம் என்பதே கவனிக்கத் தக்கது.

மேற்கண்டவாறு தினமும் தன்னாட்டம் பயின்று வரும்போது ஓர் சாதகனுள் நடந்து வருவதென்ன?

முன்னிலை படர்க்கையை நாடி நிற்கும் மனம் அந்நிலையிலிருந்து 180 டிகிரி நேர் பின்புறம் திரும்பித் தன்னை – தன்மையைக் கவனிக்க வேண்டுமல்லவா? ஆரம்பத்தில் முயற்சி செய்யும் ஒவ்வொரு தடவையிலும் அவரவர் திறமைக்கேற்றவாறு 5 டிகிரியோ, 10 டிகிரியோ, 30 டிகிரியோதான் சரியான தன்மையை நோக்கி நம் கவனம் திரும்ப முடியும். இந்தத் திறமையானது ‘தன்னையறிய வேண்டும்’ என்று எழுந்துள்ள ஆவலின் வேகத்தை ஸ்வாத்ம பக்தியின் மிகுதியைப் பொறுத்து சாதகர்களுக்குள் வேறுபட்ட அளவில் அமைந்து நிற்கின்றது. தினமும் செய்யும் பயிற்சியாலும், ‘ஆன்மாவை அறிவதே முதன்மையானது, இதுவே கடமை; இதுவே நம் வாழ்வின் லக்ஷியம்’ என்று அடிக்கடி நம்மை இடித்துக் கூறிப் புகட்டும் ஞான நூல்களுடனோ, மனிதர்களுடனோ நாம் மேன்மேலும் கொள்ளும் தொடர்பாலும் (சத்சங்கத்தாலும்) இந்த ஆன்ம நாட்டத்திற் பக்தி பெருகி வளர்ந்துகொண்டே வரும். இப்பக்தி வளர வளர, மேன்மேலும் தன்னை நோக்கித் திரும்பும் திறனும் (15, 30, 90, 120, 150 டிகிரியென்ற அளவில் திரும்புவதற்கேற்ற சக்தியும்) நமக்கு அதிகரித்துக் கொண்டே வரும். அதே சமயத்தில் (சற்றுக் கவனித்துப் பார்த்தால்) தன் இருப்பைப் பற்றிய ஏதோ ஓர் உணர்ச்சியின் (பிரக்ஞையின்) தொடர்பு விடாது தன்னுள் இருந்து வருவது நமக்கே தெரிய வரும். (அதாவது ஒரு சிறு குழந்தை தன் தாயின் மடியில் உட்கார்ந்த வண்ணமே அருகிலிருக்கும் பொம்மைகளுடனோ, மற்ற மனிதர்களுடனோ விளையாடிக் கொண்டிருக்கும் பொழுதுங்கூட, ‘தன் தாயின் மடியிலிருக்கிறோம்’ என்ற நிச்சயமும், அதனால் ஒருவித பயமின்மையும் சகஜமாகவே விடாது இருந்து வருவது போல,) இடைவிட்டு விட்டுப் புதிது புதிதாகச் செய்யப்படும் இவ்வநேக முயற்சிகளில் ஒவ்வொன்றும் நமக்குச் சிறிது சிறிதாக அதிகமானதோர் திரும்பும் சக்தியைச் சேகரித்துத் தரும். ஆயினும் இது அப்பியாச காலமே. இவ்வப்பியாச காலம் முழுவதும் நடக்கும் தன்னாட்டம் விட்டு விட்டுக் கருதுதலே தவிர, விடாது கருதுதலல்ல என்றறிய வேண்டும், எப்போதும் இடைவிடாது கருதுதல் (unceasingly and unswervingly attending or to abiding in Self) என்பது எப்போது எப்படிச் சித்திக்கின்றதென்று மேலே காண்போம்.

மேலும் மேலும் ஆவலோடு (பக்தியோடு) இவ்வாறு தற்கவனம் பழகும் சாதகனுக்கு குருவருளும் மிகமிக உதவிக்கு வந்து விடுகின்றது! விசையுற்றெரியும் நெருப்போடு, வீசுங்காற்றுஞ் சேர்ந்தாற்போல், உள்ளே கனன்று வரும் தன்னாட்டப் பயிற்சியார்வத்தோடு (ஸ்வாத்ம பக்தியோடு) குருவருளுங் கூடிக் கொள்ளவே, சாதகன் தான் செய்துவரும் இவ்வான்ம யோகப் பயிற்சியில் மிகத் துரிதமாக முன்னேறிக் கொண்டு வருகின்றான். இந்நிலையில் இவனாற் செய்யப்படுந் தன்னாட்டப் பிரயத்தனத்தில் ஏதாவதொரு தடவையாவது, ஒரு கணப் போதாவது 180 டிகிரியும் பூரணமாகத் திரும்பித் தன்மேல் தன்னாட்டம் படும்போது, உள்ளத்தில்

– மறதியின்றிக்

காத்திருந்த வீசனருட் கைப்பிடியுட் சிக்கிமனம்

மீத்திரும்பா தாழ்ந்து விடும்.

(சாதனை சாரம் 237)

அங்கு ஓர் பெரிய மாறுதல் (மெய்விழிப்பு) தாமாகவே நடைபெறுவதை அவன் அறியமுடியும். அதாவது, தினந்தினம் பலமுறை முயன்று பற்பல டிகிரிகளாகத் திரும்பி, ஆனால் மீண்டும் பகிர்முகப்பட்டு வந்த கவன சக்தியானது, 180 டிகிரியும் பூரணமாகத் திரும்பும் வாய்ப்பை ஒரே முறையாவது பெற்றதும், உடனே அங்கு ஒரு 129(கொக்கி – Clutch) அருட்பிடிப்புக்குள் சிக்கி விடுகின்றது. பிறகு அம்மனம் என்றென்றும் திரும்பிப் பகிர்முகமடைவதே இல்லாமற் போகின்றது. அந்தப் பிடிப்பே (Clutch தான்) ‘குருவருள்’ எனப்படுவது. இதுவரையிலும் கொஞ்சங் கொஞ்சமாக உள்ளே திரும்ப உதவியதும் அந்தத் திருவருளின் பேருதவியேயென்றாலும், ‘அருளுக்குப் பூரணமாக ஊணாவது’ என்பதை இப்போதுதான் உண்மையில் வாய்க்கப் பெறுகின்றான் அச்சாதகன்! இவ்வாறு திருவருளால் தடுத்தாட்கொள்ளப்பட்ட மனம் பிறகு என்றுமே பகிர்முகப் படுவதில்லை! இதையே ஞானாநுபூதி என்கிறோம்.

‘பிறகு, அந்த மனம் (மனிதன்) என்றுமே முன்னிலை-படர்க்கை நாட்டத்தைப் பெற்று இதரப் பொருள்களை அறிய முடியாதபடி சமாதியிற் சொக்கிக் கிடந்து விடுமோ?’ என்று சிலர் கேட்பதுண்டு. சமாதியின் லக்ஷணம் அது மட்டுமன்று. சிலருடைய தேகம் வாணாள் முழுவதும் அப்படியே காஷ்ட சமாதி நிலையிலிருந்து விடுவதுமுண்டு, என்றாலும், அப்படி ஒரே மாதிரி எல்லோருடைய தேக வாழ்வும் நடக்க வேண்டுமென்ற நியதியில்லாததால் (அதாவது அவ்வத் தேகப் பிராரப்தம் வேறுபடுமாகையாலும், ஆனால் பிராரப்தத்தாற் கட்டுப்படாத அவர்களது ஞானம் வித்தியாசப்படாது என்பதாலும்) பிராரப்தத்திற்குக் கட்டுப்பட்ட தேக வாழ்க்கை ஒன்றுக்கொன்று மாறுபடலாம். சிலர் சில காலத்திலோ, சிறிது நேரத்திலோ உடலுணர்வு பெறுவதாக, மற்றவர் திருஷ்டிக்குக் காணப்படலாம். இப்படிக் காணப்பட்டாலும் அவன் அடைவது முன்னிலை–படர்க்கை நாட்டமல்ல. பின் என்ன? இதுகாறுந் தன்னை ஒரு சிறு உடலளவாக மட்டும் குறுக்கிக் கருதி வந்ததால், உண்மையிற் குறுக்கப்படாத தனது அகண்ட ஆன்ம சொரூபமே, மாயையால், நாம ரூபங்களோடு எதிரே முன்னிலை-படர்க்கைப் பொருள்களாக அவனால் தவறாக மதிக்கப்பட்டிருந்து, இப்போது தன் நிஜத் தன்மையுணர்வு தெரிந்துவிட்ட படியால், மாயை தோஷம் நீங்கிவிட்ட படியால், அதாவது, தன்னை உடலாகக் கருதாத ஞானத்தால் அவை யாவும் தனக்கு அன்னியமற்றுத் ‘தான்’ ஆகவே விளங்கும். அவன் அவற்றைப் பார்க்கும்போதும் தன்னைப் பார்ப்பவனேயாகின்றான்.130 சுருங்கச் சொல்லின், அவன் பார்ப்பனவெல்லாம் தன்னைத்தவிர வேறொரு பொருளுமல்ல என்றாகிறது. இதுவே என்றென்றும் இடைவிடாமல் தன்னில் 24 மணி நேரமும் ஊன்றி நிற்கும் நிலையாகும். நழுவாத் தன்னாட்டமும் ஆன்மானுபவமும் ஒன்றே. ஆன்ம ஞானி ஒருவனே இடைவிடாமல் ஆன்மாவைத் தியானிப்பவனாவான். இவ் விடைவிடா ஆன்மத் தியானம் அப்பியாச காலத்தில் நடவாத காரியம். அப்பியாச காலத்தில் நடப்பதெல்லாம் அதற்கு வேண்டிய முன்னேற்பாடுகளே. இதையே இந்நூலின் பக்கம் 145-ல்,

... – ஜீவமயல்

தீர்வ தொரேகணத்துத் தீர்வேதான்...

(in a split second) என்று சாதனை சாரம் பாடல் 324-ல் கூறப்பட்டது.

124 சாதனை சாரம் என்ற நூலில், ‘கடை வாடகை’ என்ற தலைப்பின் செய்யுட்கள் 46, 47-ஐ மீண்டும் இங்கு வாசித்தறிக.

125 ஆன்ம லாபத்திற்காகவே வாழ்க்கையின் தொழில் முறையைத் திருத்திக் கொண்டு வாழும் மெய்ச் சாதகனொருவன், புத்திசாலியான கடை வியாபாரிக்குச் சமானமானவன். அவனது வாழ்வில் லௌகீக மேம்பாடுகள் ஒன்றும் அதிகமாகத் தென்படாதுதான்! ஆனால், புருஷார்த்தமாகிய ஆன்ம லாபமோ தடையின்றி அளவின்றிச் செழித்து வளரும். நம் பாரத நாடும் இது போன்றதே! முற்காலத்திலும் தற்காலத்திலும் நம் இந்தியப் பெருமக்கள் இந்த மூல தத்துவத்தை நன்குணர்ந்து கடைப்பிடித்து வந்ததனால்தான் பொருளாதாரத் துறையில் பின்தங்கிய நாடுபோல இந்தியா காணப்பட்டாலும், உயர்ந்த ஆன்ம சக்தியில் இந்தியா பிற நாடுகளை விஞ்சியதாய் – அவைகட்கு வழிகாட்டுவதாய் – உள்ளது. வெறும் பொருளாதாரத்தில் மட்டும் முன்னேறும் நாடுகளெல்லாம், வாடகைக்கு மட்டும் சம்பாதிக்கும் வியாபாரியைப் போன்றவைகளேயாகும். ஆன்மீக லக்ஷியத்திற்குப் பாடுபடும் மக்களைக் கொண்ட பாரதம், பல்லாயிரக்கணக்கான ரூபாய் லாபம் சம்பாதிக்கும் விவேக புத்தியுள்ள சாமர்த்தியசாலியான வியாபாரிக்குச் சமமாகும். இவ்வுண்மையை வாசகர்கள் நன்கு சிந்தித்து அமைக.

126 ‘கூடாரமும் ஒட்டகமும்’ என்ற கதை: அரேபியாவில் ஒட்டகத்தின்மேல் அலைந்து திரியும் ஒரு மனிதன், வழியில் ஓர் இரவு ஒரு சிறு கூடாரம் இட்டுக்கொண்டு, ஒட்டகத்தை வெளியில் கட்டி வைத்துவிட்டுத் தான் மட்டும் குளிருக்காகக் கூடாரத்தினுள் படுத்துறங்கினான். நடு நிசியில் விழிப்பு வந்தபோது, ஒட்டகம் குளிர் தாங்காமல் தனது முகத்தை மட்டும் கூடாரத்தினுள் நுழைத்துக் கொண்டிருப்பதைக் கண்டான். ‘சரி, முகத்தை மட்டுமாவது உள்ளே வைத்துக்கொள்ள இடம் கொடுப்போம்’ என்று தீர்மானித்தான். மறுமுறை அவன் விழிப்புற்றபோது, ஒட்டகம் தன் கால்களையும் தலையையும் உள்ளே நுழைத்துக்கொண்டு விட்டதை அறிந்தான்; அனுமதித்தான், தூங்கிவிட்டான். விடியற்காலையில் விழித்துப் பார்த்தால் - ஒட்டகம் கூடாரம் முழுவதையும் வியாபித்துக்கொள்ள, இவன் வெளியில் உருண்டு கிடப்பதை உணர்ந்தான்! தன்னாட்டப் பழக்கத்திற்கு, இவ்விதம் சாதகர்கள் முதலில் சிறிது இடம் கொடுத்தால் போதும். திருவருளுதவியால் அது முடிவில் வாழ்வு முழுவதையும் சுவீகரித்து விழுங்கிவிட்டு, ஆன்மாகாச வெட்டவெளி வாழ்வையே அவனது இயல்பாக்கி விடுவதை ஒருவன் அனுபவத்தில் தெரிந்துகொள்ள முடியும்.

127 ‘எண்ணங்களையே கவனித்துக் கொண்டு போ’ என்று சில போதகர்கள் தற்காலம் சாதகர்களுக்குப் போதிப்பது எவ்வளவு பெருந்தவறான வழி என்பதை – ஸ்ரீ ரமண பகவானது போதனைக்கு முற்றும் முரணானது என்பதை - இங்கு வாசகர்கள் கண்டறிந்து உய்வாராக.

128 சாதனை சாரம் பாடல் 236-ன் குறிப்பை இங்கு வாசித்துணர்க.

129 இங்கு ‘அருட் பிடி, கொக்கி’ என்று எது கூறப்பட்டதோ, இதையே ஸ்ரீ பகவான் ‘ஓர் சக்தி கிளம்பி’ என்று விவரித்துள்ளனர் என்று இந்நூலின் பக்கம் 144-ல் கொடுக்கப்பட்டுள்ளதாக அறிக.

130 ஒரு முறை ஸ்ரீ பகவான் ஐன்னலின் வழியே அருணாசலத்தை நோக்கியவண்ணம் இருந்தபோது அன்பரொருவர், ‘பகவான், அண்ணாமலையைப் பார்க்கின்றீர்களா?’ என்று வினயமுடன் வினவினார். அதற்கு விடையாக ஸ்ரீ பகவான், ‘நான் என்னையேதான் பார்க்கிறேன்’ என்று கூறியருளினர்.

நனவு, கனவு, துயில்

பிற்பால்
பிற்பால் இரண்டு
நனவு, கனவு, துயில்

மனிதர் யாவரும் நனவு, கனவு, துயில் என்னும் மூன்று அவஸ்தைகளையும் தினமும் அனுபவிக்கிறோம். ஆனால், ‘நம் வாழ்வு’ என்று நாம் குறிப்பிடுவதின் பெரும் பாகம் நனவைப் பற்றியதேயாகும். கனவும், துயிலும் சுருங்கியதாகவும், நனவு நீண்டதாகவும் உணரப்படுவதால் நாம் இவ்விதம் எண்ணுகிறோம். துயிலில் நாம் தேக, லோகாதி விஷயங்கள் ஒன்றையுமறியாமல் சும்மா இருப்பதால் அது நமக்குச் சூன்யம் போல் தோன்றுகிறது. கனவிலும் நனவிலும் நாம் பலவற்றை அறிகிறோம். ஆனால், நனவில் நடப்பதாகத் தோன்றுபவைகளை மட்டும் மெய்யென்றும், கனவின் அனுபவங்களைப் பொய்யென்றும் நினைக்கிறோம். இதன் காரணம் கனவைவிட நனவு நீண்டதாலும், கனவினின்று விழிப்புறும் போதெல்லாம் நனவிலேயே நாம் இருப்பதாலுமேயாம். இவ்வாறு நாம் இருந்து அனுபவித்துவரும் நனவையும் (விழிப்பு நிலையையும்) பொய்யென்று கூறுகிறார் ஸ்ரீ ரமண பகவான்! இவ்வுலகின் சத்தியம் கனவின் சத்தியம்தான் என்கிறார்!

தூங்கும்போது நாம் கனவு காண்கிறோம். கனவு பலவிதமாயிருக்கிறது. செயற்கரிய வித்தைகளெல்லாங்கூட கனவில் சகஜமாய்ச் செய்யப்படுவதைக் காண்கிறோம். இறந்து போனவர்கள் உயிரோடிருந்து நம்முடன் அளவளாவுவதாகவும், நாம் நீர் மேல் நடப்பதாகவும், காற்றில் பறப்பதாகவும், இது போன்ற விசித்திரமான பல அனுபவங்களும் கனவில் காணப்படுகின்றன. நன்மையும் தீமையும் கலந்து, சுகமும் துக்கமும் அப்போது தருகின்ற இக்கனவுகள் யாவையும் கண்டபின் நாம் விழித்து ஜாக்கிரநிலை (நனவு நிலை) அடைந்ததும் இவை யாவும் பொய்யான கனவே என்றுணர்கிறோம். அங்கு கண்ட சுக துக்கங்களால் நாம் உண்மையாகவே பாதிக்கப்படாதிருப்பதை உணர்கிறோம். உதாரணமாக மலை மீதிருந்து கீழே உருண்டதாகக் கனவு கண்டு, அந்த பயத்தினால் விழிப்படைந்தோமானால், விழித்த பின்னுள்ள நம் சரீரத்தின் மேல் காயம் ஒன்றும் ஏற்படாதிருப்பதையுணர்ந்து சற்று வியப்பும், ‘ஓகோ! இது வெறும் கனவுதானே!’ என்ற அலக்ஷியமும் நமக்குத் தோன்றுகிறது. கனவில் பெற்ற அனுபவங்கள் நம் விழிப்பு நிலையில் ஒரு துளியும் பாதிக்காத காரணத்தால், சொப்பன காலத்திலுற்ற சுக துக்கங்களைப் பொருட்படுத்தாமல் விட்டு விடுகிறோம்.

நாம் வாழும் விழிப்பு நிலையாகிய ஜாக்கிர நிலையும் இத்தகைய கனவை ஒத்ததேயாகும் என்பது ஞானிகளின் அனுபவம். நாம் தூக்கத்தை வெறுமையாகவும், கனவை அதனினும் அறிவுள்ளதாகவும், ஜாக்கிரத்தை அதனினும் அறிவுள்ளதாகவும் கருதுகிறோம். நம் அனுபவம் இத்துடன் நின்று விடுகிறது. ஆனால் ஞானிகளோ இவ்வவஸ்தைகள் மூன்றும் தோன்றி ஒடுங்குவதற்கு ஆதாரமாய், தான் என்றும் உதித்தல் ஒடுங்குதல் அற்றதாய், நித்திய பரிபூரணமாய் விளங்கக்கூடிய ஓர் உண்மையான விழிப்பு நிலை உள்ளதாகக் கூறுகின்றனர்! அவர்கள் அந்நிலையிலேயே இருக்கின்றனர்! அதுவே துரீயம் எனச் சொல்லப்படும் நான்காம் அவஸ்தையாகும். ஆனால் இதை நான்காவது அவஸ்தையென்று கூறுவதும் பொறுத்தமற்றதென்றும், உண்மையில் நிலை இது ஒன்றேயென்றும், மற்ற துயில், கனவு, நனவு நிலைகள் யாவும் பொய்த் தோற்றங்களேயென்றும் அப்பெரியோர்கள் கூறுகின்றனர்.

நனவாகிய கனவினின்றும் ஞானமாகிய துரியவிழிப்புற்ற ஞானி இதனால்தான் இவ்வுலக சுகதுக்கங்களால் தாக்கப் படாதிருக்கிறான். அண்டங்கள் பலவற்றிலும் நடக்கும் அற்புத சித்திகளையுங்கூட அவன் அற்பமாய், அலக்ஷியமாய்(நனவுற்றவன் கனவைப் பற்றிக் கருதுவது போல)க் கருதுகிறான். ‘பரிதியைச் சூறை தொடுமோ’ என்றபடி உலக வியவகாரங்கள் எதுவும் அவனைப் பாதிப்பதில்லை. அவன் நனவிலிருந்தும் விழித்துக்கொண்ட பூரண சாஸ்வதப் பிரக்ஞன். இந்நிலையே நன்னிலை; இந்நிலையே தன் நிலை. இந்நிலையே உயர்வற உயர்ந்த உண்மை நிலை. இந்நிலையே மனிதனின் லக்ஷியம். இந்நிலையே மதங்களின் முடிவு; இந்நிலையே விழிப்பில் விழிப்பு, இந்நிலையடைந்தவனே உண்மையில் விழிப்புற்றவன், உண்மையில் காண்பவன், உண்மை உணர்பவன்; இவனொருவனது சொல்லே என்றும் உண்மை. மற்றவர் விழிப்பெல்லாம் மயக்க உறக்கமே; மற்றவர் காட்சியெல்லாம் மருட் காட்சியே; மற்றவர் மொழியெல்லாம் மயக்கப் பிதற்றல்களே. இந்நிலையும் ஈசனும் ஒன்றேயாதலின் இந்நிலை நின்ற ஞானியின் திருமொழியே அருண்மொழி. அத்தகைய ஸ்ரீ பகவானின் அருண்மொழியைக் கேட்போம்:

‘விழிப்புலகத்துக்கும் கனாவுலகத்துக்குமுள்ள ஒற்றுமையை நன்கு உணர வேண்டும். இரண்டும் மனத்தின் கற்பனையே, மனம் இவ்விரண்டில் ஏதொன்றில் ஈடுபட்டிருந்தாலும் கனவு காணும்போது கனாவுலகத்தையும், விழித்திருக்கும் போது விழிப்புலகத்தையும் பொய்யென்று மறுக்க அது சக்தியற்றதாகும். தான் சிருஷ்டி செய்த இவ்வுலகத்தைத் தானே பொய்யென்று மனம் எப்படி ஏற்றுக் கொள்ளும்? இதற்கு மாறாக மனத்தை உலகத்தினின்று திருப்பி, அகமுகமாக்கி, அப்படியே அமர்ந்தால், அதாவது எல்லா அனுபவங்களுக்கும் ஆதாரமாகிய ஆன்மாவொன்றிலேயே விழிப்புடையவனாக (நாட்டமுடையவனாக) இருந்தால், நீ இப்பொழுது உணரும் உலகம் கனவில் வசித்த உலகம் போன்று அத்துணைப் பொய்யாகவே இருக்கும்.’

‘நீ கனவு காணும் போது அது மெய்யெனத் தோன்றுவதில் தோஷம் காண்கிறாயா? கனவு கனவாக இருக்கும் வரையில் அதிற் குற்றமென்ன? இறந்துபோன ஒருவனோடு பேசிக் கொண்டிருப்பது போல் நடப்பதற்கரியதாகிய ஏதோ ஒன்றைப் பற்றி நீ கனவு காணலாம். அக்கனவில் ஒரு க்ஷண மாத்திரம், “இந்த மனிதன் இறந்து போனவனல்லவா?” என்று நீயே சந்தேகப்படலாம். ஆனால், உன் மனம் சொப்பனக் காட்சியை எப்படியோ அப்போது மெய்யென ஏற்றுக்கொள்கிறது. கனவு நிகழுங்கால் அம்மனிதன் பிழைத்திருப்பது முழு மெய்யே! வேறு விதமாய்ச் சொன்னால் கனவு கனவாயிருக்கும் வரையில், அதன் உண்மையைச் சந்தேகிக்க அது இடம் கொடுப்பதில்லை. அதுபோலவே இவ்விழிப்புலகத்தின் மெய்யை நீ விழித்திருக்கும் போது சந்தேகிக்கச் சக்தி அற்றவனாய் இருக்கிறாய்.’ என்றருள்கின்றனர் ஸ்ரீ ரமண பகவான்.

சில மணி நேரம் காண்பது கனவு; பல மணி நேரம் (அதாவது வருடக்கணக்கில்) காண்பது நனவு. இவ்வளவே கனவுக்கும் நனவுக்கும் பேதம்! கனவு குறுகியது, நனவு நீண்டதுபோல் தோன்றுகிறது. மற்றபடி இரண்டின் உண்மையும் ஒரே விதமானதே. ‘நனவு, கனவு இரண்டிலும் நாம ரூபங்கள் நிரம்பியிருக்கின்றன. இரண்டும் கலக்கமுற்ற மனதினால் ஆக்கப் படுபவைகளே; ஆகையால், இரண்டும் பொய்யே; “குறுகிய அளவினதானதால் கனவு மட்டும் பொய், நனவு அப்படியல்ல; நீண்டதானதால் மெய்”யென்று கொள்ளக் கூடாது. மனதின் மாயா சக்தியால் நனவு நீண்டதாகவும், கனவு குறுகியதாகவும் எண்ணப்படுகிறது; காலம் என்பதே மனத்தின் கற்பனை’ என்பது ஸ்ரீ பகவானது உபதேச மொழி. கனவிலும், நனவிலும் மனம் ‘நான்’ என்று ஒரு தேகத்தைப் பற்றிக்கொண்டே திரிகிறது. ‘நான்’ என்ற அகந்தை அரை குறையாக விரிந்த நிலை கனவு; அது முற்றும் விரிந்த நிலை நனவு; அது சற்றே அடங்கியிருக்கும் நிலை நித்திரை. இவ்வளவுதான் பேதம்! நனவு, கனவு இரண்டுக்கும் அவ்வக்காலங்களில் கொள்ளும் ‘உடலே நான்’ என்னும் அகங்காரமே காரணமாகிறது. ஆகையால், இரண்டும் ஒன்றேதான்.

நனவில் மனம், ஓர் உடலை ‘நான்’ என்று அபிமானித்து நிற்கிறது. கனவைத் தரும் கர்மம் முற்றிப் பக்குவமடைந்தவுடன் நனவுடலை விட்டுவிட்டு நித்திரையில் கனவுடல் ஒன்றை எடுத்துக்கொள்கிறது. கனவு தீருமட்டும் அக்‘கனவுடலே நான்’ என்று அபிமானிக்கிறது. நனவுடல் வேறு; கனவுடல் வேறு. இவ்வாறே மரணமாகிய நித்திரையின்பின் கர்ம பரிபாக காலத்தில் மனம் மீண்டும் பிறப்பை அடைந்து, அப்போது கொள்ளும் உடலையே ‘நான்’ என்று அபிமானித்துக் கொள்கிறது. ஆகவே, இந்த மனமே ‘இந்த உடல் நான்’ என்ற அகங்காரமே ‘ஜீவன்’ எனப்படும். இந்த ஜீவ போதத்தின் இழப்பே முக்தி அல்லது துரீயமாகும். இப்படி வெகு காலமாய் (பல ஜன்மங்களாக) ஒன்று போக மற்றொரு தேகத்தை ‘நான்’ என்று கொள்ளும் அனாதி மல வாசனையே நனவு கனவுகளுக்குக் காரணம். ஸ்ரீ பகவான் கூறுவதாவது: ‘இப்போது அறிவற்றதாகவுள்ள நித்திரையே, இந்த தேகாத்ம புத்தி (தேகமே நான் என்னும் எண்ணம்) நசிக்கும்போது ஞான சொரூபத் துரீயமாகி விடும்’ என்பதாம்.

ஆனால், தூக்கத்தில் உடல் அனுபவம் ஒன்றும் நமக்கு இல்லை. அதனால் எந்த உலக அனுபவங்களுமில்லை. அங்கு நாம் தேகமற்றிருக்கிறோம். அதாவது, எந்த தேகமும் (நனவின் தேகமோ, கனவின் தேகமோ) நாமல்ல என்று தேகாத்ம புத்தி அற்றிருக்கிறோம். அதாவது மனமற்று, தேகமற்று இருக்கிறோம். ஆனால், விழிக்கும்போதே இந்த மனம் கிளம்பி ‘நான் இது தான்’ என்று ஒரு நனவுடலைப் பற்றிக் கொண்டுவிடுகிறது. இந்தப் பற்றே பந்தம். ஸ்ரீ பகவான், ‘இந்தச் சேர்க்கைக்கே அஞ்ஞானம் என்று பெயர். இந்தச் சேர்க்கையின் அழிவே ஒருவனின் முயற்சிகளின் முடிவு. தனக்கு உடம்போடுள்ள பொய்ச் சேர்க்கையே தேகாத்ம புத்தி. இச்சேர்க்கையழிந்தால் “நான்” என்னும் அகந்தை சுத்தமாவதோடு தன் மூலத்தில் ஒடுங்குகிறது. நல்ல பலன்கள் அடுப்பதற்கு இந்த தேகாத்ம புத்தி ஒழிய வேண்டும்’ என்கின்றனர்.

அதை எப்படி ஒழிப்பது? நாம் நம்மைப் பற்றித் தெரிந்து கொண்டிருப்பதெல்லாம் ‘இந்தவுடலே நாம்’ என்பதே. சிற்சில சமயம் சற்றுத் தெளிவுடன் பார்த்து, ‘அல்ல, உள்ளே தொழிற்படும் மனமே நாம்’ என்று கொள்கிறோம். உடலும் மனமும் நாம் என்பதே, கனவிலும் நனவிலும் நாம் கண்ட உண்மை. ஆனால், கனவும் நனவுமே உண்மையல்லவென்றால் மேற்சொன்ன நம் அறிவு எப்படி உண்மையாகும்? நம்மை நன்கு தெளிவுபடுத்த ஸ்ரீ பகவான் நனவு, கனவு, துயில் மூன்றின் தன்மையையும் பின்வருமாறு கூறுகிறார். ‘(கனவற்ற) தூக்கத்தில் உடம்போடும், மனத்தோடும் கூடாமல் நீ இருக்கிறாயல்லவா? சொப்பனம், ஜாக்கிரம் (நனவு) இவ்விரண்டிலும் நீ அவற்றோடு கூடியிருக்கிறாய். நீ தேகமோ, மனமோவானால் தூக்கத்தில் மட்டும் தேகமும், மனமும் அற்று எப்படி இருக்க முடியும்? இதனால் நீ தேகமோ, மனமோ அல்ல என்பது புலனாகிறது! தேகமும் மனமும் உனக்கு அன்னியமானவை என்று தெரிகிறது. உனக்கு அன்னியமாய் இருப்பவைகளிலிருந்து நீ உன்னைப் பிரித்துக் கொள்ளலாம். ஆனால் உன்னோடு ஒன்றியுள்ளதிலிருந்து (நீயாகவே இருக்கும் ஆத்மாவிலிருந்து) பிரிக்க முடியாது. ஆகையால் தேகமும் அகந்தையும் (மனமும்) ஒரு பொருளல்ல. விழிப்பு நிலையிலேயே இதை நன்கு உணரவேண்டும். கனவு நனவு துயில் என்ற மூன்று அவஸ்தைகளையும் நன்கு சோதிப்பது இந்த உண்மை அறிவை அடைவதன் பொருட்டேயாகும்.’

இவ்வருளுரைகளினால் நாம் அறிவதென்ன? நனவு, கனவுகளிலிருப்பதைவிட துயிலில் அகந்தையின் பற்றற்றிருக்கிறோமென்பதும், நனவு கனவுகளைவிடத் துயிலில் நம் உண்மை நன்கு தனித்திருக்கிறது என்பதும், நாம் தேகமில்லாமலும் மனமுமில்லாமலும் இருக்க முடியும் என்பதும் நமக்கு விளங்குகிறது, ஆனால், நம்மில் பலர் விழித்த பின்போ, கனவு காணும் போதோதான் தானிருப்பது புலப்படுகிறதென்றும், தூங்கும்போது தன்னிருப்பை அறிவதில்லையென்றும் நினைக்கின்றனர். இக்கூற்று உண்மையல்ல, தூக்கமென்றது ஒன்றுமற்ற சூனியமல்ல. தூக்கத்தில் தேக, உலக அனுபவமில்லாவிடினும் நாம் இல்லையா என்ன? தூக்கத்தில் நாம் இருப்பது தெரியவில்லையே என நினைக்கிறோம். தூக்கத்தில் நாம் இல்லாமலிருக்க முடியவே முடியாது. தூங்கியெழுந்த பின், ‘அப்பாடா, சுகமாய்த் தூங்கினேன்’ என்று கூறுகிறோமல்லவா? இதனால் அவ்வளவுக்கு நம் இருப்பை தூக்கத்தில் உணர்ந்திருக்கிறோம் என்றே ஆகிறது. இருப்பும், உணர்வும் (சத்தும், சித்தும்) ஒன்றேயென முன்பே கண்டோமன்றோ? அதன்படி நாம் தூக்கத்தில் இருந்தது உண்மையாயின் நம் இருப்பை உணர்ந்ததும் உண்மையே. உணர்வற்ற இருப்பென்பதே இல்லை. உன் உறக்கத்தில் நீயறியாதது உன் உடலிருப்பையே தவிர, உன் இருப்பையல்ல. இந்த உடலுணர்வே நித்தியமான உன் அறிவென நீ பிரமிக்கிறாய். இதனால் தூக்கத்தில் நாம் சுத்தமாய் (தேகமனக் கலப்பற்று) இருக்கிறோமென்பதாகிறது. எனின், இத்தூக்கமேதான் துரியமான ஞான நிலையா? சர்வகாலமும் படுத்துத் தூங்கிக் கொண்டேயிருந்தால் அது சரியான ஞானமாகுமா என்று நம் அன்பர்கட்கு ஐயமெழலாம்.

உறக்கத்தில் மனம்(அகந்தை) அடங்கியும், எதனுடனும் சேராமலும் இருக்கிறது. அகந்தையின் விரிவே உலகம். அகந்தையின் நடனமே உலக வாழ்வு. அகந்தை அற்றபோது உலகமில்லை. உறக்கத்தில் அகந்தை கிளம்புவதில்லை. அதனால் உலகமும் இல்லை, உறக்கத்தில் உடலறிவு, உலகறிவு ஏதுமில்லாவிடினும் அது சூனியமல்ல.

உறக்கம் மூடமல்ல; அதுவே ஒருவனுடைய சுத்த நிலை; விழிப்பு அறிவல்ல; அது அறியாமையே; உறக்கத்தில் முற்றறிவு உள்ளது; விழிப்பில் பூரண அறியாமை இருக்கிறது; உன் மெய்ந்நிலை, இவ்விரண்டையும் வியாபித்து அதற்கப்பாலுமுள்ளது. அறிவு, அறியாமை இரண்டுக்கும் அப்பாலாயுள்ளது ஆத்மா. துயில், கனவு, நனவு இம்மூன்றும் ஆத்மாவின் முன் வந்துபோகும் தோற்றங்களே. நீ உணர்ந்தாலும் உணராவிட்டாலும் அவை நிகழ்கின்றன.

என்பர் ஸ்ரீ பகவான்131. இக்கூற்றின் உட்பொருள் நன்கு விளங்க வேண்டும். நனவு கனவுகளுக்கு மூல காரணமான அனாதி மலவாசனை (தேகாத்ம புத்தி) நசித்தால், இந்த அறிவற்ற நித்திரை என்னும் நிலையே ஞான சொரூபமான துரீயமாய்விடும்.

‘தேகம் நான்’ என்ற பாவனையுள்ள வரையில் சுழுப்தியில் (தூக்கத்தில்) யாராலும் நிரந்தரமாக இருந்துவிட முடியாது. ஏனெனில், சுழுப்தியில் மனம் (அகந்தை) இறக்கவில்லை; அடங்கியே இருக்கிறது. என்றென்றும் உயிர்க்காமல், எழாமல் அழிந்து போவதில்லை. தாற்காலிகமாக ஓய்வுபெற்று அடங்கியுள்ளது. தேகபாவனை நீங்காத அஞ்ஞானிக்கு அகந்தை இறக்காததால் மீண்டும் மீண்டும் எழும். அதனால், அது அவனை சுழுப்தியினின்றும் வெளியில் விவகரிக்கத் தள்ளி விடும். தேகத்தின் மரணமும் இவ்வாறானதே. அகந்தை அழியாததால், வேரற்றுப் போகாத வெட்டின மரம் மீண்டும் துளிர்ப்பது போல், உரியகாலத்தில் மீண்டும் பிறவியெடுத்து விரிந்து விவகரிக்கும். ஆகையால் தேக பாவனை நீங்காத அஞ்ஞானியின் துயில், ஆன்ம நிலையான துரிய நிலைக்குச் சமானமாகாது. தேக மனவுபாதிகளின் ஓய்வில் ஒருவித ஒற்றுமை காணப்படினும் துயில்நிலையற்ற, அநித்திய சுக நிலையே. துரீயமே - நிலைத்த, சுத்தப் பேரானந்தமாகும்.

ஹடயோக சமாதியிலும் கும்பகத்தால் மனம் இவ்வாறே வெகு காலம் இதயத்தில் லயித்திருந்து பிறகு கிளம்பிவிடும். இந்த லய சமாதியும், தூக்கத்தையும் மரணத்தையும் போன்றதே. சாசுவத சுகம் தராது. தேகாத்ம புத்தி ஒழிந்த ஸஹஜ நிலையான ஞான சமாதியே துரீயமாகும். இதை விளக்க ஸ்ரீ பகவான் ஓர் விபரம் தருவதுண்டு. அதாவது:

ஒரு யோகி, ஒரு சமயம் சமாதியினின்று எழுந்து, தன் சிஷ்யனை நோக்கி தண்ணீர் கொண்டுவரச் சொன்னார். சிஷ்யன் தண்ணீர் கொண்டு வருவதற்குள் யோகி மறுபடியும் சமாதியில் ஆழ்ந்துவிட்டார். இந்த நிலையிலேயே அநேக நூற்றாண்டுகள் சென்றுவிட்டன! நம் தேசத்தின் ஆட்சி, இந்துக்களை விட்டுக் கைமாறி முகம்மதியர் வசம் வந்து, அதன்பின் வெள்ளையர் கைக்கும் வந்து விட்டது!! கடைசியில் யோகி விழித்தார்! விழிக்கும்போதே, ‘அடே, தண்ணீர் கொண்டு வந்தாயா?’ என்று கேட்டுக்கொண்டே பகிர்முகமானார்!!! எந்த எண்ணத்தோடு சமாதியில் ஆழ்ந்தாரோ, அதே எண்ணம் இப்போது தலை எடுத்தது, அதாவது, மனம் அழியவில்லை. அகந்தை சாகாத நிலை. யோகி தூக்கம் போன்ற லய சமாதியில் வீழ்ந்து கிடந்தாரே தவிர, நித்திய விழிப்பான ஞான சமாதியை அடையவில்லை! இந்த லய சமாதியில் மனோலயமே உண்டாகிறது. மனோ நாசமாகாததால் முக்தி கிட்டுவதில்லை. நூற்றுக்கணக்கான வருடங்களாக ஆழ்ந்து கிடக்கும் இந்த லய சமாதியே, ஆன்ம ஞானமாகிய துரீய நிலைக்கு வெகு தொலை கீழ்ப்பட்ட, அற்ப அஞ்ஞான நிலையென்றால், நாம் தூங்கும் தூக்கமும் துரீயமும் ஒன்று என எவ்வாறு கொள்ள முடியும்!

ஆகையால் வாசகர்கள், ‘துயிலே ஞானம் போலும்!’ என்ற சங்கையை நீக்கிக் கொள்ள இது ஒன்றே போதும். இங்குக் குறிப்பிடப்பட்ட யோகி, யோக சக்தியால் தேகத்தைப் பலகாலம் அழிவுறாமல் காக்க முடிந்தது. நாமோவெனில், அதற்குப் பதிலாக, அந்தக் காலத்தில், பல தேகங்களை பிறப்பிறப்பின் வாயிலாகப் பெற்று ஜீவிக்கிறோம்! அதுதான் அவருக்கும் நமக்கும் பேதம். மற்றபடி அஞ்ஞான நிலையில் இருவரும் சமமே! இந்த லய சமாதியால் முக்தி வருமென்றால், மரணத்தாலும் முக்தி வந்து விடலாமே! அப்படியானால், மரணத்தையே முற்றிலும் ஒத்த தூக்கமே முக்தி தந்து விடுமே! அப்படியல்லாததால், தேக பாவம் அறாத துயிலுக்கும், துரீயத்துக்கும் ஒப்பு கூறுவது பெரும் பிழையாகும். ஸ்ரீ பகவான் கூறுவதாவது 132:

உன் விழிப்பிலுங்கூட உறக்கம் இருக்கிறது. நீ இப்பொழுதும் சுழுப்தியில்தான் இருக்கிறாய். [ஆனால்] அவ்விழிப்பிலேயே அறிவோடு உட்புகுந்தடைய [அறிய] வேண்டும். உண்மையில் அதற்குள் போவதுமில்லை; அதை விட்டு வருவதுமில்லை. [இவ்வாறு] ஜாக்கிரத்திலேயே சுழுப்தியை உணர்வதுதான் ஜாக்கிர சுழுப்தி [அல்லது துரீயம்], அல்லது [ஞான] சமாதி நிலை, [அல்லது சகஜாத்ம நிஷ்டையாகும்]. அஞ்ஞானி, அதிக நேரம் சுழுப்தியிலிருக்க முடியாது. அவனியற்கை அவனை அதனின்று வெளியில் [பகிர்முகப்படுத்தித்] தள்ளிவிடும். [...] ஆனால் ஞானி, அகந்தையை அதன் மூலத்திலேயே அழித்து விடுகிறான். அஞ்ஞானியிடம் எழும் அகந்தை, உண்மையில் உறக்கத்திலன்றி என்றும் ஒடுங்கியதேயில்லை. [...] அதாவது, அஞ்ஞானிக்குக் கனவு நனவுகளில் தன் சுழுப்தி நிலை தெரியாது. [...] நிரந்தரமாக மூலத்திற் கவனம் நிறுத்தப்பட்டால், கடலில் உப்புப் பொம்மையைப் போல் அகந்தை அம்மூலத்தில் அழிவுறும்.

தூக்கத்தில் உள்ள சுகம் எவ்விதப் புறச் சாதனங்களுமின்றியே அனுபவிக்கப்படுவதால், அது ஆத்மாவினுடையதாகவே இருக்கவேண்டுமென்ற நிச்சயம் ஏற்படுகிறதன்றோ? அது ஆத்ம பர சுகத்தின் ஒரு திவலையேயாகும். தன் சொரூபமே – ஆத்மாவே – சுகமயமானதால் சுகானுபவத்திற்கு எப்பொருளும் தேவையில்லை; தேகமும் தேவையில்லை, மனமும் தேவையில்லை. ஆனால், தூக்கத்தில் நுகரப்படும் சுகம் அற்ப அளவினதாகும். ஸ்ரீ பகவான் இதைப் பற்றி, ‘பௌர்ணமி சந்திரன் பிரகாசிக்கும்போது ஒரு மரத்தின் இலைகளினிடையே மரத்தடியிற்படும் சந்திரிகை போல் தூக்கத்தின் சுகமும், வெட்ட வெளியிலுள்ள சந்திரிகை போல் ஞானியின் சுகமும் என்று சொல்லலாம்’ என்று கூறுவர். தூக்கத்தில் ஆத்மானுபவ சுகம் மிகமிகக் குறைவாயிருந்தும் அது யாவர்க்கும் பிரியமாயிருக்கிறதன்றோ? அப்படியிருக்க, பரிபூரண ஆத்மானுபவத்துக்கிடமான துரீய (ஞான) நிலையை யார்தான் வேண்டாமென்பர்?

சோம்பேறிகள் பலர் எவ்வித ஞான முயற்சியுமின்றி, ‘போதுமென்ற மனமே பொன் செய்யும் மருந்து’ என்று கூறிக்கொண்டு, கேவலமான அற்ப தூக்கத்தில் தூங்கித் தூங்கித் திறனழிவர்! அத்தகையோர் கொள்கை என்ன? ‘தூக்கமும் ஆத்ம சுகம் தானே! அது கிடைக்காவிட்டால் இதுவே இருக்கட்டுமே! இதுதான் என்னால் முடிந்தது’ என்பதாகும். இது பெருந்தவறு. ஞானிகளின் கூற்றுக்கு உண்மைப் பொருள் காணவறியாத அபக்குவிகள் வழி தவறும் இடம் இதுதான்! இவர்களது வாதம் சரியாயின், உலக விஷயாதிகளில் தோன்றும் அற்ப, அநித்திய, அக்கிரம சுகங்களுங்கூட ஆத்மாவின் அம்சத் துணுக்குகளேயன்றோ? பின் அவற்றை அனுபவிப்பதால் ஏன் மனிதன் பந்தமுற்றுத், துன்புற்று மீளா அஞ்ஞானப் படுகுழியில் விழுகிறான்? ஆகவே, அசிரத்தை காரணமாக இவ்வாறு தவறான பொருள் கொண்டால், திண்ணைத் தூங்கிச் சோம்பேறிகளும், தியானத்தில் நிலைத்து ஞானமுற்றிருக்கும் மகான்களும் சமம் என்றல்லவோ ஆகும்! இவ்விபரீதப் பொருள் ஏற்பட்டால், சாதகன் பின்னர் எந்தப் பாவத்திற்கும் இடமாகி நாசமுறுவானன்றோ? இத்தவற்றினை விலக்கவே தூக்கத்திற்கும் துரீயத்துக்கும் உள்ள பேதம் இங்கு விளக்கப்பட்டது.

நாம் விழித்திருக்கும்போது இவ்விழிப்புலகமும், இவ்வுலக அனுபவங்களும் தோன்றுகின்றன. இவை யாவும் மன மயக்கமானதென்றும், பொய்யென்றும் ஞானிகள் கூறிவிடுகின்றனர். அப்படிப் பொய்யாயினும், இவ்விழிப்புலகத்தின் உண்மையை மறுக்க இவ்விழிப்பு நிலையில் மனம் சக்தியற்றதென்றும் கூறுவர். இரண்டாவதான கனவிலோ, நாம் அடையும் உலகானுபவங்கள் அக்காலத்தில் மெய்போல் தோன்றிப் பின் விழிப்பிற் பொய்யாகின்றன. அவை நிகழும் கனவின் காலத்திலும் அவைகளைப் பொய்யெனச் சந்தேகிக்க மனம் இயலாததாகிறது. பின் மற்றொரு நிலையான துயிலிலோ நாம் எவ்விதமும் செயலற்று வீழ்ந்து கிடக்கிறோம். இம்மூன்றவஸ்தைகளைத் தவிர வேறொன்றும் நமக்கு அனுபவமும் இல்லை! பின்னர் எப்படித்தான் துயில், கனவு, நனவாதிகளைப் பொய்யாக்கி இவைகட்கப்பாலுள்ள நான்காவது நிலையாகிய துரீய நிலையை அடைவது என்று அன்பர்கட்கு இயல்பாக ஒர் பெரும் அயர்வு தோன்றக் கூடியதே. இதற்கு ஸ்ரீ பகவானின் அருண்மொழிகளை நோக்குவோம்.

நனவு, கனவு என்ற இரண்டு நிலைகளிலும் ‘நான் தேகமே’ என்று அபிமானிக்கும் அபிமானியான ஜீவன் ஒருவன் (மனம்) உள்ள மட்டுமே நனவு, கனவுகளின் பேதம் அவனுக்குத் தோன்றும். துயிலிலோ ஜீவன் (மனம்) ஒடுங்கி விடுவதால் நாம் ஏதுமறியாமலிருக்கிறோம். இது, அது என்று பொருள்களையோ, (ஜாக்கிர, சொப்பனம் இவையென்று) நிலைகளையோ அறிவதெல்லாம் இந்த மனமேயாதலால் இந்த மனமற்ற நித்திரையை வெறுமையாக எண்ணுகிறோம். இப்படி எண்ணுவதும் நாம் விழித்துக்கொண்ட பிறகுள்ள மனமேயாகும். துயில் நிலையில் இந்த அனுபவமும் இல்லையன்றோ? ஆதலால் துயில், கனவு, நனவு என்ற பேதத் தோற்றமெல்லாம் அகந்தையான ஜீவபோதம் இருக்குமட்டே ஆகும்.

இவ்வகந்தை ‘நான் இது’, அல்லது ‘நான் அது’ என்ற அறிவின் வடிவாய்த் தோன்றும் தன்மையாகும். ஆனால் ஆன்மாவோ, ‘நான் நானே’ என்று விளங்குவதாகும். ‘இவ்வாறு துயிலிலில்லாமல் ஏனைய நிலைகளில் தோன்றும் அகந்தை, இரு நிலைகள் அல்லது இரு எண்ணங்களுக்கு இடைவெளியில் (அதாவது, கனவுக்கும் நனவுக்குமிடையில் அல்லது துயிலுக்கும் நனவுக்குமிடையில் அல்லது ஒரு எண்ணத்தை விட்டு மற்றொரு எண்ணத்தைப் பற்றுந் தருணத்தில்) சுத்த அகந்தையாய் அனுபவமாகும். அகந்தை, ஒன்றைப் பற்றியபின் ஒன்றை விடும் புழுவைப் போன்றது. பொருள்களுடனும், எண்ணங்களுடனும் பற்றற்ற போதே (அந்த இடைவெளியில்) அதன் மெய்யியற்கை தோன்றும். ஜாக்கிர, சொப்பன, சுழுப்தியாகிய இம்மூன்று நிலைகளையுஞ் சோதித்து அடையப்படும் உறுதியாகிய இந்த இடைவெளியே உனது உண்மை நிலையாக, நித்திய, நிர்விகார தத்துவமாக உணரவேண்டும்’ என்பது இம்மூன்று நிலைகளையும் பற்றிச் சோதிக்க வேண்டிய முறையாக ஸ்ரீ பகவானால் அருளப்படுகிறது.

இவைகளைக் கருத்திற் கொண்டு இம் மூவவஸ்தைகளையும் நன்கு ஆராய்வது நம் கடமை. ஆயினும் இவை மூன்றுக்கும் பிறப்பிடமாய், இவை மூன்றும் விளங்கும் பூமியாய் உள்ளது ‘நான்’ என்ற அகந்தையேயாவதால், இந்த ‘நான்’ என்று எழும் எழுச்சி எதுவென்று உட்புகுந்து தேடாத வரையில் இம் மூவவஸ்தைகள் மெய் போன்றே தோன்றிக் கொண்டிருக்கும். ‘நான்’ என்ற விருத்தியின் (எண்ணத்தின்) துணைகொண்டு அது எழும்பும் மூலமெங்கே என்று தேடப்புகுந்தால், அப்போது சர்வ அறிவிற்கும், சர்வ தொழிலுக்குங் காரணமான மனம் உருவழிய, நான் இது, அது என்னாமல், தானே தானாய் விளங்கும் தத்துவப் பொருளான ஆன்மாவொன்றே ஏகமாய்ப் பிரகாசிக்கும். இந்நிலையே துரீயமாகும்.

‘இவ்வாத்ம விசாரம் நனவில் மட்டுமே சாத்தியமெனினும் இவ்விசாரத்தின் தீவிர சாதனையால் இம் மூவவஸ்தைகளின் மாறுதலையும், மூவவஸ்தைகளுமே வெறும் தோற்றமென்பதையும், அவை தன் அந்தர்முக நிஷ்டையை எவ்விதத்தும் பாதிப்பதில்லையென்பதையும் ஒருவன் தன் அப்பியாச பலத்தால் நாளடைவில் தானே அறிவான்’ என்பர் ஸ்ரீ பகவான்.

ஆத்மா துரீயத்தில்தான் இருக்கிறதென்றோ, மற்ற நிலைகள் ஆத்மா அற்றதென்றோ, ஆத்மாவுக்கு அன்னியமானதென்றோ எண்ணுவது பிழையாகும். ஸ்ரீ பகவான், ‘ஆத்மா இங்கே, இப்போழுதே பிரத்யக்ஷமாயிருக்கிறது; அப்படியில்லாமல் பிரயத்தனத்தால் ஏதோவொரு காலத்தில் நூதனமாயடையப்படும் பொருளாயிருந்தால், அதைத் தேடியடைவதில் என்ன பயன்? சகஜமாய் (எப்போதும்) இல்லாதது ஸ்திரமாயும் இராது. ஆத்மா எப்போதும், எங்கும் உள்ளதாகையால் இங்கு, இப்போதே பிரத்யக்ஷமாய் இருக்கிறது எனப்பட்டது’ என்கிறார் ஆகையால் நனவிலும், கனவிலும் துயிலிலும் ஆன்மா விளங்கிக் கொண்டேதானிருக்கிறது. அகந்தை அதை மறைக்கிறது. எனவே விழிப்பு நிலையிலேயே, ‘நான் யார்?’ என்ற ஆத்ம விசாரங் கொண்டு தன் இருப்பைத் தேடவேண்டும், ‘தேகமே நான்’ என்ற மதியை நீக்கி, தேகத்தை நமக்கு அன்னியமாய், ஜடம் போல் தூரத்தள்ளி, சதா சலித்த வண்ணமே இருக்கும் மனத்தை, ‘தன் இருப்பின் மூலத்தைத் தேடவேண்டும்’ என்ற வைராக்கிய புத்தியால் நிச்சலமாக்கி, இப்போது ‘நான்’ என்று விளங்குவது எதுவென்று கவனிக்க வேண்டும். அப்போது இதயத்தில் எண்ணமற்ற, உருவற்ற, சப்தமற்ற, ஸ்புரிப்பு மாத்திரமாய் ‘நான் நான்’ எனப் பரம்பொருள் நாமாகவே நடமிடுவது விளங்கும். ‘தன்னைத் தேடும் சூக்ஷுமமான மன விருத்தியினால் இதை அனுபவித்து உணர முடியும்’ என்பர் ஸ்ரீ பகவான். இந்த சுக நிலையின் பிறகு, அனுபவிக்கும் அந்த சூக்ஷும மனமும் கரைந்து, ஸ்புரிப்பும் அடங்கி, ஏகரஸமாய், பரம சாந்தமாய் ஆன்மா இருந்தபடி இருந்தொளிரும். இதுவே கைவல்யம்; ஞானம், துரீயம், முக்தி, சுகாதீதம், பிறப்பிறப்பறுதல், சாயுஜ்யம், சகஜ நிலை, நிர்வாணம், சந்நியாசம், மௌனம், கிரந்தி பேதித்த தன்மை, கிருத கிருத்தியம், மனோ நாசம், பரம சாந்தி, சுய ராஜ்யம், ஆத்ம லோகம், பரலோகம், சாக்ஷாத்காரம் என்று பலவிதமாகவும், வேதாந்தக் கிரந்தங்களால் முரசடிக்கப் படுவதாகும்.

ஆகாயத்துக்கு அன்னியமாய் மற்ற நான்கு பூதங்களும் (மண், நீர், நெருப்பு, காற்று) இல்லாதது போல் இத்துரீய நிலைக்கு வேறாக ஜாக்கிர, ஸ்வப்பன, சுழுப்தியாகிய மூன்று நிலைகளும் இல்லை என்று விவேகிகள் அறிய வேண்டும். ‘இம் மூவித நிலைகளையும் உணரும் நான் யாராயிருக்கிறேன்?’ என்ற விசாரத்தால், நித்திரையின் அறிவின்மையை நீக்கி ஞானமயத் துரீய நிலையில் நிற்காதவர்களுக்கு மட்டுமே இம்மூன்று நிலைகளும், இதற்குமேல் ‘துரீயம்’ என்ற நான்காவது நிலையும், அதற்கும் மேலாக, ‘துரீயாதீதம்’ என்று ஐந்தாவதாகக்கூட ஒரு நிலையும், ஆகிய இவ்வைந்தைப் பற்றின வாதமும் பலமாயிருக்கும். ஞானிக்கோ ஒரே நிலைதான் உண்மை. நனவு, கனவு, துயில் மூன்றும் பொய்யாவதால் உண்மை நிலையான துரீயம் நான்காவது ஆகாது! ஐந்தாவதும் ஆகாது!! அதற்குப் பொருத்தமான பெயர் ‘அதீதம்’ என்பதே.

மேலே கூறப்பட்ட ‘சூக்ஷ்ம மனதுடன் ஸ்வரூபானுபவமுடைமையே [ஆத்ம ஸ்புரிப்புடைமையே] ஜீவன் முக்தி [துரீயம்] என்பது’ என்றும், ‘இந்த சூக்ஷ்ம மனமும் லயித்து சொரூபத்தின் அனுபவமும் இல்லாமல், ஆனந்தக் கடலில் மூழ்கி ஒன்றும் தோற்றாமல் அம்மயமாகவே இருப்பதே விதேக முக்தி [துரீயாதீதம்] என்பது’ என்றும், ‘மேல் ஒரு நிலையுமில்லை. இதுவே முடிவு’ என்றும் கூறுவர் ஸ்ரீ பகவான் (விசாரசங்கிரகம் 8.3).

நனவு கனவுதுயில் நாடுவார்க்(கு) அப்பால்

நனவு துயில்துரிய நாமத்(து) – எனும் அத்

துரீய மதேஉளதால், தோன்றும்மூன்(று) இன்றால்,

துரீய வதீதம் துணி.

(உள்ளது நாற்பது – அனுபந்தம் 32)

பொருள்: விழிப்பு, கனவு, தூக்கம் என்ற மூன்று அவஸ்தைகளை அனுபவிக்கிற சம்சாரிகளுக்கு (அஞ்ஞானிகளுக்கு) அம்மூன்றுக்கும் அப்பாலுள்ள ‘விழிப்புத் தூக்கமானது (நனவுத்துயில் அல்லது ஜாக்கிர சுழுப்தியானது) துரீயம் என்ற பெயருடையது’. அந்தத் துரீய நிலை ஒன்றே உண்மையாகையால் நாம் காணும் நனவு, கனவு, துயில் மூன்றும் இல்லாதனவே (பொய்யே) ஆகும். ஆதலால், அந்தத் துரியமே துரீயாதீதமுமாகும் என்று அறிவாய்.

131 ‘ஸ்ரீ மஹர்ஷி வாய்மொழி’ என்ற நூலின் முதல் பாகம், முதல் அத்தியாயத்தில் (பன்னிரண்டாம் பதிப்பு, 2008, பக்கம் 10-ல்) காண்க.

132 ‘ஸ்ரீ மஹர்ஷி வாய்மொழி’ என்ற நூலின் முதல் பாகம், ஐந்தாம் அத்தியாயத்தில் (பன்னிரண்டாம் பதிப்பு, 2008, பக்கங்கள் 29-30-ல்) காண்க.

வினா-விடை

பிற்பால்
பிற்பால் மூன்று
வினா-விடை

1. வினா: மனம் ஒடுங்க என்ன செய்வது?

விடை: ‘இன்னது செய்யவேண்டும்; என்ன செய்வது’ என்று கிளம்புகிறவனே மனம்! ‘மனம் ஒடுங்க என்ன செய்வது?’ என்பவனும் மனமே! ஆகையால் அவன் சும்மாவிருந்தால் போதும். ஒருவன் ஒருவனையொடுக்க அங்கு இருவரில்லை.

2. வினா: சும்மாவிருக்க முடியவில்லையே!

விடை: சும்மாவிருப்பது பெருங் கிரியையே. அது சோம்பலல்ல, இச்சையும் கிரியையும் ஒன்றே. இச்சையும் கிரியையும் ஒன்றை விட்டொன்றிராது. ஆகவே, சும்மாவிருக்க முடிவது என்பது சும்மாவிருக்க ஏற்படும் இச்சையின் அளவைப் பொருத்தது. இச்சை அதிகரிக்க அதிகரிக்க கிரியையும் தீவிரப்படும். சும்மாவிருக்கும் விஷயமும் அப்படியே.

3. வினா: அப்படியானால் சும்மாவிருக்க ஏன் இச்சை ஏற்படுவதில்லை?

விடை: மனமொடுங்க என்ன செய்வதென்று கேட்டாயல்லவா! அந்தக் கேள்வியில் உன் இச்சை தொனிக்கவில்லையா? இப்போது சும்மாவிருக்க இச்சை ஏற்படவில்லை என்கிறாயே!.

4. வினா: ஆம்! ஆயினும் தீவிர இச்சை உண்டாகவில்லையே என்பதே எனது தற்போதைய கேள்வி.

விடை: ஒன்றை நன்றாய் ஆராயுமளவிற்கு அதனிடம் அன்பு அல்லது பிரியமும், பிரியப்படுமளவிற்கு அதில் ஈடுபடும் கிரியையும், கிரியையளவிற்கு அநுபவ அறிவும், அறிவினளவிற்கு மறுபடியும் அன்புமாக இவை தொடர்ந்து நிகழும். இதன் மர்மமென்னவென்றால் ஒரு முறையாவது இறைவனருளால் சத்சங்கம் ஏற்படுமாயின், அதன் பயனாக உண்மைப் பொருளின் உயர்வும் அறிவும் சிறிது கிடைக்கப் பெறுகிறது. அப்படிக் கிடைக்கப்பட்ட தெய்வீக அறிவாகிய வித்து முற்கூறியபடி மேலும் மேலும் அறிவு, அன்பு, கிரியை, அனுபவ அறிவு, என்ற முறைப்படி விருத்தியாகிக் கொண்டுபோய் லக்ஷியத்தை அடைவிக்கும், இடையில் அவ்வறிவு மறக்கப்படுவதற்கு இடம் தராமல் இருப்பதே போதும். அவ்வுதவி சத்சங்கத்தால் நடக்கும்.

5. வினா: அது தீவிரமாவதற்கு என்ன செய்வது?

விடை: வீசும் காற்றால் படகு நகருமானாலும் விரித்துக் கட்டப்பட்ட பாய்மரம் இருந்தால் விரைவு அதிகமாகும். அதுபோல சதா காலமும் அருளுதவித் தென்றலாகவே வீசிக்கொண்டிருக்கும் சாதுசங்கத்தால் ஒருவன் மனம் மெல்ல மெல்லப் பண்படுமானாலும், அவ்வருட் காற்றாலேயே பாய்மரம் அவிழ்ந்து விரித்துக்கொண்டு, படகை வேகமாக உந்திச்செல்ல நேருவதுபோல சில அனுகூல முயற்சிகளும் சத்சங்க அருளால் (இறை திருவருளே அதுவாகையால்) கிடைக்கும். அவைகளே உபதேசங்களாம்.

6. வினா: உபதேசமாவது யாது?

விடை: உன் லக்ஷியத்திற்குச் சமீபமாக உன்னை விரைவில் அழைத்துச் செல்லும் தந்திர வசனங்களே உபதேச மந்திர வசனங்களாகும். அவை வசனங்களல்ல. வலிந்து இழுக்குங் கயிறுகளாகிய சக்திக் களஞ்சியங்களாகும்.

7. வினா: எனக்கு உபதேசம் எது?

விடை: உனக்கு வேண்டியது, அதாவது உன் லக்ஷியம் என்ன?

8. வினா: அழியாவின்பம்!

விடை: அது நீ.

9. வினா: பின் நான் ஏன் துன்புறுகிறேன்?

விடை: நீ யாரென்று அறியாததால்தான்.

10. வினா: நான் அழியா இன்பமா?

விடை: வேறு நீ எதை நானென்று கருதுகின்றாய்?

11. வினா: நான் அற்ப மனிதனல்லவா?

விடை: உடலையே மனிதனென்பர்; நீ உடலா?

12. வினா: இவ்வுடல் வடிவினான உயிர் நானாயிருக்கலாம் என்று கருதுகிறேன்.

விடை: இவ்வுடல் வடிவு நீயா?

13. வினா: அல்ல! உடல் என் வடிவம்.

விடை: சரி, அவ்வடிவை உடையவனாகிய நீ வேறுதானே? அவ்வடிவம் நீயன்றல்லவா?

14. வினா: ஏன்? வடிவமாகிய உடல் நான் என்று கொள்ளக் கூடாது?

விடை: உருளை வடிவமான பாத்திரத்தில் உள்ள தண்ணீரின் வடிவம் உருளை தானே தவிர தண்ணீரே உருண்டையானதா? எவ்வடிவப் பாத்திரத்திலிடப் படுகிறதோ அவ்வடிவை அது பெறுகிறதேயொழிய, அத்தண்ணீருக்குச் சொந்த உருவம் உண்டா? மேலும், வடிவம் என்பது தண்ணீருக்குக் கற்பிக்கப்பட்ட உபாதியே தவிர, தண்ணீரும் அதற்கு உரு தரும் பாத்திரமும் வேறல்லவா? பாத்திரமே தண்ணீராகி விடுமா? உன் உடல் நீயிருக்கும் பாத்திரம் போன்றதே!

15. வினா: நான் உயிர் என்று ஒத்துக் கொள்கிறேன். நான் பாத்திரமாகிய உடலல்ல; ஆனால், இவ்வறிவால் எனக்கு இன்பம் வந்துவிடவில்லையே.

விடை: நீ அறிந்தது உன்னையல்ல; நீ உடலல்லவென்று புத்தியால் ஒத்துக் கொள்வதால் உனக்கு உடலல்லாத அனுபவம் ஏற்பட்டுவிட்டதா? இன்பம் வரவில்லையே என்று கேட்கிற நீ யார்?

16. வினா: மீண்டும் என்னை ‘நான் யார்?’ என்று ஏன் விசாரிக்கச் சொல்கிறீர்கள்?

விடை: ஏனெனில், நீ உடலல்லவென்று ஒத்துக்கொண்டும் உயிரல்லாத மற்றொன்றை இப்போது உயிராக நினைத்துக் கொண்டிருக்கிறாய். அதனால்தான் உயிரின் சுபாவம் அனுபவமாவதில்லை. அது பற்றியே மீண்டும் உன்னை யார் என்று விசாரிக்கச் சொல்வது. ‘இன்பந் தோன்றவில்லையே’யென்று புகார் செய்வது யார்? உயிரா புகார் செய்கிறது?

17. வினா: நான்தான் புகார் செய்கிறேன்.

விடை: இந்த புகார் பேர்வழிதான் உயிரா?

18. வினா: ஆம்.

விடை: தூக்கத்தில் இவனைக் காணோமே. இவன் அல்லாத தூக்கத்தில் நீ இல்லையா?

19. வினா: நான் தூக்கத்தில் இல்லையென்றுதான் தோன்றுகிறது.

விடை: என்ன கூறினாய்? தூக்கத்தில் நீ இல்லையா?

20. வினா: ஆம், நான் தூக்கத்தில் இருந்தது எனக்குத் தெரியாது.

விடை: என்ன, நீ தூங்கினாயா இல்லையா என்பது உனக்குத் தெரியாதா?

21. வினா: அது தெரியும். நான் தூங்கினதும், சும்மா கண்ணை மூடிப் படுத்திருந்ததும் எனக்குத் தெரியும்.

விடை: நீ தூங்கியதற்கு நீயே சாட்சியல்லவா? பிறர் சாட்சியம் தேவையில்லை. ஆகையால், சாட்சியாகிய நீ தூக்கத்தில் இருந்திராவிட்டால் தூங்கியதை எப்படி அறிய முடியும்? தூங்கியதை நீ தடையின்றி அறிவதால் நீ தூக்கத்தில் இருந்ததையும் மறுக்க முடியாது.

22. வினா: ஆம்; நான் தூக்கத்திலிருந்தேன்.

விடை: அந்த நீ ஏன் புகார் செய்யவில்லை. அப்போது ஏதாவது குறையோ புகாரோ தோன்றிற்றா? நீ விழித்தபின், இந்த உடலுணர்வும் புகார்களும் எழும்புகின்றன. ஆகவே, உன் விழிப்பு நிலைக்கும் தூக்க நிலைக்கும் உள்ள வித்தியாசமே இந்தப் புகார் வரக் காரணம். தூக்கத்தில் நீயிருந்தும் துன்பமில்லை. அதே நீ, இப்போது இருந்தும் துன்புறுகிறாய்? உனக்கு இப்போது ஏன் துன்பம் வரவேண்டும்? தூக்கத்தில் இருந்த உனக்கும், இப்போதுள்ள உனக்கும் ஏற்பட்டிருக்கும் வித்தியாசமே துன்பத்திற்குக் காரணம். வித்தியாசம் என்னவென்று ஆராய்ச்சி செய்தால் தூக்கத்தில் எண்ணமில்லை, விழிப்பில் எண்ணமிருக்கின்றது. எண்ணங்களின் எழுச்சியால் தூக்கத்தினின்றும் விழிக்கிறாய். எண்ணங்களே மனம். முதலில் உண்டாகும் எண்ணம், ‘நான் இவ்வுடல்’ என்பதே. இது எழுந்த பிறகே ஏனைய எண்ணங்கள் எழுகின்றன. ‘இவ்வுடல் நான்’ என்னும் எண்ணம் விளங்கும்போது (ஜாக்கிரம்) விழிப்பு நிலையிலிருக்கிறாய். ஆகையால், உடலை நான் அல்லவென்று நீ முதலில் ஒத்துக்கொண்டாலும் அவ்வுடலே நான் என்ற அனுபவத்தோடுதான் விளங்குகிறாய். அதனால், இன்பம் வரவில்லை. மற்றொன்றும் கவனி. தூக்கத்திலிருந்த உனக்கு சுகவுணர்வுக்குத் தடையேதும் இருக்கவில்லை. எண்ணமாகிய மனம் எழுந்த பிறகே சுகமின்மை புகார் செய்யப்படுகிறது. ஆகையால், உடலை நான் என்றபிமானித்து எழும் இவ்வெண்ணமாகிய மனத்தையே உயிராகிய நீயென்று தப்பாக அபிப்பிராயம் கொண்டிருக்கிறாய், உடலைப் போலவே மனமும் நீயன்று. உயிராக இருக்கும் உனக்கு, சுகம் சுபாவமாகவே விளங்கும். ஆகையால், மனமாகிய இவ்வெண்ணங்களினின்றும் உன்னைப் பிரித்துக்கொண்ட நிலையில் சுத்த அறிவாக, உயிராக, ஆன்மாவாக மட்டும் நீ தூக்கத்தில் விளங்குவதாற் சுகமனுபவிக்கிறாய். எனவே, மனதையும் நீ உயிராகக் கொள்ள முடியாது. உடல், மனம் இரண்டையும் அறியும் சாட்சியாக நீ உன்னை மீட்டுக்கொள். அப்போது, அழியாத இன்பமே நீ என்றறிவாய்.

23. வினா: தூக்கத்தில் அப்படியிருக்கிறேன். பிறகு, விழிப்பால் அது மாறிவிடுகிறதே. தூக்கமே நிலைத்திருக்கக் கூடாதா?

விடை: உண்மை உயிரான ஆன்மாவான உனக்கும் இத்தூக்கத்துக்கும் ஒரு வேற்றுமையிருக்கிறது. அதுவும் நீங்கினால் லக்ஷியம் கைகூடியதாகும்: அதாவது, தூக்கத்தில் நீ ஆன்ம சுகத்தையனுபவித்தாலும் மீண்டும் அகந்தை (உடல் நான் என்ற உணர்வாகிய மனம்) அதிலிருந்து கிளம்புகின்றதல்லவா? இப்படிக் கிளம்புவது ஏனெனில், அவ்வகந்தை அல்லது உடல் நான் என்னும் பொய்யுறவு, மீண்டும் மீண்டும் எழுகிற பழக்கம் என்ற வாசனை வடிவமாக அதி சூக்ஷ்மமாக தூக்கத்தில் ஒடுங்கிக் கிடக்கிறது. அது அழியாமல் ஓய்வு மட்டும் கொண்டிருப்பதால்தான் மீண்டும் தக்க சமயத்தில், ஓய்வு போதிய அளவு ஏற்பட்ட பிறகு மீண்டும் கிளம்புகிறது. இப்படி அது நுண்ணிய நிலையில் ஒடுங்கியிருக்கும் நிலைக்கு மனிதனின் காரண நிலை, அதாவது காரண தேகம் என்று சொல்லுவர். இந்தக் காரண நிலையும் ஒருவித மறைப்பே. இந்நிலை அழிபடுவது விழிப்பு நிலையில் செய்யும் விசார பலத்தால்தான். வேறு வழியே இல்லை. விழிப்பு நிலையாகிய இப்போதே நீ உன்னை உடலாகிய தூலமல்ல என்றபடி வைராக்கியத்தால் உதாசீனப் படுத்தியும், மனமாகிய எண்ணம் நீயல்ல என்றதால் யாதொரு சிந்தையும் அனாவசியமேயென்ற வைராக்கியத்தோடும் இருந்து, இப்போது, ‘நான், நான்’ என்று விளங்குவது எது?வென்று கவனிப்பாயாகில், தூக்கத்தில் ஒடுங்கிக் கிடக்கும் பற்பல விதமான வாசனை வடிவங்களும் வெளிக் கிளப்பப்பட்டு, வெளியே விழிப்பு நிலைக்கு இழுத்து வரப்படும். அப்போது அவைகளை நன்றாயறிந்து கொள்ள முடியுமாகையால், விழிப்பிலேயே அவைகளின் பலம் விசாரத்தால் நசிப்பிக்கப் பெறும். அவை இவ்வாறு அழிய அழிய, தன் உண்மை நிலையாகிய ஆன்மாவில் விழிப்போடு அமர்ந்திருக்கும் சக்தி உனக்கு அதிகரிக்கும். இச்சக்தியால் (பலத்தால்) எல்லாவித வாசனைகளும் விழிப்பிலேயே அழியும். வாசனாக்ஷயமாகிய இந்நிலையே நீ உயிராக மட்டும் வாழும் பேரின்ப நிலையாகும். இந்நிலையே இனி விழிக்காமல் தூங்கும் சமநிலையாகும். அதாவது தூக்கத்திலிருந்த தோஷம் நிவர்த்திக்கப் பட்டுவிட்டதால் தூக்க நிலை பரிபூரணமாக விளங்கும். விழிப்பற்ற இத்தூக்கமே, ஜாக்கிர, சொப்பன, சுழுப்திகட்கு அப்பாலான துரீய நிலையாகும். அதாவது, விழிப்போடு நிரந்தரமாகத் தூங்கும் நிலையாகும். இதுவே உன் இயல்பு நிலை, இதுவே உன் லக்ஷியமாகிய அழியாவின்பம். இதுவே நீ.

24. வினா: எண்ணங்களற்று இருக்க எனக்கு மிகவும் விருப்பம். அவ்வாறிருப்பதற்காகவே நான் (தியான காலத்தில்) உட்காருகிறேன். ஆனால், நிறைய எண்ணங்கள் எழுந்து மிகவும் கஷ்டப்படுத்துகின்றன. பிறகு விழித்ததும், ‘இவ்வளவு எண்ணங்களா எழுவது?’ என்று கருதி மிகவும் வருந்துகிறேன். இந்த நிலை மாறி எண்ணமற்ற தன்னிலையிலிருக்கும் உபாயம் என்ன?

விடை: தியான காலத்தில் எண்ணங்கள் பல எழுவது கண்டு ஆயாசப்பட்டு மனம் சோர்வடைய வேண்டாம். முதலில், அப்படித்தான் நடக்கும். அதுவும் நல்லதே. எப்படியெனின்:

ஒரு பாத்திரத்திலுள்ள நீரின் மேற்பரப்பில் மிதந்துகொண்டிருக்கவேண்டிய இலேசான பொருள்கள், நாம் கையால் அந்நீரின் மேற்பரப்பை அளைந்து அளைந்து அலம்பிக் கொண்டிருக்கும் வரையில், மிதக்க முடியாமல், இவ்வலம்பலின் களேபரத்தால் உள்ளே போய்விடுகின்றன. உள்ளேயே சுற்றிக் கொண்டிருக்கின்றன. பிறகு, நீரின் மேற்பரப்பை அளையாமல் அமைதியாக விட்டுவிட்டுச் சும்மாவிருந்தால், அம்மேற்பரப்பு அமைதி அடைய அடைய அம்மிதக்கும் பொருள்களும் ஒவ்வொன்றாக மேற்பரப்புக்கு வந்து மிதக்கின்றன அல்லவா? அவ்வாறே,

எண்ணற்ற ஜன்மங்களாய் எண்ணியெண்ணி நாம் சேர்த்து வைத்துள்ள எண்ணக் கூட்டங்களின் அணு வடிவங்களான வாசனைகள் நம்முள் இருக்கின்றன. நீரின் அடர்த்தியை (density) விடக் குறைந்த அடர்த்தியுடைய பொருள்கள் நீருள் இருக்க முடியாமல் அதற்கு அன்னியமாக வெளிக்கிளம்பி மிதப்பது போல் நம் சுபாவமல்லாத இவ்வாசனைகள் நம் போல் முக்கியமும் சத்தியமுமல்லாத காரணத்தால் அவை நம்முள்ளேயே (ஆன்மாவிலேயே) இருந்துவிட முடியாது. அவைகள் நமக்கு அன்னியமாகையால் வெளியேறியே தீரவேண்டும். சாதனைக்கென்று நாம் உட்காராமல், தினசரிக் காரியங்களில் மிக உற்சாகமாக பல்வேறு கோணங்களில் நம் மனதை முயற்சி ரூபமாக அலம்பிக்கொண்டிருக்கிற படியால் அச்சமயங்களிலெல்லாம் நம்முள் இருக்கும் இவ்வாசனைகள் வெளிவர முடியாமல் உள்ளேயே அமிழ்ந்திருக்கின்றன. ஆனால், நாம் சாதனைக்கென்று உட்காரும்போது ‘எண்ணமற்றுச் சாந்தியாக இருக்கவேண்டும்’ என்னும் இஷ்ட மிகுதியால் நம் மனத்தின் மேற்பரப்பில் தினசரிக் கடமைகளைப் பற்றிய முயற்சி ரூப அளைதலை நீக்கி அமைதியாக உட்காருகிறோம். அப்போது மனத்தின் மேற்பரப்பு கொந்தளிப்பு அற்று அமைதியாவதால், உள்ளே இதுகாறும் (மிதந்து மேலே வரமுடியாமல்) அழுந்திக் கிடந்த வாசனைகள் எண்ண ரூபத்துடன் மேற்பரப்புக்குச் சுலபமாக வர ஆரம்பிக்கின்றன. அவை அவ்வாறு வர வர, மேற்பரப்பிலிருந்த தினசரிக் கடமைகளின் எண்ணங்களை ஒழித்த மாதிரியே, அவைகளையும் சரணாகதி அல்லது விசாரத்தால் ஒழித்துக் கொண்டே வந்தால், வாசனைகள் முற்றும் வெளியேற்றி அழிக்கப்பட்டு வாசனாக்ஷய ரூப உபசாந்தி சித்திக்கும். ஆகவே, அவை தியான காலத்தில் வெளிவருவது நன்மையே.

சாதாரணமான மனிதனின் அறிவுக்கு, வாசனைகளை அவற்றின் மூல வடிவத்திலேயே கண்டறிய முடியாது. அவைகள் அணு போன்ற, அணுவினும் சிறிய விதைகள். அவைகள் முளைவிட்டு எண்ணங்களாகிய செடிகளான பிறகுதான் மனித அறிவுக்கு அறிபடு பொருள்களாக முடியும். அதன் பிறகுதான் அவைகளை காம, குரோத, லோப, மோக, மத, மாச்சரியமாகிய தோஷங்களின் எத்தொகுதியைச் சேர்ந்தவையென்று கண்டுபிடிக்க முடியும்.133

25. வினா: வாசனைகள் எண்ண வடிவெடுத்தபின் அவைகளை ஒழிக்கும் உபாயம் என்ன?

விடை: முன்பே கூறப்பட்டதே! ‘சரணாகதி’யென்னும் பக்தியினாலாவது, ‘தன்னாட்டம்’ என்னும் விசாரத்தினாலாவது அவற்றை ஒழிக்க முடியும். எவ்வாறெனின்:

மேற்பரப்பிலிருந்த கொந்தளிப்பாகிய தினசரிக் கடமைகளைப் பற்றிய எண்ணங்களின் அலைவை எப்படி தியான காலத்தில் நிறுத்தினோம்? ‘இவ்வெண்ணங்களெல்லாம் நமக்குத் தேவையில்லை. சகல பொறுப்புகளையும் இறைவன் நமக்காக வகிக்கும் போது, அனாவசியமாக நாம் ஏன் பலவாறான சிந்தனைகளுக்கு இடம் தருவது? மேலும், நம் உடல் பொருள் ஆவியாகிய யாவும் இறைவனுக்கென்று நாம் அர்ப்பணித்த பிறகு, இந்த மனத்தால் பலவாறு சிந்திக்க நமக்கு என்ன உரிமையிருக்கிறது? இம்மனம் ஆண்டவனுக்குரியது. அதை உபயோகிக்க நமக்கு இனி உரிமையில்லை. எதைப் பற்றியும் நினைக்க நமக்கு உரிமையில்லை. என் ரக்ஷகனாகிய இறைவன் என் பொருட்டு எல்லாம் சிந்திக்கட்டும். நான் ஒப்படைத்து ஓய்வு பெற்றவன். இனி, எனக்குச் சிந்திக்க விஷயங்களோ, அவசியமோ ஒன்றுகூட இல்லை’ என்றவாறு உள்ளத்தில் ஊறியிருக்கும் சம்பூரண சரணாகதி தத்துவத்தின் திடத்தால், இப்போது மேற்பரப்புக்கு வரும் எண்ணவடிவ வாசனைகளையும் தொடர்ந்து நினைக்க மறுத்து, உதாசீனப்படுத்துவதால். அவை ஆதரிப்பார் அற்று அகன்றுவிடும். இதுவே சரணாகதி முறையால் மனோநாசம் பெறும் உபாயம்.

விசார முறையிலோவென்றால், ‘மேலேயெழும் வாசனைகளாகிய எண்ணங்கள் யாருக்குத் தெரிகின்றன? இவைகளை அறிவோன் யார்? நினைத்தவன்தான் யார்?’ என்ற கேள்விகளை நமக்குள் நாமே பிரயோகிக்க வேண்டும். அப்போது ‘நான்’ என்ற தன்மையுணர்வு அதற்கு விடையாக உணர்வாகுமல்லவா? உடனே நம் கவனம், எண்ணங்களாகிய அம்முன்னிலைப் பொருள்களை அறிவதை விட்டுவிட்டுத் தன்மையாகிய நம் இருப்புணர்வின் மேல் திரும்பும். இவ்வாறு முன்னிலைப் பொருள்களாகிய அவ்வெண்ணங்கள் (வாசனைகள்) நம் கவனத்துக்குப் புறம்பாகி உதாசீனப் படுத்தப்படுவதால், பலம் குன்றி தாமே மறைந்தகலும். எவ்விதத்திலாவது சாதனைக் காலத்தில் நம் கவனம் நம் இருப்புணர்வின்மேல் திருப்பப்பட வேண்டியதே முக்கியம்.

‘எண்ணங்கள் நிறைய வருகின்றனவே’ என்ற உன் புகார் எப்போது உண்டாகிறது? அவைகளை நீ கவனித்த பிறகுதானே! அதாவது நினைப்பற்றிருக்க விரும்பி உட்கார்ந்த நீ, அந்த வேலையை – வந்த வேலையை விட்டுவிட்டு எப்போது நினைக்க ஆரம்பித்தாயென்று கண்டுபிடி. நினைப்பற்றிருக்க விரும்பி உட்கார்ந்த நீ ‘நினைப்போம்’ என்று சரியாக எந்தக் கணத்தில் (வினாடியில்) அவ்விருப்பத்தினின்றும் மாறினாய் என்று மறுமுறை ஜாக்கிரதையாக அமர்ந்து கவனி. ஏனென்றால், உனக்குள் சாதனைக் காலத்தில் வரும் எண்ணங்களை வேறு யாரோ இன்னொருவர் உனக்குள் இருந்துகொண்டு நினைக்கவில்லையே! அவைகளை நினைத்தது நீதானே; வருகின்ற உன் நினைப்புக்களுக்கெல்லாம் நினைப்பவனாகிய கர்த்தா நீயேயல்லவா? உனக்குள் நினைக்க விரும்பாத ஒருவரும், நினைக்க ஆரம்பிக்கும் ஒருவருமாக நீங்கள் இரண்டுபேரா இருக்கிறீர்கள்? அல்ல! நீ ஒருவனே. ஆகையால், நினைக்க விருப்பமற்று (சாதனையில்) உட்கார்ந்த அதே நீதான் பிறகு நினைக்க விரும்பி, நினைக்கிறாய். இந்த விருப்ப மாற்றம் எப்போது ஆரம்பமாகின்றது என்று சாதனைக் காலத்தில் கூர்மதியால் கவனித்தாற் போதும். அந்த விகற்பம் ஏற்படாமல், தற்கவனத்தில் சோர்வு வராமல், பிரமாதம் உண்டாகாமல், எண்ணங்கள் தோன்றாமல், நிஷ்டை பெறமுடியும். இதன் ரகசியம் என்னவென்றால் அந்த விருப்ப மாற்றம் எப்போது ஏற்படுகிறதென்று ஜாக்கிரதையாகக் கவனிக்கும்போது, நம் கவனம், அப்படி மாறுகின்ற ‘நம்’ மேலேயே திருப்பப்பட்டு நிற்பதால், தன்னாட்டமென்ற ஆன்ம விசார சாதனையே அங்கு தீவிரமாக நடைபெறுகிறது. அதனால், எண்ணமற்ற நிலை சித்திக்கிறது. இதுவே, விசார மார்க்கத்தால் வாசனைகளழிந்து மனோநாசம் பெறும் உபாயமாகும்.

26. வினா: சாதனையில் மனம் எப்படி உண்முகப்படுவது என்பது எனக்குச் சரியாக விளங்கவில்லை. விளக்கியுதவக் கோருகிறேன்.

விடை: உண்முகம், வெளிமுகம் – அந்தர்முகம், பகிர்முகம் – என்பவை நெடுங்காலமாய் சாஸ்திரங்களால் உபயோகிக்கப்பட்டு வந்த வார்த்தைகளேயென்றாலும், அவை சாதாரண ஆரம்ப சாதகர்களுக்கு ஓரளவு பயன்படுமே தவிர, தீவிர சாதகனொருவன் இவ்வார்த்தைகளின் பிரயோகத்தில் அடங்கியுள்ள உட்கருத்தை மேலும் ஆராய்ந்து அதன்படி சாதனையை மேற்கொண்டு இனி முன்னேற வேண்டும். ஆராய்வோம்.

‘உள்ளே, வெளியே’ என்கிறாய். எதற்கு உள்ளே? எதற்கு வெளியே? என்று யோசித்துப்பார். ‘உடம்புக்குள்ளே, உடம்புக்கு வெளியே’ என்றுதானே அர்த்தமாகிறது? உடம்பை ஓர் நிஜமான எல்லையாக வைத்துக்கொண்டு அதற்கு உள்ளே கவனம் திருப்பப்பட வேண்டும் என்றும், அதற்கு வெளியே போகும் கவனம் நிறுத்தப்பட வேண்டும் என்றுமல்லவா பொருள் படுகிறது. ஆன்ம சாதனையில் அத்வைத அப்பியாசிகள் உடம்புக்கு எவ்வளவு சத்தியத்துவம் கொடுக்கிறார்கள்? உடம்பே (மனத்தின் ஒரு projection) மனத்தின் கற்பனைகளில் ஒன்று என்பதை மறந்துவிடக் கூடாது. சொப்பன காலத்தில் மனம் அங்கு ஒரு உடலைக் கற்பித்துக் கொண்டு, அவ்வுடலின் பஞ்சேந்திரியங்கள் வழியே அங்கு ஓர் உலகையும் தோற்றுவித்து அனுபவிக்கவில்லையா? அச்சொப்பன உலகின் கர்த்தாவும் போக்தாவும், அம்மனமே அல்லவா? அப்படியேதான், இந்த விழிப்பு நிலையில் வந்துள்ள நமது உடம்புங்கூட நம் மனக் கற்பனையே. ஆகவே, உடம்புத் தோற்றமே ஒரு பொய்யான முன்னிலைப் பொருளாகி விடுகிறது. அதைக் கவனிப்பதும் ஓர் பகிர்முகமே ஆகிறதல்லவா? அப்படியிருக்க அப் பொய்த்தோற்றமாகிய உடம்பை ஓர் மெய்யான எல்லையாக வைத்துக்கொண்டு ‘அதற்கு உள்ளே கவனிப்பது, வெளியே கவனிப்பது – அந்தர்முகம், பகிர்முகம்’ என்று சொல்லப்பட்ட வார்த்தைகள் பொருளற்றவை ஆகிவிடுகின்றன அல்லவா? அதற்குத்தான் ஸ்ரீ பகவான் ரமணர் ‘அந்தர்முகம்’ என்பதைவிட ‘அகமுகம்’ (தன்முகம் – தன்னாட்டம்) என்று சொல்வதே சரியான பதம் என்று கூறுவதுண்டு. இதை ஸ்ரீ பகவான் ‘நான் யார்?’ என்ற தமிழ் மூலமாகிய நூலில் ‘அகமுகம் அல்லது அந்தர்முகம்’ என்று இரண்டு வார்த்தைகளாற் குறிப்பிடுகிறார். ஆனால், அந்தோ! இது ‘inward ’ (அந்தர்முகம்) என்று ஒரே வார்த்தையில் மட்டுமே ஆங்கிலப் புத்தகத்தில் மொழிபெயர்க்கப் பட்டுள்ளது. ‘அகம்’ என்ற சொல்லுக்கு ‘நான்’ என்ற பொருளை ஆங்கில மொழிபெயர்ப்பிற் கொடுக்கவில்லை. ‘அகம்‘ என்ற சொல்லுக்கு ‘நான்’ என்றும், “உள்’ என்றும் இருபொருள்கள் இருந்தாலும் ‘நான்’ என்ற பொருளில் ‘அகமுகம் – தன்முகம் – தன்னாட்டம்’ என்று எடுத்துக் கொள்வதுதான், ‘வெளியே பார்த்தல்’ என்றபடி, சாதனையில் நேரும் தவறுக்கு இடம் கொடுக்காமலிருக்கும் வழியாகும்.

அதாவது, சாதனையில் நம் கவனம் முன்னிலை படர்க்கைகளை நோக்கி நிற்காமல், ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்ற தன்மையுணர்வை மட்டும் நோக்கி நிற்கப் பழகவேண்டும். சரியானபடி தன்மையுணர்வின் மேல் நம் கவனம் நாட்டப்படுகிறதா (அகமுகமாக்கப் படுகிறதா) என்பதை சாதனைக் காலத்தில் நாம் அடிக்கடி சோதித்துப் பார்த்துக்கொள்ள வேண்டும். எப்படியென்றால்:

உடலும் நம்மால் அறியப்படுவதால் நமது முன்னிலைப் பொருளே. மனத்தின் எண்ணங்களும் அறியப்படுவதால், எண்ணங்களைத் தவிர வேறொன்றுமல்லாத அம்மனமும் நமது முன்னிலைப் பொருளே. நம்முள் எண்ணங்கள் எழுவதும் அடங்குவதும் யாருக்குத் தெரிகின்றதோ அதுதான் நம் நிஜத் தன்மை வடிவமாகும். ஆகையால், அந்த நம்மேல் கவனம் திரும்புகிறதா அல்லது வேறெந்த விதமான முன்னிலை--படர்க்கைகளிலாவது நாட்டம் கொண்டிருக்கிறதா என்பதைச் சாதனையில் அடிக்கடி நாமே கண்டுபிடித்துக் கொள்ளவேண்டும். அது முடியும்! தன் மீது நாட்டம் திரும்பியதன் அடையாளம் யாதெனில், ‘நம்மை நாம் கவனிக்கிறோம்’ என்ற இரட்டை உணர்வாகக்கூட அது இல்லாமல், ‘இருக்கிறேன்’ என்ற வெறும் இருப்புணர்வு மாத்திரமானதோர் நிலையாக அது விளங்கும். ‘என்னைக் கவனிக்கிறேன்’ என்று செயப்படு பொருள் குன்றா வினையாகக் கூட (transitive verb ) விளங்காமல், ‘இருக்கிறேன்’ என்ற செயப்படு பொருள் குன்றிய வினையின் வடிவில் (intransitive fom ) அது விளங்கும். இந்நிலை ஆன்ம நிலையே. சாதனைக் காலத்தில் இந்நிலையில் பலமுறை இருந்து பழகப் பழக, இதன் பரிச்சய முதிர்ச்சியால் ‘தூக்கத்தில் தினமும் நாம் இப்படித்தானே இருக்கிறோம்’ என்ற விளக்கமுண்டாகும். தூக்கத்தில் மனம், உடல், உலகம் இல்லாததது போலவே (உணரப்படாதது போலவே) விழிப்பில் சாதனைக் காலத்தில் இந்நிலையிலிருக்கும் போதும் அவை உணரப்படாமல் இருக்கும். ‘இருக்கிறேன்’ என்ற தன்னுணர்வுக்குச் சிறிதும் ஊறு இல்லாத இத்தூக்கம் துரீயமே. இப்படி முன்னிலை படர்க்கைகளாகிய அன்னியம் எதுவும் உணரப்படாமையே அகமுகத்தின் அடையாளம் எனக் கண்டு கொள்க.

உடலுக்குள்ளே ஜோதியோ, நாதமோ, அனாகதம், சகஸ்ராரம் முதலிய சக்கரங்களோ, இன்ப துன்ப உணர்ச்சிகளோ எது காணப்பட்டாலும் அப்போது நாம் அகமுகப் படாமல் புறமுகத்திலேயே மிதக்கிறோம் என்றுதான் அர்த்தம். இவையெல்லாம் உடலுக்குள்ளே காணப்படுவதால் மட்டும் அது அகமுகப்பட்ட நிலையென்று கூறுவது தவறு. சாதகர்களில் அநேகர் இவ்வனுபவங்களை அந்தர் முகத்தால் வருவன என்று தவறாக நினைத்து, ‘தாம் சரியாக அந்தர்முகப்பட்டு இருக்கிறோம்’ என்று திருப்தியடைகிறார்கள். பகவான் ஸ்ரீ ரமணரின் வழிக்கும் மற்ற வழிகளுக்குமுள்ள முக்கியமான வித்தியாசம் இது. ஆகவே, மனம் தன்னாட்டமுற்றிருப்பதே சரியான அந்தர்முகம். இத் தற்கவனம் சரியாகக் கைக்கொள்ளப் படுகிறதா என்பதை மட்டும் சாதனையில் மேற்கூறியவாறு அடிக்கடி சோதனை செய்து அறிந்து, தனது கவனத்திலுள்ள பிழையைத் திருத்திக்கொள்ள வேண்டும்.

27.வினா: அன்பு என்றால் என்ன? அன்பில் எத்தகைய அன்பு சிறந்தது?

விடை: அன்பு என்பது நமது சுபாவ நிலை. இது நாமே. அன்பே சிவம். அன்பில் பலவகையுண்டு என்று கூறுவது சரியல்ல. அப்படிக் கூறுவது அதை மனவுணர்ச்சியாகத் திரித்துக் கண்ட பிறகே. அப்படி நம் சுபாவமான நிலையை மன விகற்பமாகக் காண்பதே அறியாமை அல்லது மாயை. இப்படி மாயை வசப்பட்டவுடன் நாம் மனமாக (தேகமே நான் என்ற உணர்ச்சியாக) நம்மைக் கருதிக்கொண்டு அதன் பிறகு நம் சுபாவத்தைப் பலவகையாகப் பிரித்து, அன்பில் பலவிதம் உண்டு என்று கருதுகிறோம். அப்படிப் பிரிக்கப்படும் போது. கடவுளிடம் உண்டாகும் பிரியத்தை பக்தியென்கிறோம். உலகப் பொருள்களில் உண்டாகும் பிரியத்தை - பற்று, காதல், காமம், நட்பு, ஆசை, பாசம் என்றெல்லாம் பலவிதமாகக் கூறுகிறோம். நமக்கு நம்மீது ஏற்படும் ஐக்கியவுணர்வே அன்பு. அது சுபாவமானது. நம்மை, உலகிலுள்ள எதையும்விட மேலாக நாம் நேசிக்கிறோமல்லவா? அதுவே இதற்குப் போதிய சான்றாகும்.

எல்லாவற்றிலும் தன்னைக் காணும்போது (எல்லாம் என்ற பன்மையுணர்வு நீங்கி அவ்வெல்லாமே) அன்புமயமாக விளங்கும். தானே யாவுமாதலால் இந்த அன்பில் பாரபட்சம் இல்லாது சம திருஷ்டி உண்டாகி விளங்கும். இதையே ‘பண்டிதா: ஸமதர்ஸின:’ என்று பகவத்கீதையில் கூறியது. ‘அன்புக்கு முண்டோ அடைக்கும் தாழ்’ என்று கூறியதும் இது பற்றியே. ‘அன்பிலார் எல்லாம் தமக்குரியர், அன்புடையர் என்பும் உரியர் பிறர்க்கு’ என்ற குறளில் அன்பிலார் என்று கூறியது ஏனெனில், தன்னை மனமாகக் கருதிக் கொள்ளும்போது நம் வடிவமான அன்பு குறுக்கப்பட்டு அகந்தையளவே ஆகிவிடுகிறது; அப்போது அது ‘அன்பு’ என்ற தெய்வீக – உயர்ந்த – பெயரால் அழைக்கப்படாது என்பதற்காகவே வள்ளுவர் அந்நிலையை ‘அன்பில்லாத நிலை’ என்றே – ‘அன்பிலார்’ என்றே – கூறிவிட்டார். தன் உண்மை நிலையின் அனுபவத்திலேதான் அன்பின் இலக்கணம் ஐயம் திரிபு இன்றி இன்னதெனத் தெரியும்.

28.வினா: அறம் என்றால் என்ன? எப்படிப்பட்ட அறம் சிறந்தது?

விடை: உண்மையை உணர்ந்த பெரியோர்களால் அவ்வுண்மையைப் பற்றியும், அதை மேவும் வழியைப் பற்றியும் அறுதியிட்டுக் கூறப்பட்ட முடிவே அறம் எனப்படும். வரையறுத்து நிர்ணயிக்கப்பட்டது அறம். அறம் என்ற சொல்லை வழி, நெறி, தர்மம் என்ற பொருளில் மக்கள் உபயோகித்தாலும், அச்சொல்லின் உண்மையான பொருள் என்னவென்றால் ‘நிச்சயிக்கப்பட்ட வழி’ அல்லது ‘முடிபு’ என்பதே.

மக்களின் எத்ததைய முயற்சியும் உண்மையின்பமான பரம்பொருளை அடைவதற்கே. ஆகையால், அதற்கான உபாயத்தைக் கூறுவதே அறம். ஆயினும், மனவேற்றுமை அளவில்லாதனவாகையால் மனிதர்களின் தரமும் பல்வேறு விதமாக இருக்கிறது. அதை முன்னிட்டு எந்தெந்த மனநிலையில் மனிதர்கள் இருக்கிறார்களோ அந்தந்த நிலையிலிருந்து அதற்குமேல் அவர்களை முன்னேற்றிக்கொண்டு போவதற்கு வேண்டி பலதரப்பட்ட அறமுறைகள் வகுக்கப்பட வேண்டி வந்தது. அவை பலவாயினும் - இல்லறம், வீட்டறம் (துறவறம்) என்று இரு பெரிய பகுதிகளாக அவற்றைப் பிரிக்கலாம்.

தத்தம் பிராரப்தப்படி மனிதர்களுக்கு இல்லறமோ துறவறமோ வந்து வாய்க்கும். பூர்வ கர்மப்படி (பிராரப்தப்படி) எந்த அறம் வாய்த்திருந்தாலும், அதிலிருந்து ஞானமாகிய பரம்பொருளை அடையவேண்டி இருதரத்தார்க்கும் இருவேறு வகையில் அறம் கூறப்பட்டிருக்கிறது. இவ்விரு அறங்களின் பொது நோக்கம் பரம்பொருளையடைதல், இவ்விரு அறங்களின் பொதுவான சிறப்பு சுயநலம் தவிர்த்தல் அல்லது தன்மறுப்பு என்ற பண்பாடே.

இல்லறத்தான் விரதம், அதிதி உபசரிப்பு, நேர்மையான வாழ்வு, சத்தியம் காத்தல் இவைகளால் தன்னல மறுப்பாகிய தியாகத்தை அடைகிறான். அவனது அறத்தில் வழுவாது நடந்து வரும்போது தேகாபிமானம் தேய்கிறது. தேகாபிமான நாசத்தால் தேகான்ம பாவம் நீங்கி சுத்தான்ம பாவம் உணர்வாகிறது.

பிராரப்தத்தால் துறவறம் வாய்க்கப் பெற்றவன், துறவறத்தில் கூறியபடி உலக சுகாதிகளின் பயனற்ற தன்மையை உணர்ந்து அதில் விரக்தியுற்றுப் பழகுகிறான். தன் தேக வாழ்வுக்கு இன்றியமையாத பொருளீட்டத்தை அவன் செய்யாததால், மிகமிகக் குறைவான வாழ்க்கைப் பொருள்களிலேயே திருப்தியுற்றுப் பழக, அந்த சொற்பப் பொருளைத் தனக்குத் தரும் இல்லறத்தானுக்கு, அவனால் இயற்ற முடியாததும், தான் இயற்றக் கூடியதுமான தியாகத்தால் விளையும் தெய்வ சக்தியை பரிவுடன் பகிர்ந்தளித்து, சமூகம் முழுவதற்கும் சக்தி நல்கும் பேருபகாரியாகிறான். இவ்விதம் தன்னலம் தேயத்தேய அகந்தையொழிந்து ஆன்ம சம்பூரணனாக அவன் உய்வடைகிறான். ஆகவே, அறத்தின் சிறப்பு தியாகமேயாகிறது. இல்லறத்தானோ துறவறத்தானோ தனக்கென்று வாழாத் தியாகத்தை மேற்கொள்ளாவிடில், தத்தம் அறங்களினின்றும் தவறினவரே ஆவர். ஆகவே, தியாகம் நிறைந்த வாழ்வு கைவரப்பெற்றால் இல்லறமோ துறவறமோ இரண்டும் ஒன்றே. நான் இல்லறத்தான் என்பதும் மனம்; நான் துறவறத்தான் என்பதும் மனம். ஆகையால், அறம் என்பது மனம் இருக்கும் வரையில்தான் விளங்கும். இரண்டு எண்ணமும் ஓயவேண்டியதே குறிக்கோள்.

29 வினா: கடவுள் என்ற வார்த்தையின் பொருள் என்ன?

விடை: கடவுள் என்ற வார்த்தைக்கு எல்லாவற்றையும் கடந்து உள்ளவர் என்று பொருள்.

30.வினா: கடவுள் எங்கு இருக்கிறார்? எவ்விதமாக இருக்கிறார்?

விடை: உலகம், உடல், மனம் இவற்றையெல்லாம் கடந்து இம்மூன்றையும் அறியும் அறிவாய் அகத்தில் இருப்பதால் ‘கடந்து இருப்பவர்’ என்ற பொருள் கொண்டு, ‘கடவுள்’ என்று கூறப்பட்டது. எங்கே இருக்கிறார், எப்படி இருக்கிறார் என்பதும் இதிலேயே கூறப்பட்டு விட்டது. ‘எவ்விதம்’ என்றால், ‘கடந்து’ என்பது பதில், ‘எங்கே’ என்றால் ‘உள்ளே’ என்பது பதில். ஆகவே, ‘கடவுள்’ என்ற பதத்தின் பொருளே, எங்கே, எவ்விதம் இருக்கிறார் என்ற கேள்வியின் பதிலுமாயிருக்கிறது.

31.வினா: தேகம், உணர்வில்லாக் கட்டையாகக் காரியங்களைச் செய்து வருவதாகச் சில சமயம் உணர்கிறேன். அது உணர்ச்சியற்றுக் கட்டையாகச் செய்கிறது என்று உணர்வது எது?

விடை: அவ்விதம் உணர்வதும் சூக்ஷ்ம மனமே. மனத்தின் ஒரு அதி சூக்ஷ்ம விருத்தியாலேயே அவ்விதம் தேகத்தைப் பற்றி உணர முடிகிறது.

32.வினா: உள்ளத்தில் இது, அதுவென்று சொல்லமுடியாத சங்கடங்களை அதாவது வேதனையென்றும் சந்தோஷம் என்றும் அனுபவிப்பது எது?

விடை: வேதனை, சந்தோஷங்களை அவ்விதம் அனுபவிப்பதும் மனத்தின் ஓர் சூக்ஷ்ம விருத்தியே, அதாவது, மனத்தின் காரியமே!

33.வினா: அது அனுபவிக்கிறது என்று உணர்கிறது யார்? இது எல்லாவற்றையும் உணர்ந்து, தெரிந்து, சுத்த மதமதர்ப்பாக உணர்ச்சியற்றது போல் இருப்பது எது?

விடை: ‘இப்படி மனம் தேகத்தைப் பற்றியும், தனக்கு வரும் வேதனை சந்தோஷங்களைப் பற்றியும் உணர்கிறது’ என்று உணர்ந்தாலும், அதனாற் பாதிக்கப்படாமல் மதமதர்ப்பாக இருப்பது ‘நாம்’ எனப்படும் ஆத்மாவே! ஏனெனில், நாம் சர்வ தொழிற்கும் கர்த்தாவாகிய மனதுக்கும் சாட்சியாகவும் அப்பாற்பட்டும் இருக்கிறோம்.

இவையெல்லாவற்றையும் அறிந்துகொண்டுங்கூட ‘நாம்’ என்னும் அவ்வான்மா, இன்ப துன்பம் அடையாமல் – அதனால் பாதிக்கப்படாமல் – சுத்த மதமதர்ப்பாய் இருக்கிறதல்லவா? அது ஏனெனில். அப்படி வரும் இன்ப துன்பங்கள் தன்னைச் சார்வதில்லை என்பது ஆன்மாவுக்கு நன்கு அனுபவத்தில் தெரிந்த விஷயம். அதனால், அது யாவுமறிந்தது போலிருந்தும் கவலையற்று, மதோன்மத்த நிலையில் சுகியாய், சாட்சியாய் இருக்கிறது. இவை யாவற்றையும் அது அறிவதால் அது சாட்சி சொரூபம். அறிந்தும் அதனால் பாதிக்கப் படாமலிருக்கும் இயல்பால் அது மதமதர்ப்பாய், உதாசீனமாய். கம்பீரமாய் விளங்குகிறது.

இப்படி அது இருக்கும் இருப்பையே நம் இருப்பாக அறிய வேண்டும். அதிலே அகம்புத்தி ஏற்பட வேண்டும். அதாவது, அதுவே நான் என்ற பாவம் சகஜமாகிவிட வேண்டும்.

கட்டை போன்ற தேகவுணர்வும், சுக துக்கமான மனவுணர்வும் நம் உண்மையான ஆன்ம உணர்வாகாது. இவையிரண்டும் நமக்கு அன்னியமான வெளிவிஷயங்கள். இவ் ‘வெளிவிஷயங்களை விட்டு மனம் தன் ஒளியுரு (“இருக்கிறோம்” என்ற மதோன்மத்த நிலையிலிருப்பதே) ஓர்தலே உண்மை உணர்ச்சியாம் உந்தீபற.’ அதுவே ஆன்ம உணர்வு எனப்படும் நம் சுய உணர்வு. அதில் திடபுத்தி கொண்டு மற்றவற்றை உதாசீனப் படுத்திவிடுவதே சாந்தி வாழ்வு.

34.வினா: எந்த துக்கங்களும் சந்தோஷங்களும் மனத்தின் காரியம் – எண்ணத்தின் விளைவு – என்று தெரிந்தாலும், ஓரொரு சமயங்களில் தேகத்திற்கு வேதனையேற்பட்டு எண்ணத்தையும் தேகத்தையும் கட்டுப்படுத்த முடியாமற் போகிறதே; ஏன்?

விடை: அவ்விதம் கட்டுப்படுத்திக்கொள்ள முடியாமற் போவது அப்பியாசக் குறைவினால் தான்.

ஒரு குழந்தை முதன்முதலில் புதுச் சட்டை, புது டிரௌசர் போட்டு விடப்பட்டு, பள்ளிக்கூடத்திற்கு அனுப்பப்படுகிறானெள்று வைத்துக் கொள்வோம். அங்கு மற்றொரு குழந்தையினாலோ, முள் அல்லது ஆணி கிழிப்பதனாலோ சட்டை கிழிந்து விட்டால் அதை மிகவும் பொருட்படுத்தி வீட்டில் வந்து அழுகிறான். அது பெரிய நஷ்டமாக அவனுக்கு முதலில் படுகிறது. பிறகு, வேறு சட்டை தைத்துக் கொடுக்கப்படுகிறது, அவைகளும் பல நாட்களுக்குப் பின்பாவது கிழிந்து வீணாகிறதை அறியும்போது, நாளடைவில் அவனுக்கு, ‘சட்டை கிழியத்தான் நேரும்; துணியின் இறுதி கிழிதலே’யென்று மனம் தேறிவிடுவதால் அந்நிகழ்ச்சி அவனை முதன் முதல் தாக்கியது போல் அவ்வளவு தாக்குவதில்லை. அதோடு மட்டுமல்லாமல் இந்தச் சட்டை கிழிவதால் தானொன்றும் கிழிந்து போவதில்லையென்ற விவேகமும் உண்டாகிவிடுகிறது. அதுபோலவே உடல், மனம் இவற்றையே நாமாகக் கருதி வாழும் அஞ்ஞான காலத்தில் உடல்-மனங்களுக்கு வரும் வேதனைகள் நமக்கு ஏற்பட்ட பெருந்துக்கமாகப் பொருட்படுத்தப் படுகின்றன. பிறகு உண்மையுணர்ந்து, நாம் எது என்ற அறிவு திடப்படும்போது உடல், மனதுக்கு வரும் வேதனைகளின் மேல் உதாசீனம் தடித்துப் போகிறது. அவைகள் நசிப்பதால் நமக்கு யாதொரு நஷ்டமுமில்லை என்ற திடபுத்தி நிலைத்து விடுகிறது. இந்த நிச்சய புத்தியின் திடத்துக்குத் தகுந்தபடி வாழ்வில் மன தேக வேதனைகள் நம்மைத் தாக்காமல் இருக்கும்.

இதற்கு அடிக்கடி நம் உண்மை சொரூபத்தில் மேலும் மேலும் ஊன்றி நிற்கும் அனுபவமும் வேண்டும். அதற்குத்தான் தினமும் நிஷ்டை புரியும் பழக்கம் வேண்டும் என்பது, இடைவிடாத ஆன்மானு சந்தானப் பழக்கத்தால் – அப்பியாசத்தால் – நம் உண்மை இருப்பில் உரம் – பலம் – அதிகரிக்கும். அந்த பலத்தால்தான் தேக மன வேதனைகள் ஜயிக்கப்படும்.

விழிப்பில், உடல் மனங்களின் மூலம் உண்டாகும் அனுபவங்களில் சத்திய புத்தி வைக்காமல் பழகி வருவது ஒருவித சகஜ அப்பியாசம். அதற்கு பலம் தருவது, தினமும் நிஷ்டை புரிவதால் தன் நிஜ ஸ்திதியில் ஏற்படும் திடபாவம். இவ்விருவித அப்பியாசத்தால் தேக மன வேதனைகளைக் கட்டுப்படுத்த இயலும். அப்பியாசம் குறைவாக இருப்பதால், பலக்குறைவு தோன்றும். மேற்கூறியவற்றிற்கு சாஸ்திரப் பிரமாணமும் இருக்கிறது. அதாவது ஸ்ரீ ரமண நூற்றிரட்டில் ‘விசாரசங்கிரக’த்தின் ‘முக்தி’யென்னும் 8-ஆவது அத்தியாயத்தின் கடைசி பாராவில் ஸ்ரீ பகவான் கூறியிருக்கிறார். அவ்வித துக்கவுணர்வுக்குக் காரணம் ‘மனச்சலனம் நீங்காமையால்’ என்கிறார். அது நிரந்தர தியான அப்பியாசத்தால்தான் நீங்கும். அதாவது: 1) விழிப்பு நிலையில் உலகை-உடலை-மன எண்ணங்களை உதாசீனப்படுத்திப் பழகவேண்டும். 2) நிஷ்டையில் ஸ்வரூபமாகிய ஆன்மாவில் விசிராந்தியடைந்து இருந்து பழகிவர வேண்டும்.

இவ்விருவிதப் பழக்கத்தாலும்தான் துக்கம் நிவிருத்தியாகும்.

35. வினா: ஆத்மஸ்புரணம் என்றால் என்ன?

விடை: ஒவ்வொருவர்க்கும் தற்போதுள்ள தன்மையுணர்வானது ‘நான் இன்னார்’ என்பதே. இவ்வாறின்றி, தேகவுபாதியாகிய ‘இன்னார்’ என்ற கலப்பில்லாமல் ‘நான் நானே’ எனற விளக்கம் ஏற்பட்டால் – உணர்வு ஏற்பட்டால் – அது ‘ஆத்மஸ்புரணம்’ எனப்படும். இத்தனைக் காலமாக இருந்துவந்த ‘நான் இது’வென்ற தன்மையுணர்வைவிடப் புது அனுபவமாக ‘நான் நானே’யென்று உணர்வாவதால் இதை விடாது நமது கவன சக்தி பற்றிக்கொண்டு நின்றால், அப்போது ஆன்மநிஷ்டை கைவந்து, அதன் பிறகு ‘தேகம் நான்’ என்ற பழைய அஞ்ஞானத்தையும், அதன் மூலம் சேகரிக்கப்பட்டிருந்த எல்லா வாசனைகளையும் அழித்து, இந்த ஸ்புரணம் பிறகு தானும் சாந்தமாகிவிடும். கற்பூரத்திற் பற்றிய நெருப்பு முதலில் ஓங்கியெரிந்தாலும், கற்பூரம் தீர்ந்ததும் அடங்கி சாந்தமாகி விடுவது போல, தேகாத்ம புத்தி வாசனைகளின் மேல் பற்றி எரிய ஆரம்பித்த ‘நான் நானே’ என்ற புதுத் தன்மையுணர்வு, ‘தேகம் நான்’ என்ற கற்பூரத்தை அடியோடழித்துவிட்டு, பிறகு சாந்தியாய், தன்மயமாய், அடங்கிவிடும். இதுவே மோக்ஷ நிலை.

இந்த ஆன்மஸ்புரணம் இதயத் துடிப்பல்ல. இரத்தாசயமான இதயம் பௌதிகமானது. இந்த ஸ்புரிப்போ பிரக்ஞை வடிவானது. இது உடம்பின்றியும் நன்றாகப் பிரகாசித்து விளங்கக்கூடியது; அதனால் மரணங்கடந்து விளங்குவது, ‘நான் நானே, உடம்பல்ல’ என்ற தன்மையனுபவம் வந்தால் முன்னிலை-படர்க்கைகள் ஒன்றுமே இரா. எல்லாம் தன்மயமாகிய, தான் மாத்திரமே என்ற அத்வைத – இரண்டாவது பொருள் ஒன்றுமேயில்லாத அனுபவம் உண்டாகும். முன்னிலை-படர்க்கைகள் மறைந்த நிலையே ஸ்புரணானுபவப் பயனிலை. தினமும் தன்னை நாடும் பழக்கத்தின் வலிவால் இது சித்திக்கும். முன்னிலை-படர்க்கையை விட்டுத் தன்னிருப்பை நாடுவது ஒன்றே கர்மம், பக்தி, யோகம், ஞானம் எல்லாமுமாகும்.

133 ‘சாதனை சாரம்’ என்ற நூலின் செய்யுட்கள் 214, 215, 216-ஐயும் காண்க.

ஸ்ரீ அருணாசல அஷ்டகம் பாடல் 6 விளக்கவுரை

பிற்பால்
பிற்பால் நான்கு
ஸ்ரீ அருணாசல அஷ்டகம் பாடல் 6 விளக்கவுரை
(பக்கம் 164-ல் குறிப்பிற் காட்டப்பட்டது)

உண்டொரு பொருளறி வொளியுள மேநீ

யுளதுனி லலதிலா வதிசய சக்தி

நின்றணு நிழனிரை நினைவறி வோடே

நிகழ்வினைச் சுழலிலந் நினைவொளி யாடி

கண்டன நிகழ்சக விசித்திர முள்ளுங்

கண்முதற் பொறிவழி புறத்துமோர் சில்லா

னின்றிடு நிழல்பட நிகரருட் குன்றே

நின்றிட சென்றிட நினைவிட வின்றே.

பொழிப்புரை:அறிவொளி மயமான உள்ளமே (அருணாசலா) நீயாகிய ஒரு பொருளே உள்ள வஸ்து. உன்னிலும் வேறாகாததாகிய (நீயேயாகிய) ஓர் அதியற்புதமான சக்தி உனக்குண்டு. அச்சக்தியினின்றும் அணு மாத்திர அளவுள்ளவையாய், வரிசை வரிசையாய், எண்ணிறந்த நினைவறிவுப் புள்ளிகள் எழுந்து, பிராரப்த வினையின் இயக்கத்தாற் சுழற்றப்பட்டு நினைவறிவே தன் வடிவமான மனக் கண்ணாடியில் (கண்ணாடியால்), 134நிழல் போன்ற சூட்சும நாமரூப உலக விசித்திரத் தோற்றங்களாய் உள்ளேயும் – ஒரு பூதக்கண்ணாடி(lens)யாற் பெரிதாக்கப்பட்டுத் தோன்றும் திரைப்படக் காட்சிபோல் – கண் முதலிய பொறிகளின் வழியே தூல நாம ரூப உலக விசித்திரத் தோற்றங்களாய் வெளியேயும் காணப்படுகின்றன. ஏ, அருள் மலையே! இவ்விசித்திரப் படங்களான உலகக் காட்சி (a) தோன்றிக் கொண்டிருந்தாலும் அல்லது மறைந்தாலும் உன்னைத் தவிர உண்மையாக இருப்புள்ள பொருள் இவை எதுவுமேயில்லை! (b) இருப்புக் கொள்ளவும் இயங்கவும் உன்னைத் தவிர வேறு மூல காரணப் பொருள் எதுவுமேயில்லை. (c) உன்னை விட்டுவிட்டுத் தாமே இருப்புக் கொள்ள இயலா!

விளக்கவுரை: அருணாசலம் எனப்படும் இதயமே – உள்ளமே – உள்ள பொருள். அது ஆன்ம அறிவொளியேயாகும். இவ்வான்ம இருப்பே உள்ள தன்மையால் உண்மைப் பொருள் – மெய்ப்பொருள் – எனப்படும். ஆன்மாவைத் தவிர வேறு பொருள் ஒன்றுமேயில்லை. உண்மை இவ்வாறாயின், ஆக்கல், அளித்தல், அழித்தல், மறைத்தல், அருளல் என்னும் ஐந்தொழிற்கிடமான இப்பிரபஞ்சத்தின் இருப்பைப் பற்றி என்ன முடிவு கூறுவது என்று பலரும் கேட்பதுண்டு. இவ்வினாவிற்கு ஸ்ரீ ரமண பிரானது விடையே இச்செய்யுளாகும். இதன் விளக்கமென்ன?

இவ்வைந்தொழிலும் அதன் விளைவுமான இந் நாம ரூபப் பிரபஞ்சம் சத்தியமல்ல. எங்ஙனம்?

ஆன்மாவில், அதனினும் வேறல்லாத அதிசய சக்தியொன்றுள்ளது. இச்சக்தி ஆன்மாவில் இருக்கிறது என்று கூறுவதால், ஆன்மாவுக்கு அன்னியமான ஏதோ இரண்டாவதான இன்னொரு பொருள்தான் அந்த சக்தி என்று கருதக் கூடாது. ஆன்மாவுக்கே அத்தகைய சக்தி உண்டு. உண்மையில் ஆன்மாவே அச்சக்தி; வேறல்ல என்று கொள்ள வேண்டும். இதை ஏன் ஒரு அதிசய சக்தி என்று ஸ்ரீ பகவான் குறிப்பிடுகிறார்? எனின்,

அச்சக்தியினின்றும் யாராலும் விளக்க முடியாததோர் காரணத்தால், அணு மாத்திர, அதி சூட்சும, அறிவின் நிழல் போன்ற, நினைவறிவு வரிசைகள் தோற்றமாகின்றன. இவைகளே எண்ணங்கள். இவை யாவுள்ளும் முதலில் தோன்றுவதே ‘நான்’ (நான் இன்னார்) என்னும் எண்ணம். இதுவே மனம். இதுவே ஏனைய அணு மாத்திர எண்ண வரிசைகளைக் காணும் காண்பான் (திருக்கு)135 ஆகும்.

இதில் ஆச்சரியம் என்னவென்றால், (1) காண்பானாகிய ‘நான்’ என்னும் முதல் எண்ணம், (2) இவ்வுலகத் தோற்றமாக விரிந்து காணப்படும் அந்த நுட்பமான எண்ண வரிசைகள், (3) இவ்வுலகைக் காண்பதற்கு மனத்திற்கு வரும் ஆன்மாவின் பிரதிபிம்பமான மன அறிவு, இவை யாவும் இவைகளுக்கு ஆதாரமாகிய ஆன்மா ஒன்றே என்பதுதான்!

நாமுலகங் காண்டலா னானாவாஞ் சக்தியுள

வோர்முதலை யொப்ப லொருதலையே – நாமவுருச்

சித்திரமும் பார்ப்பானுஞ் சேர்படமு மாரொளியு

மத்தனையுந் தானா மவன்.

(உள்ளது நாற்பது 1)

இதனால்தான் அச்சக்தியை ஸ்ரீ பகவான் ‘அதிசய சக்தி’ என்று வருணிக்கின்றார்.

அவ்வணு மாத்திர எண்ண வரிசைகளே உள்ளே மனத்தாற் காணப்படும்போது சூட்சுமவுலக நாம ரூபங்களாகவும், அவையே வெளியில் – அவ்வெண்ணங்களுள் ஒன்றேயான உடலிலுள்ள – கண் முதலிய பஞ்சேந்திரிய ங்களின் வழியாகக் காணப்படும்போது தூல வுலக நாம ரூபங்களாகவும் தோன்றுகின்றன. அவ்வியக்த நிலையிலுள்ள இவ்வணு நிழல் நிரை நினைவறிவுப் புள்ளிகள் வியக்த நாம ரூபங்களாகத் தோன்ற ஆரம்பிப்பது பிராரப்த வினை பயன்தர இயங்க ஆரம்பிக்கும் போதுதான் (அதாவது, மனமாம் கண்ணாடிக்கு ஆன்மாவிடமிருந்து ஒளி வரும்போதுதான்) நிகழ்கின்றது.136 இப்பிராரப்தச் சுழல்விசை உள்ளவரையில்தான் இவ்வுலகச் சித்திரங்களும் தெரிந்து கொண்டிருக்கும்.

பிராரப்தம் இயங்க ஆரம்பிப்பது, மனதிற்கு ஆன்மாவிடமிருந்து ஒளி வரும்போதுதான் கூடும். ஆன்ம ஒளியின் பிரதி பிம்பமாகிய மனமே கர்த்தா போக்தாவாகத் தொழிற்படுவதால், பிரதிபலன ஒளியை அது பெற முடியாத போது, கர்த்ருத்துவ-போக்த்ருத்துவமற்று ஆன்மாவில் ஒடுங்கி (லயமடைந்து) நிற்கின்றது. ஆன்ம ஒளியை மனத்தின்மேல் பிரதிபலிக்க அனுமதிப்பதே ‘கர்மங்கள் பயன் தரட்டும்’ என்று கர்த்தன் (இறைவன்) ஆணையிடுவதாக நாம் கொள்ள வேண்டும். இதுவே ‘கர்மம் பயன்றரல் கர்த்தன தாணையால்’ என்ற உபதேசத்தை இங்கு நாம் அறியவேண்டிய முறையாகும்.

ஆன்மவொளியாகிய அறிவு (சித்) கண்ணாடி போன்ற மனத்தின்மேல் பட்டதும் பிரதிபலிக்கும் (சித் ஆபாச) அறிவே ஜீவன். இவன் தோன்றும்போதே, அதேசமயம் நிழல் நுண்ணிய எண்ண விருத்திகளும் இயங்க ஆரம்பிக்கின்றன. மிக நுண்ணிய முதல் எண்ண விருத்தியாகிய ‘நான் இது’ என்ற சிதாபாச வடிவ ஜீவன் காண்பானாகி, இதர விருத்திகளாகிய நுண்ணிய நிழல்களை உள்ளேயும் புறத்தேயும் சூக்ஷ்ம தூல உலகங்களாகப் பார்க்கிறான். இவனது உற்பத்தியும் கர்த்ருத்துவ-போக்த்ருத்துவ இயக்கமும் அதன் விளைவான உலக வாழ்வுத் தோற்றங்களும் ஆன்மாவின் ஒளி படும்படி அனுமதிக்கப் படுவதாலேயே நிகழ்வதால் ‘இறைவன் சிருஷ்டியாதிகளைச் செய்து வருகிறார்’ என்று உருவகித்துச் சாஸ்திரங்கள் மந்தாதிகாரிகளுக்குக் கூறின.

ஆன்ம தரிசனத்தால் மனோநாசம் பெற்ற நிலையில் (ஞான நிலையில்) பிரதிபலிக்கும் கிரியை ஏதும் இல்லாததால், ஞானிகளுக்கு ஆன்மாவாகிய பிரம்மத்தைத் தவிர, உலகம் என்னும் சித்திரத் தோற்றங்கள் இருப்பற்ற பொய்யாகவே விளங்குகின்றன. சூரிய ஒளியிலிடப்பட்ட நிழற்படத் தகடு (photographic plate ) போலவே மனம் சம்ஸ்காரங்களைப் பெற முடியாதபடி ஆன்ம தரிசனத்தால் நாசமடைய வேண்டும். அப்படி ஆகாத அஞ்ஞானிகளுக்கே, விழிப்பு, பிறப்பு, சிருஷ்டி முதலிய காலங்களில் மீண்டும் மீண்டும் ஆன்ம ஒளி வந்து பட்டு பிரதிபலிப்பது போன்ற மூவஸ்தைத் தோற்றங்கள் உண்டாகக் கூடும்.

இவ்வுலகச் சித்திரம் தோன்றும் முறையை ஓர் திரைப்படக் காட்சிக்கு ஒப்பிடுகிறார் ஸ்ரீ பகவான்137. ஓர் சினிமா இயந்திரத்தில் பிரகாசமானதோர் விளக்கொளியிருக்கின்றது. அதன் அருகிலுள்ள ஒர் கண்ணாடி(mirror)யிற் பட்டுப் பிரதிபலித்து வரும் ஒளி, அடுத்துள்ள சின்னஞ்சிறு படத் தகடு(films)களின் வழியே ஊடுருவி, அவற்றை அடுத்துள்ள பூதக் கண்ணாடியாற் (lens) பெரிதாக்கப்பட்டு, வெளிவந்து, தூரத்திலிலுள்ள திரையின் மேல் பெரிய படங்களாகத் தெரிகின்றன. அவ்வாறே, இவ்வுலகக் காட்சியில் நாமாகிய ஆன்மாவே பிரகாசமான விளக்கு. ஆன்ம அறிவொளியைப் பிரதிபலிக்கும் மனமே கண்ணாடி. மன அறிவே பிரதிபலனவொளி. எண்ணங்களின் அதி சூட்சும நிலையான வாசனைகளே படத்தகடுகள். காது, கண் முதலிய ஐம்பொறிகளே, அவ்வணு மாத்திர வாசனைகளைச் சுவை யொளி யூறு வோசை நாற்றம் ஆகிய ஐம்புலப் பொருளறிவுகளாய்ப், பெரிதாக்கிக் காட்டும் பூதக்கண்ணாடிகள். காண்பானாகிய ஜீவனுக்கு முன்னிலைப் பொருள்களாய்த் தோன்றும் இத்தூல உலகமே திரைமேல் தெரியும் படங்கள் ஆகும். ஆன்ம அறிவொளியைப் பிரதிபலிக்கும் மனவறிவே இவ்வுலகச் சித்திரத்தை உண்டாக்குவதோடு காணுவதுமாகும். மனம் ஆன்மவொளியைப் பிரதிபலிக்காத சமயங்களில் தூல உலகமோ சூட்சும உலகங்களோ உண்டாகித் தெரிவதில்லை. மூர்ச்சை, தூக்கம், மரணம், பிரளயம் ஆகியவை மனத்திற்கு அறிவொளி வராத சமயங்களாகும். ஆன்ம பிரதிபலனமான மன அறிவொளியற்ற அச்சமயங்களில் மனமோ உலகமோ யாவும் இல்லாதனவே. மனம் ஆன்ம ஒளியைப் பெற்றுப் பிரதிபலித்துத் தொழில்படும் சமயங்களே விழிப்பு, கனவு, வாழ்வு, அல்லது பிறவி, சிருஷ்டி, ஸ்திதி ஆகியவையாம். முந்தியது கேவல நிலை; பிந்தியது சகள நிலை எனப்படும். எனவே, சகள நிலையான தூல சூட்சும உலக சிருஷ்டி, ஸ்திதியாதி காரியங்களோ அதற்குக் காரணமான மனமோ மற்றும் அதன் பிரதிபிம்ப மனவறிவொளியோ, இவை யாவும் அநித்தியமே, அசத்தியமே என்றறிக. ஆகையால், இக்கேவல அல்லது சகள நிலைகளில் உலகத் தோற்றங்கள் முறையே மறைந்தாலோ அல்லது நிகழ்ந்து கொண்டிருந்தாலோ, மூலவொளியான ஆன்மா யாதொரு விகாரமும் அடையாமல், பற்றற்ற பரிசுத்த அறிவொளியாய், என்றுமுள்ள நித்திய சத்திய வஸ்துவாய், அசலமாய் விளங்கிக்கொண்டே இருக்கிறது. இதையே ஸ்ரீ பகவான், ‘அருட்குன்றே அருணாசலமாம் ஆன்மாவே, உன் அதிசய சக்தியினின்று நிழல் சக விசித்திரம் உள்ளும் புறமும் நினைவொளி யாடி கண்டன; இவை நின்றிட (அல்லது) சென்றிட; நினைவிட இன்றே!’ என்று அஷ்டகத்தில் இவ்வாறாவது பாடலால் விளக்கினர்.

134 பிரபஞ்சம் மன அறிவால்தான் பார்க்கப்படுகின்றதே தவிர, ஆன்மாவுக்குத் தன்னால் பார்க்கப்பட வேறு இரண்டாவது பொருளே இல்லையாகையால், மனக் கண்ணாடியினாலேயே பார்க்கப்படுகின்றது என்றும், பிரபஞ்சச் சித்திரமானது மனமெழுந்த பிறகே, அதன் மேலேயே தோன்றுவதால் மனக்கண்ணாடியில்தான் பார்க்கப்படுகின்றது என்றும் இருவிதமும் வருவித்துப் பொருள் கொள்க.

135 மனமே திருக்கு (காண்பான்); பிரபஞ்சமே திருசியம் (காணப்படு பொருள்). இம் மனத்தின் தோற்றம், சலனம், ஒடுக்கம் முதலியவற்றை ஆன்மாவாகிய நாம் அறிவதால், ஆன்மாவே மேலான திருக்கு என்றாலும், அம்மனமே பொய்யாகையால் அதன்பால் நமக்குள்ள சாக்ஷித்துவமும் திருக்குத் தன்மையும் பாரமார்த்திக உண்மையற்றதாகின்றது. எனவே, ஏகத்துவ ஆன்ம நிலையில் ஆன்மாவை திருக்கென்றுங் கூறாதொழிக. ஸ்ரீ ரமண நூற்றிரட்டின் விசார சங்கிரகம், அத்தியாயம் 3-ஐக் காண்க.

136 ஸ்ரீ ரமண நூற்றிரட்டில், விசார சங்கிரகம் என்ற நூலில், அவஸ்தாத்திரயம் என்ற சித்திர விளக்கத்தை இங்கு ஒத்து நோக்கி உணர்க.

137 இங்கு உபதேச மஞ்சரி-அப்பியாசப் பிரகரணம் 13-ஆவது வினா விடை முழுவதும் நோக்கத் தக்கது.

உள்ளது நாற்பது பாடல் 9, 10, 11, 12 விளக்கவுரை

பிற்பால்
பிற்பால் ஐந்து
உள்ளது நாற்பது பாடல் 9, 10, 11, 12 விளக்கவுரை
(பக்கம் 169-ன் அடிக் குறிப்பில் ‘இரட்டை முப்புடிகளின் ஆதாரம்
அகந்தையே’ என்று கூறப்பட்டதின் விளக்கம்)
... –விண்மை

இரட்டைகண் முப்புடிக ளென்றுமொன்று பற்றி

யிருப்பவா மவ்வொன்றே தென்று – கருத்தினுட்

கண்டாற் கழலுமவை கண்டவ ரேயுண்மை

கண்டார் கலங்காரே காணிருள் போல் – மண்டும்

அறியாமை விட்டறிவின் றாமறிவு விட்டவ்

வறியாமை யின்றாகு மந்த – வறிவு

மறியா மையுமார்க்கென் றம்முதலாந் தன்னை

யறியு மறிவே யறிவாம் – அறிப

அறிவுறுந் தன்னை யறியா தயலை

யறிவ தறியாமை யன்றி – யறிவோ

வறிவயற் காதாரத் தன்னை யறிய

வறிவறி யாமை யறுமே – அறவே

அறிவறி யாமையு மற்றதறி வாமே

யறியும துண்மையறி வாகா – தறிதற்

கறிவித்தற் கன்னியமின் றாயவிர்வ தாற்றா

னறிவாகும் பாழன் றறிவாய் ...

(உள்ளது நாற்பது 9, 10, 11,12)

உள்ளது நாற்பது 9-ஆவது பாடலில் ‘இரட்டை-முப்புடிகள் என்றும் ஒன்று பற்றி இருப்பவாம்’ என்ற வாக்கியத்தில் உள்ள ‘ஒன்று’ என்ற பதம், ஆன்மாவையே குறிப்பதாகத் தவறாகக் கருதப்பட்டு பலராலும் உரை செய்யப்பட்டுள்ளது. உள்ளது நாற்பதின் 10-ஆவது பாடலிலும் ‘அறிவும் அறியாமையும் ஆர்க்கு?’ என்று அம்முதலாம் ‘தன்னை’ என்ற சொல்லும் ஆன்மாவையே குறிப்பதாகத் தவறாகக் கொள்வதால், ‘ஆன்மாவுக்கே அறிவும் அறியாமையும்’ என்றே பலர் கருதுகின்றனர். இதனால் ஸ்ரீ பகவானது உபதேசங்களை அறிய விரும்பி உள்ளது நாற்பதை வாசிக்கும் சாதகர்களின் மனத்தில், ‘ஆன்மாவுக்கு அறிவும் அறியாமையும் உண்டாகின்றதா?’ என்ற ஐயமும், அதனால் பலவித குழப்பங்களும் தோன்ற இடம் உண்டாகிவிட்டது.

உள்ளது நாற்பதின் 11-ஆவது பாடலில் ஸ்ரீ பகவான், ‘அறிவு அயற்கு ஆதாரத் தன்னை...’ என்று குறித்தவிடத்திலும், ‘அறிவுக்கும் அறியாமைக்கும் ஆன்மாவே ஆதாரம்’ என்று சிலர் உரை செய்கின்றனர். ஆனால் அதே பாடலில், ‘அறிவுறும் தன்னை’ என்று கூறும்போது ‘தன்னை’ என்ற சொல்லால் ஸ்ரீ பகவான் எதைக் குறிப்பிடுகின்றார் என்று சற்று சிந்திக்க வேண்டும். ஆன்மாவோ ஒன்றையும் எதிரிட்டறியாத பூரணமாகையால், ‘அறிவுறுந் தான்’ என்றது அகந்தைத் தன்னையே என்பது வெளிப்படை. மேலும், உள்ளது நாற்பதின் 12-ஆவது பாடலிலும் ஸ்ரீ பகவான் ‘அறியுமது உண்மை யறிவு ஆகாது’ என்று மீண்டும் அகந்தையறிவையே ‘அறியுமது’ என்று குறிப்பிடுவதை நாம் உணர வேண்டும். ஆகவே உள்ளது நாற்பதின் 9, 10, 11 ஆகிய மூன்று பாடல்களிலும் ‘அறியும் ஒன்று’ அல்லது ‘அறியும் தன்னை’ என்று ஸ்ரீ பகவான் குறித்தது அகந்தையையே என்று நாம் தெரிந்துகொள்ள வேண்டும். 12-ஆவது பாடலில் ஸ்ரீ பகவான் ‘ஆன்மா அறிவறியாமையும் அற்றது’ என்றும், ஒன்றை அறியும் அகந்தையறிவு உண்மையறிவு ஆகாது’ என்றும், ‘ஒன்றை அறிதற்கோ அறிவித்தற்கோ ஆன்மாவுக்கு அன்னியமாய் யாதொன்றும் இல்லாததால், அந்தத் தானே மெய்யறிவு ஆகும்; அது பாழல்ல’ என்றும் நன்கு விளக்கியிருப்பதைக் கொண்டு, முன் மூன்று பாடல்களிலும் ‘தன்னை ஒன்றை’ என்று குறிப்பிட்டதெல்லாம் அகந்தையையே என்று வாசகர்கள் கண்டுகொள்ள வேண்டும்.138 ‘யார்’ என்னும் அன்பர் எழுதிய உள்ளது நாற்பதின் தமிழ் விரிவுரை நூலில் இப்பாடல்கள் நான்கிற்கும், பகவானிடமே நேரில் கேட்டறிந்து சரியான பொருள் தந்து விளக்கப்பட்டிருந்துங்கூட, ஸ்ரீ ரமணாசிரமத்திலிருந்து வெளியான இச்சீரிய விரிவுரை நூலையும் கவனிக்காமல், இதர எழுத்தாளர்கள் பலர் தவறான விளக்கம் எழுதியுள்ளது வருந்தத் தக்கதே!

ஒன்றை அறிவதோ அறியாமலிருப்பதோ ஆன்மாவின் இயல்பல்ல. ஆன்மா எதையும் அறிவதுமில்லை; மறப்பதுமில்லை. அது அறிவறியாமைக்கு அப்பாற்பட்டது. அறிவதும் அறியாதிருப்பதும் மன அறிவாகிய அகந்தையின் இயல்பே. ஒன்றை அறியுமது உண்மையறிவு ஆகாது என்ற இலக்கணத்தால் ‘இருக்கிறேன்’ என்பது மட்டுமே உண்மையறிவு ஆகுமே தவிர, ‘அறிகிறேன்’ என்பது அறிவல்ல. ‘தானா யிருத்தலே தன்னை யறிதலாம்’ என்று உபதேச உந்தியார் 26-ஆவது பாடலில் ஸ்ரீ பகவான் ‘ஆன்மா தன்னை அறிவது என்பது ஓர் சுட்டறிவல்ல; தன் இருப்பேதான் தன்னை அறிதலுமாகும்’ என்றும், உபதேச உந்தியார் 23-ஆவது பாடலில் ‘உள்ளதே உணர்வு மாகும்’ என்றும் கூறுவது காண்க. இந்தத் ‘தானா இருத்தல்’ என்பது ‘இருக்கிறேன்’ என்னும் சுத்த வெற்றுணர்வே. எனவே, அறிதலும் அறியாமையும் அகந்தையின் இயல்பே என்று நாம் அறிய வேண்டும். ஏனெனில், ஆன்ம நிலையில் தனக்கு அன்னியப் பொருள் யாதொன்றுமே இல்லை. ‘ஆன்மா மற்றவற்றை அறியாதது மட்டுமல்ல; அது தன்னையும் “நான் இது”வென்று அறியாததேயாகும்!’ என்று ஸ்ரீ பகவான் ஒருமுறை கூறியருளிய மிக ஆழ்ந்த, முக்கியமான, இரகசிய உபதேசத்தையும் நாம் மறந்துவிடக் கூடாது! இக்கருத்தை ஸ்ரீ முருகனார், ‘மெய்த்தவ விளக்கம்’என்ற நூலின் 831-ஆவது பாடலாக,

தன்னியலோ வன்றிமற் றன்னியமோ தான்றேரா

அன்னவறி வேமெய் யகம்.

என்று யாத்துப் பிற்காலம் வரும் ரமண பக்தர்களுக்காகப் பாதுகாத்து வைத்துள்ளார்!

அகந்தையறிவு தொழிற்படும்போது மட்டுமே அதை ஆதாரமாகக் கொண்டு இரட்டை முப்புடிகளாகிய பேதங்கள் தோன்றி விளங்க முடியும்.

...–கருவாம்

அகந்தையுண் டாயி னனைத்துமுண் டாகு

c மகந்தையின் றேலின் றனைத்தும் ...

(உள்ளது நாற்பது 26)

தூக்கத்தில் அகந்தை ஒடுங்கும்போது, இப்பேதங்களாகிய பிரபஞ்சத் தோற்றமும் அற்றுப்போவது இதை நிரூபிக்கின்றது. இருள் கலந்து மங்கியுள்ள அந்தி ஒளியில் மட்டுமே ஓர் கயிறு பாம்பாகத் தோன்ற முடியும். சூரிய ஒளி நன்றாகப் பிரகாசிக்கும் பட்டப் பகலில், அக்கயிறு கயிறாகவே நன்கு அறியப்படுவதால், கற்பித சர்ப்பம் மறைந்தொழிகின்றது. அது போலவே அஞ்ஞான இருட் கலப்புற்ற மன அறிவு விளங்குங் காலத்தில்தான் ஏகமாகிய பிரம்மம் (ஆன்மா) இரட்டை முப்புடிப் பேதங்களாகிய உடல் உலகாதிப் பிரபஞ்சமாகத் தோன்ற முடியும். மூல மெய்யறிவாகிய ஆன்ம விளக்கத்தில் நாம ரூபங்கள், இரட்டை முப்புடிகள் போன்ற பேதங்கள் இருப்பற்று மறைந்து விடும். திரையின் மேல் சினிமாப் படக் காட்சி நடைபெறுவதற்கு இருண்டதோர் அறையும், சினிமா இயந்திரத்திலிருந்து வெளிவரும் எல்லைக்குட்பட்டதோர் விளக்கொளியுமே அவசியமான ஆதாரப் பொருள்க ளாகும். சூரியனின் பிரகாசம் மிகுந்த பகல் ஒளி எப்படியாவது திடீரென அவ்வறைக்குள் வர நேர்ந்துவிட்டால், திரையின் மேல் தெரிந்த படக்காட்சி மறைந்தே போகின்றதல்லவா? ஏன்? படக் காட்சிக்கு ஆதாரமாயிருந்த அறையின் இருளும், இயந்திரத்திலிருந்து வந்த அற்பமான விளக்கொளியும் மிகப் பிரகாசமான சூரியப் பேரொளியால் விழுங்கப்பட்டு இருப்பற்றுப் போவதால்தான் படக் காட்சி மறைகின்றது; அல்லவா?

சின்னவொளி பேரொளியிற் சேர்ந்தொழியி லவ்வொளியிற்

றுன்னுபடக் காட்சி தொலைந்தாங்கே – மன்னியமெய்ச்

சித்தொளியிற் சித்தவொளி சேர்ந்தொழியிற் றீர்ந்தொழியும்

முத்திறப்பொய்க் காட்சி139 முடிந்து.

(குருவாசகக் கோவை 114)

இவ்வாறு இவ்வுலகத் தோற்றம் ஆன்ம ஞானத்தால் விழுங்கப்படுவதையே ஸ்ரீ பகவான் தாம் அருளிய அருணாசல பஞ்சரத்தினத்தின் முதற் பாடலில், ‘விரிகதிரால் யாவும் (இந் நாமரூபப் பிரபஞ்சம் முழுவதையும்) விழுங்கும் அருணகிரி பரமான்மாவே’ என்று குறிப்பிட்டனர். இதனால், இரட்டை முப்புடிகளாகிய இப்பேதப் பிரபஞ்சப் படத் தோற்றங்கள் ஆன்ம ஒளியின் முன் நில்லா என்று உபதேசிக்கப்படுகின்றது. ஆகையால், ‘அறிவும் அறியாமையும் ஆர்க்கு?’ என்று ஸ்ரீ பகவான் உள்ளது நாற்பதின் 10-ஆவது பாடலாற் கேட்கும் போது, ‘அகந்தைக்கே; ஆன்மாவுக்கல்ல’ என்று நாம் விடைகூறும் திண்ணத்தைப் பெற வேண்டும்!

மேலும் 9-ஆவது பாடலில், ‘இரட்டைகள் முப்புடிகள் என்றும் எவ்வொன்றைப் பற்றி இருப்பவாம்? அவ்வொன்று ஏது என்று கருத்தினுட் கண்டால்’ என்று ஸ்ரீ பகவான் உபதேசிக்கும்போது, அவ்வொன்று என்பது அகந்தையே என்றும், அவ்வகந்தை உண்மையிருப்பு அற்றது என்று விசாரத்தாற் காண்பதையே ‘கருத்தினுட் கண்டால்’ என்று குறிப்பிடுகின்றார் என்றும் நாம் அறிய வேண்டும். இது போலவே, 10-ஆவது பாடலில் ‘அறிவும் அறியாமையும் ஆர்க்கு என்று அம்முதலாம் தன்னை யறிவது’ என்று கூறியதும், பிறகு 11-ஆவது பாடலில் ‘அறிவுறும் தன்னை அறியாது’ என்றதும், ‘அறிவு அயற்கு ஆதாரத் தன்னை யறிய’ என்று கூறியதும், இங்கு அகந்தையின் இன்மையை அறிவதே என்றுதான் ஸ்ரீ பகவான் குறிப்பிடுகின்றார் என்று நாம் அறிந்துகொள்ள வேண்டும். இங்கு ‘தன்னை’ என்றது ஆன்மாவை என்று பொருள் கூறினால், ஆன்மாவே இவ்வசத்திய பேதத் தோற்றங்கட்கெல்லாம் ஆதாரம் (அடிப்படை) என்ற தப்பு அபிப்பிராயம் சாதகர்கட்கு உண்டாகிவிடும். இதனால்தான், ‘இரட்டை முப்புடிகளின் ஆதாரம் ஆன்மாவே’ என்று கொண்டு எழுதப்பட்ட உரைகள் தவறு எனப்பட்டது.

‘இவ்வகந்தை எது (நான் யார்)?’ என்று விசாரித்தால், அகந்தையின் இன்மை அறியப்படும். இதுவே இரட்டை முப்புடிகளின் ஆதாரம் எதுவோ அவ்வொன்றைப் பற்றிச் சரியாக அறிவதாகும். அகந்தையின் இன்மை அறியப்படும்போதே அவ்வகந்தைக்கும் மூலமான ஆன்மாவின் உண்மையும் உள்ளவாறு விளங்குவதால், இவ்வான்ம ஒளியில் இரட்டை முப்புடிகளின் ஆதார இருளாகிய அகந்தையறிவு அழியுங்காரணத்தால் (படக் காட்சியில் அறையிலுள்ள இருளும், விளக்கொளியுமாகிய ஆதாரம் அழியும் காரணத்தால் படக் காட்சி நீங்குவது போலவே) இரட்டை முப்புடிகளும் அழிகின்றன. அதாவது, மூலமான ஆன்மவொளி இரட்டை முப்புடிகளின் இருப்புக்கு ஆதாரமல்ல; இருப்பற்ற அஞ்ஞான அகந்தை அறிவே இரட்டை முப்புடிகளின் இருப்புக்கு ஆதாரமாவது என்பதே அறிய வேண்டியதாம்.

இவ்வாறு இரட்டை முப்புடிகளுக்கு ஆதாரம் அகந்தையே என்று விளங்குகின்றதல்லவா? ‘எல்லாம் பிரம்மமே’ என்று கூறும் வேதாந்த சாஸ்திரங்களைப் படித்துவிட்டு, ஆன்மாநுபூதி பெறாத சில பண்டிதர்கள், ஆன்மாவே அகந்தையின் எழுச்சிக்கும் இருப்புக்கும் மூல ஆதாரமாக இருப்பது கொண்டு, ஆன்மாவையே இரட்டை முப்புடிகட்கும் ஆதாரம் என்று தீர்மானிக்கிறார்கள்! அது இங்கு சரியல்ல. அத்தகையோர் இங்கு ஸ்ரீ பகவான் உபதேசிக்கும் ஓர் அரிய விஷயத்தை அறியத் தவறிப் போகிறார்கள்! உள்ளது நாற்பதின் மேற்காட்டிய நான்கு பாடல்களையும் நோக்குமிடத்து அகந்தையே இரட்டை முப்புடிகட்கு ஆதாரம் என்பதே ஸ்ரீ பகவான் கருத்து என்றே நாம் அறியக் கிடைக்கின்றது. ‘எல்லாம் பிரம்மமே’ என்று கூறும் வேதாந்தம் உண்மையேயாயினும், அந்நிலையை அடைய முயலும் சாதகர்களுக்குத் தடையாயிருப்பது இரட்டை முப்புடிகளின் பேத உணர்வேயல்லவா? ‘ஸர்வம் பிரம்மம்’ என்பதும், ‘ஸர்வம் அகந்தையே’ (‘அகந்தையே யாவும் ஆம்’) என்பதும் ஒன்றுக்கொன்று முரண்படுவது போலத் தோன்றினாலும், உண்மை அப்படியல்ல. வேதாந்த முடிவை அனுபவ சாத்தியமாக்குவதற்கே ஸ்ரீ பகவான் உள்ளது நாற்பதை அருளினர். இரட்டை முப்புடிகளாகிய பேத உணர்வுகளே ஸர்வ துக்கங்கட்கும் மூல காரணமாகும். ‘எல்லாம் பிரம்மமே’ என்ற அபேத உணர்வே சுகப்ராப்தியாகிய சாந்திக்குக் காரணமாகும். பேத உணர்வை நீக்கினாலன்றி சுகப்ராப்தி சாத்தியமல்ல. ‘எல்லாம்’ என்பதில் இரட்டை முப்புடிகளின் பேதமும் அடங்கும். பயனுள்ள உளவுகளைக் கூற மகா குருவாக வந்து அவதரித்த ஸ்ரீ பகவான் இரட்டை-முப்புடிகளின் பேத அறிவின் நீக்கத்திற்கு அனுபவ சாத்தியமானதோர் வழியைக் கூறுகின்றார். அதாவது, இரட்டை-முப்புடிகட்கு உடனடி ஆதாரம் அகந்தையே என்பதை மேற்காட்டிய நான்கு பாடல்களாலும் விளக்குகின்றார். ஆகையால், அகந்தையை மட்டும் நீக்கினாலே – அழித்தாலே – போதும்; இரட்டை-முப்புடிகள் நீங்கிவிடும். வெறும் சாஸ்திரப் பண்டிதர்கள் கொள்வது போல் இரட்டை-முப்புடிகட்கு ஆன்மாவே ஆதாரம் என்று பொருள் கொண்டால், இரட்டை-முப்புடிகளை நீக்குவதற்கு ஆன்மாவையே அல்லவா நீக்கவேண்டும்? இது அசாத்தியம். ஆன்ம ஞானிகளின் அனுபவத்திற்கே முரணானது. ஆன்மாவோ, எக்காரணத்தாலும், எச்சாதனத்தாலும், எத்தவத்தாலும் நீக்கமுடியாத பரம வஸ்து. ஆகையால், இரட்டை-முப்புடிகட்கு ஆன்மாவையே ஆதாரமாகக் கொண்டு, ஆன்மாவை நீக்கப் பாடுபட வேண்டாம். அது மூடத்தனம்! உடனடி ஆதாரமான அகந்தையை ஒழிப்பதே எல்லாத் தவங்களின் சாரமும் பயனுமாகும். அதுவே சாத்தியமான காரியம். தூக்கத்தில் ஆன்மா சுயமே பிரகாசிக்கும்போது, அகந்தை மட்டும் ஓய்வதால் இரட்டை-முப்புடி பேதங்கள் அங்கு ஓயவில்லையா? அது அனைவர்க்கும் அனுபவமே அன்றோ? இந்தச் சாமானிய அனுபவத்திலிருந்தே இரட்டை-முப்புடிகளுக்கு அகந்தையே ஆதாரம் என்று தெரிகிறதல்லவா? துக்க நிவர்த்திக்கும் சுகப் பிராப்திக்கும் அகந்தையின் அழிவு மட்டுமே போதும். ஆன்ம விசாரத்தால் அகந்தையழிந்தால் (சினிமாப் படம் காட்டப்படும் இருட்டறையொன்றினுள் சூரியப்பேரொளி ஊடுருவி வந்தால் அவ்வறையிலிருந்த இருளும் விளக்கொளியும் மறைவதால் திரையில் படங்களும் மறைவது போல) இரட்டை-முப்புடிகளும் மறையும். எனவே, இரட்டை-முப்புடிகளின் ஆதாரம் அகந்தையே என்று நாம் அறிந்தால், அகந்தையை அழிக்கும் வழியைக் (ஆன்ம விசாரத்தைக்) கடைப்பிடித்துத் துக்க நிவிருத்தியை அடையலாம். அவ்வாறின்றி இரட்டை-முப்புடிகள் ஆன்மாவையே பற்றிக் கொண்டிருக்கின்றன என்று நாம் கொண்டால் நமக்குத் துக்கங்களினின்றும் என்றைக்குமே கதிமோக்ஷமில்லை. துக்க நிவிருத்தி வேண்டுமெனின் அகந்தை அழியவே வேண்டும்.

உள்ளது நாற்பதில் ஸ்ரீ பகவான் மிக முக்கியமாகக் கூறும் இரு பெரு உபதேசங்களாவன: (1) சகல பேதங்களும் அகந்தையையே ஆதாரமாகக் கொண்டுள்ளன. (2) பேதமற்ற ஏகாத்ம ஞானத்தை (வேதாந்த மெய்ப்பொருளைப்) பெற வேண்டுமாயின் அகந்தையை ஒழிக்க வேண்டுமாகையால், அதையழிக்க ஆத்ம விசாரமே வழி. இவ்விரண்டே உள்ளது நாற்பது முழுதிலும் திரும்பத் திரும்ப வலியுறுத்தப் படுகின்றன. அகந்தையை ஒழிக்க, அகந்தையே யாவுமாம் ஆதலால், ‘யாது இது?’ என்று நாடலே – தேடலே (எல்லாப் பேதங்களையும்) ஒழிக்கும் வழி (ஓவுதல் யாவும் என) ஓர்க என்றும், தேடினால் அகந்தை ஓட்டம் பிடிக்கும் என்றும் ஸ்ரீ பகவான் பயனுள்ள உளவுகளை உள்ளது நாற்பதில் உபதேசிக்கின்றார். இதுவே உள்ளது நாற்பதின் சாரமாகும். முமுக்ஷுக்களுக்கு, இரட்டை-முப்புடிகளின் ஆதாரம் அகந்தையே என்று காட்டிக் கொடுப்பதாலும், அகந்தையை அழிக்க, ‘அது எது – நான் யார்?’ என்று நாடுவதே வழி என்று உபதேசிப்பதாலும், வேதாந்தத்தின் முடிவை எய்த ஓர் அரிய, எளிய, நேரான மார்க்கத்தை ஸ்ரீ பகவான் உள்ளது நாற்பது மூலம் அருளியுள்ளனர்.

138 அகந்தையே இரட்டை முப்புடிகளின் ஆதாரம் என்பதை குருவாசகக் கோவை பாடல்கள் 35, 459, 575, 577, 765, 879 ஆகியவற்றாலும் அறிக.

139 முத்திறப் பொய்க் காட்சி – ஜீவேசுவர ஜகத் தோற்றம்.

ஹோமா பறவை

பிற்பால்
பிற்பால் ஆறு
ஹோமா பறவை
(பக்கம் 184, 247-ல் கூறப்பட்ட ‘ஹோமா’ என்ற பறவையைப் பற்றிய குறிப்பு)

வேதத்தில் ஹோமா என்றொரு பறவையைப் பற்றிக் கூறப்படுகின்றது என்று ஸ்ரீ ராமகிருஷ்ணர் குறிப்பிடுவது வழக்கம். அப்பறவை பூமிக்கு மேல் வெகு உயரத்திலேயே வாழும். அங்கேயே முட்டைகளிடும். அம்முட்டைகள் பூமியை நோக்கி வந்துகொண்டிருக்கும் பொழுதே பொரிந்து, குஞ்சுகளாகி, இறகுகள் முளைத்து, வலிவடைந்து, உடனே மேல்நோக்கி பறந்து சென்றுவிடுவதால் அவை என்றுமே பூமியைத் தீண்டுவதில்லை. உத்தம பக்தர்களை இப்பறவைக்கு உதாரணமாகக் கூறுவதுண்டு. அவர்கள் ஒரு சில பிறவிகள் எடுத்தாலும் அப்பிறவிகள் ஒவ்வொன்றிலும் உலக மயக்கத்தால் தீண்டப்பெறாமலேயே இறைவனை நோக்கித் திரும்பி விடுவார்கள். பக்திப் பள்ளியில் மூன்றாம் வகுப்பின் (b) பிரிவிலிருக்கும் நம் மனிதனைப் போன்ற மனநிலையுடைய இவ்வகையினரின் மூலம் இறைவன், உலகின் உண்மையான பக்தி நெறிக்கு, உதாரண புருஷர்களின் வாழ்க்கையைக் காட்டவேண்டி, ஒரு சில பிறவிகளை இத்தீவிர முமுக்ஷுக்களுக்கு அளிப்பதும் உண்டு. இதை விளக்கும் ஓர் உதாரணக் கதையாவது:

ஒருவர் தன் நண்பரின் வீட்டிற்குச் சென்றிருந்தார். அந்த நண்பருக்கு ஒரு ஆண் குழந்தை இருந்தான். அக்குழந்தை அழகாக நடந்து, மழலை பேசும் பருவத்தில் இருந்தான். அக்குழந்தையின் சிறப்பு அம்சங்கள் எல்லாவற்றையும் பற்றி பெற்றோர், வந்திருந்த நண்பரிடம் வர்ணித்தனர். வீட்டின் முன் கூடத்தில் அமர்ந்திருந்தார் வந்தவர். ஆனால், அவர் அக்குழந்தையைப் பார்க்க முடியவில்லை. ஏனெனில், அச்சிறுவன் வீட்டிற்கு வந்த ஒரு புதியவரின் மத்தியில் வர கூச்சத்துடன், வீட்டின் உட்பகுதியில் தன் தாயிடமே நின்று விளையாடிக் கொண்டிருந்தான். வந்தவர் அக்குழந்தையின் அழகை நேரிற் காண முடியாமல் இருப்பதை முன்னிட்டு, தாய், கூடத்தில் இருந்த பொம்மை, பந்து போன்ற விளையாட்டுப் பொருள்களை எடுத்துவரச் சொல்லி அக்குழந்தையைக் கூடத்திற்கு அனுப்புகிறாள்! அவனோ கூடத்தில் ஓடி அப்பொருள்களை எடுத்தாலும், அங்கே தாமதித்து நிற்காமல் உடனே தாயிடம் ஓடி உள்ளே வந்து விடுகிறான். வந்த விருந்தினர் அக்குழந்தையை மீண்டும் நன்கு காண முடிவதற்காக, தாய் மீண்டும் மீண்டும் ஏதாவது காரணம் கூறி அவனைக் கூடத்திற்கு சில முறை அனுப்பி வைக்கிறாள். ஆனால், அக்குழந்தை தன்னைக் கவனிக்கும் விருந்தினர் மேலோ, தனக்குக் காட்டப்படும் பொம்மை போன்ற பொருட்களின் மேலோ நாட்டமின்றி, தாய் இடும் கட்டளைகளின் நோக்கத்தைக்கூட அறியாதவனாய், ‘ஏன்?’ என்று தாயைக் கேட்டு அறியவும் விரும்பாதவனாய் (தாயிடம் உள்ள அன்பால்) பல முறை கூடத்திற்கு வந்து போய்க் கொண்டிருக்கின்றான். வந்த நண்பரும் குழந்தையை நன்கு கண்டு மகிழ்கிறார்!

இவ்வாறே, இறையன்பைத் தவிர ஏதுமில்லாத நிலையிலும் உத்தம பக்தர்கள் சிலர் உலகிற் சிற்சில பிறவிகள் எடுப்பதும் ஆகும்! இவ்வுவமைக் கதையில் குழந்தையே அவ்வுத்தம பக்தர்கள். வந்திருந்த நண்பரே உலக மக்கள். தாயே சர்வேசுவரன். பொம்மை போன்ற பொருள்களை எடுத்து வருவதே (சாக்குப் போக்குகளே) உலகை உத்தரிக்கும் பொருட்டு ஆன்றோர்கள் வந்து பிறந்து புரியும் பணிகள்! அப்பணிகளிலோ, உலக மக்களின் புகழ் பூஜையாதிகளிலோ, சிறிதும் கருத்தின்றி (நான் செய்கிறேன் என்ற கர்த்ருத்துவ புத்தியின்றி) இறைவனையே நாடி ஓடும் அந்த பக்தர்களின் போக்கில், அவர்களும் அறியாதபடி உலகில் நடைபெறுவதே உண்மையான உலகோத்தாரணம். அன்றி, தன் தவத்தையும் உபதேசத்தையும் உலகோர் பின்பற்றி உய்வு பெறவேண்டும் என்றெண்ணும் பக்தர்களாலும், தன்னை நம்பி தன் வழிக்கு மக்கள் திரும்ப வேண்டும் என்ற எண்ணத்துடனும் அற்புதங்களைக் காட்டும் மனிதர்களாலும் உலகோத்தாரணம் ஒருசிறிதும் உண்மையில் நடைபெறுவதேயில்லை என்பது நாம் சிந்தித்தறிய வேண்டிய முக்கிய விஷயமாகும்.

ஆசாரம்

பிற்பால்
பிற்பால் ஏழு
ஆசாரம்

ஸ்ரீ பகவானால் ஒருமுறை கூறப்பட்டதும், இந்நூலின் 220-ஆம் பக்கத்திற் குறிப்பிடப்பட்டதுமான கீழ்வரும் கதையின் சாரத்தை ஸ்ரீ முருகனார் ஓர் பாடலாக்கிக் குருவாசகக் கோவை பாடல் எண் 681-ஆகச் சேர்த்துள்ளார்.

ஒரு காலத்தில் ஓர் சீடன் ஓர் குருவையணுகி, ‘நான் கடவுளையடையுமாறு எனக்கு உபதேசம் செய்யுங்கள்’ என்று வேண்டி நின்றான். ‘கடவுள் உன்னுள்ளிருக்கிறார்; அவரை நீ காண விரும்புவாயாயின் ஆசாரங்களைக் கடைபிடித்து, எப்போதும் பரிசுத்தமாயிரு’ என்று உபதேசித்தனுப்பினார் குரு! சீடன் ஆசார ஒழுக்கங்கள் யாவை என்றறிய விரும்பிப் பல சாஸ்திரங்களையும் ஆராய்ந்து, தான் அறிந்ததை அனுஷ்டிக்க ஆரம்பித்தான். நீராடி உடல் தூய்மை பெறுவதிலும், உடைகளைத் துவைப்பதிலும், உலர்த்துவதிலும், வீட்டைப் பெருக்கிக் கழுவித் துப்புரவாக்குவதிலும், பிறரைத் தீண்டாது விலகி நிற்பதிலும், உணவைத் தயாரித்தல், உண்ணல், நீர் அருந்துதல் ஆகிய முறைகளிலும் ஆசாரத்தைக் கடைபிடிப்பதில் மிகுந்த உற்சாகமும் விருப்பமும் உடையவனானான்.

இவ்வளவு செய்தும்கூட விரைவில் அவனது உடலும் உடையும் மீண்டும் அழுக்காகி விடுவதை உணர்ந்தான். தினமும் இரு முறை நீராடி உடையையும் மாற்றிக்கொள்ள ஆரம்பித்தான். நாளடைவில் இருவேளை நீராடல் அறு வேளையாயுயர்ந்தது. உடை மாற்றுதலும் அவ்வாறேயாயிற்று. ஆகார விஷயத்திலும் ஆசாரம் பாய்ந்தது. ஓரிரண்டாண்டுகள் இவ்வாறு கடுமையான ஆசாரக் கடைப்பிடிப்பிற் கழிந்தபின், தன் குருநாதனைப் போய்ச் சந்தித்தான் சீடன்! பார்த்தார் குரு; சீடனின் உடல், உடையாதி, புறத் தூய்மைப் பொலிவைக் கண்டு தன்னுள் சிறிது மகிழ்வுற்றாராயினும் அதை வெளியில் காட்டாதவராய், ‘போ, போ அப்பால்; அசுத்தமாயிருக்கிறாய்! சுத்தம் போதாது. ஆசாரத்தை நன்றாய்க் கடைப்பிடித்து சுத்தமாயிரு; அசுத்தமானவற்றைத் தீண்டாதே!’ என்று கூறி அனுப்பிவிட்டார்!

விசனத்தோடு வீடு திரும்பினான் சீடன். மிகுந்த அக்கறையோடு ஆசார நெறிகளை அலசி ஆராய்ந்தான். அளவுக்கு மீறிய ஆசார சீலனாக மாறினான். தன் ஆடையிலோ ஆக்கையிலோ படும் தினையளவு அழுக்கும் பனையளவு பாபமாக அவன் கண்ணையும் மனத்தையும் உறுத்த ஆரம்பித்தது. தன் சிரத்தின் உரோமத்தைக் கரத்தால் தொட்டுவிட்டாலும், கால் விரல்களை கை விரல் தொட்டுவிட்டாலும், பெருந்தீட்டடைந்தவன் போல சௌசப் பிராயச்சித்தங்கள் தவறாமற் செய்வானாயினான்! அவனுக்கு ஆகாரம் தயாரிப்பதில் அநேகக் கட்டுப்பாடுகள் விதித்தான். எடுக்கும் நீரிலும் குடிக்கும் நீரிலும் ஏராளமான பத்திய விதிகள் உண்டாக்கினான். அந்த விதி-நிஷேதங்களிற் சிறிது தவறினாலும் பசி தாகத்தையும் பொறுத்துக்கொண்டு பட்டினி கிடந்தாலுங் கிடப்பானே தவிர, ஆசார விதிகள் அணுவும் பிறழ அனுமதிக்க மாட்டன். சுருங்கச் சொல்லின் அவனது ஆசாரக் கடுமையின்முன் அஞ்சி அவனது மனைவி, மக்கள், உற்றார், நண்பர்களுங்கூட விலகி நிற்கும் அளவில் வீட்டிலும் வெளியிலும் அவன் வாழ்வு மாறிவிட்டது!

ஓராண்டு ஓடி மறைந்தது. இவ்வாசார சீடன் ஆசானிடம் வந்தான். தான் கருதிய அளவு ஆசாரங்களை முழுமையாகக் கடைபிடிக்க முடியவில்லையே என்ற கவலையோடு கண்ணீர் வடிப்பவனாய், ‘என்ன செய்தேன் சற்குரு நாதா! எத்தனை முறை நான் சுத்தி செய்தாலும் என் உடலும் உடையும் அழுக்காகிக்கொண்டே இருக்கின்றனவே! பூரண ஆசாரம் பொருந்த முடியாதவனாய் வருந்தி நிற்கிறேன்’ என்று பிரலாபித்தான். சற்குரு புன்சிரிப்போடு, ‘நீ என்ன மூடனா இருக்கிறாயே! மானிட தேகம் மல மாமிசப் பிண்டமேயல்லவா? அதை ஏன் நீ தீண்டுகிறாய்? தீண்டாமையைத் திடமாகக் கடைப்பிடி!’ என்றார். அந்தோ, பாவம்! அச்சீடன் திடுக்கிட்டுப் போனான். குருவின் வாக்கியம் புரியவே இல்லை. ‘என் உடம்பை நான் தீண்டக்கூடாதா! எனின், நான் அதை எப்படி நிறைவேற்றுவது?’ என்று தடுமாற்றக் குரலில் வாய் குளறினான் சீடன்! ‘என்ன இது? உன் பேச்சு விந்தையாயிருக்கிறதே! இந்த மல மாமிச மூட்டையாகிய உடம்புதான் நீயா? நீ கொள்ளும் “நான்” என்னும் உணர்வு, பரிசுத்த அறிவுமயமல்லவா? அதுவன்றோ நீ? “நான் இவ்வுடம்பு” என்று நினைப்பதே நீ இவ்வுடலைத் தீண்டுவதாகும். பிணமாம் உடலை “நான்” என்று அபிமானிப்பது பிணத்தைத் தீண்டிய பெருந்தீட்டாகும். ஆகையால், தேகத்தை நானென்று (கருதாத) தீண்டாத, தீண்டாமைத் தத்துவத்தைச் சிறிதும் தவறாது கடைப்பிடித்து, என்றும் பரிசுத்தனாயிரு!’ என்று சத்தியாசார போதனை செய்தார் சற்குரு.

சற்குருவின் அருட்சக்தி வாய்ந்த அவ்வசனங்கள் சீடனின் உள்ளத்தைத் தட்டியெழுப்பித் தத்துவ விசாரத்தில் தலைப்பட வைத்தன. ‘எனின், நான் எப்படி இருக்கிறேன்? எதுவாயிருக்கிறேன்? இவ்வுடலல்லாத உண்மை நான் யார்?’ என்றவாறு சீடன் சிந்திக்கலானான். இத்தனைக் காலமாகப் பூரணத் தூய்மை நிலை140யின் மேல் பொங்கிப் பாய்ந்திருந்த விருப்பத்தால் பக்குவப்பட்டிருந்த இச்சீடனது உள்ளமாகிய வெள்ளம் சற்குருவின் இவ்வருள் வசனங்களால் உந்தப்பட்டு, ஆன்ம ஞான சாகரத்தை இவனடையும்படி திசை திருப்பி விடப்படவே, பரிசுத்த ஆன்ம உணர்வு உதிக்கப் பெற்றவனாகி அவன் வீடு திரும்பினான்.

தானல்லாதவற்றின்மேல் அவனுக்கு இயல்பாகவே நாட்டம் நீங்கியதால், உடம்பின் மேல் உதாசீனம் முற்றியது. இதுகாறும் புரந்த ஆசாரங்கள் மறந்து மறைந்தன. நீராடலும், ஆடை மாற்றுதலும், ஏன், மல ஜல விஸர்ஜன சௌசங்களுங்கூட மறக்கப்பட்டன! இவ்வாறு சில மாதங்கள் சென்றன. அவனைக் கண்ட உறவினரும் நண்பர்களும், இதென்ன அலங்கோலம்! அசுத்த பாண்டமாகிவிட்டானே! இவனது ஆசார அனுஷ்டானங்களெல்லாம் எங்கே போயின? தூ, தூ, அழுக்குப் பிண்டம்! அவமானம்! என்று கூறி இகழ்ந்து, அகன்றனர். ஆயினும் அவனிடம் அன்புகொண்டிருந்த வேறு சிலர் அவனையணுகி, ‘நீ சில மாதங்களுக்கு முன் மகா ஆசார சீலனாய், பரிசுத்தத்தின் பரிபூரண சின்னமாகவே காணப்பட்டாயே! அதையெல்லாம் ஏன் அனுஷ்டிக்காமல் விட்டு விட்டாய்?’ என்று பரிவோடு விசாரித்தனர். அதற்கு அம்மனிதன் புன்னகை பூத்தவனாய் அமைதியோடு, ‘நான் இப்போது சுத்தமாகத் தானே இருக்கிறேன்!’ என்று விடையிறுத்தான். இதைக் கேட்கப் பொறாத அந்நண்பர்கள், ‘இவனுக்கு ஆசாரங்களைப் போதித்த குருவினிடம் கொண்டுபோனாலன்றி இவன் வழிக்கு வரான்’ என்று முடிவு செய்து, அவனை அவனது குருவினிடம் அழைத்து வந்து நிறுத்தி, அவனது அனாசார வாழ்வைக் குறித்துத் தங்கள் மனக் கவலையைக் கூறி முறையிட்டனர். சீடனின் நிலையைக் கண்ட சற்குரு ‘இதுவே சத்திய ஆசாரம்; சதாசாரம்! பரமோத்தமமான பிரம்மாசாரம்! புறத்தே ஆசாரம் பொருந்த வாழ்ந்ததின் பூரணப் பயனாய் அகத்தே விளைந்த ஆன்மாசாரம்! அவனை நீர் தீண்டி அசுத்தமாக்காதீர்! அகன்று நில்மின்!! பரிசுத்தமான பரம வஸ்து இவனே!!!’ என்றனர்.

உறுத்த வுறுத்தமல வூனுடற்குத் தூய்மை

மறித்துமறித் தும்மலமே வாய்தல் – குறித்து

வெறுத்துடல வேட்கையற வீடற்கே நூல்வற்

புறுத்துவது தூய்மை யுடற்கு.

(குருவாசகக் கோவை 680)

பொருள்: மலமயமான மாமிச மானிட சரீரத்தைத் தூய்மையாக வைத்திருப்பதற்கு மேன்மேலும் முயல முயல, அது (நவத் துவாரங்களின் வழியே) மீண்டும் மீண்டும் அசுத்தமலம் பெருக்கித் துர்நாற்றமே மிகுவதை உணர்ந்து, வெறுப்படைந்து, உடலின்மேல் (நான், எனது என்றெழுந்துள்ள) தேகாபிமான வடிவிலுள்ள ஆசையை அடியோடு விடுவதற்காகவே சாஸ்திரங்கள் சரீரத்திற்குத் தூய்மை தரும் ஆசார விதிகளை வற்புறுத்தியுள்ளன.

பேசாத மோனப் பெரும்பதப்பேற் றாசையுமே

ஆசார மாட்சிக் கயலென்றால் – தேசிலா

மாசா ருடம்போடு மற்றவற்றின் மேலாசை

ஆசார மாமோ வறை!

(குருவாசகக் கோவை 376)

பொருள்: 141உரைகடந்த மோனமாம் பிரம்ம நிலையை அடைய வேண்டும் என்னும் ஆசைகூட சதாசார மாண்பிற்கு(ஞானசாரச் சிறப்பிற்கு)ப் புறம்பானதுதான் என்று (ஞானிகள்) கூறுவர் என்றால், புனிதமற்ற இழிந்த இவ்வுடல் மேலும், உடற் சம்பந்தமுற்ற பிற பொருள்கள் மேலும் ஆசை உடையவர்களாய் இருப்போரை எவ்வாறு ஆசாரமுடையவர்களென்று கூறுவது? (கூற முடியாது என்பதாம்).

140 ஆன்மாவே பூரணத் தூய்மை நிலையாவதாலும், அவ்விருப்பம் சிறந்த பக்தியாகி இச்சீடனிடம் செயல்பட்டது எனக் காண்க.

141 இப்பாடலின் விளக்கவுரையை இந்நூலாசிரியர் இயற்றிய ‘குருவாசகக் கோவை – உரை’ என்னும் நூலிற் காண்க.

உள்ளது நாற்பது பாடல் 8 விளக்கவுரை

பிற்பால்
பிற்பால் எட்டு
உள்ளது நாற்பது பாடல் 8 விளக்கவுரை
(பக்கங்கள் 201, 256-ன் அடிக்குறிப்பிற் குறிப்பிடப்பட்டது)

...– ஏன்றதாம்

எப்பெயரிட் டெவ்வுருவி லேத்தினுமார் பேருருவி

லப்பொருளைக் காண்வழிய தாயினுமம் – மெய்ப்பொருளி

னுண்மையிற்ற னுண்மையினை யோர்ந்தொடுங்கி யொன்றுதலே

யுண்மையிற் காண லுணர்.

அன்வயம்: ஆர் எப்பெயர் இட்டு எவ்வுருவில் ஏத்தினும், அது அப்பொருளைப் பேர் உருவில் காண் வழி; ஏன்றது ஆம். ஆயினும், தன் உண்மையினை ஓர்ந்து அம்மெய்ப்பொருளின் உண்மையில் ஒடுங்கி ஒன்றுதலே உண்மையில் காணல் உணர்.

பொழிப்புரை: யாரொருவர் எந்தப் பெயரை இட்டு எந்த உருவத்தில் வழிபட்டாலும் அந்நாமரூப வழிபாடு (நாமரூபமற்ற) அப்பரம்பொருளை அந்தந்த நாமரூபத்திற் காண்பதற்கு ஒருவழியேயாகும். ஏனெனில், அது கூடிய காரியமேயாகையால். ஆயினும் பெயர் வடிவுள்ள ஓர் அகந்தையாகவிருந்து வழிபடுகிற தனது யதார்த்த இயல்பை, ‘நான் யார்?’ என்று விசாரித்து, தன் உண்மையியல்பானது சச்சிதானந்தமே தவிர, இந்த நாமரூபமல்ல என்றுணர்ந்து அதனால் அம்மெய்ப்பொருளின் உண்மையியல்பாகிய சச்சிதானந்தத்தில் அதே இயல்பினனான தானும் நாம ரூபமற்று ஒடுங்கி ஒன்றாகி விடுவதுதான் அப்பரம்பொருளை உண்மையாகவே காண்பது (சத்திய தரிசனம்) ஆகும் என்றறிக.

விளக்கவுரை: மெய்ப்பொருளாகிய பிரம்மம் தனக்கென்று ஒரு (நாம ரூபம்) பெயர் வடிவு அற்றது. சத்து, சித்து, ஆனந்தம் என்னும் மூன்றும் அதன் சத்யாம்சங்கள்; நாமம், ரூபம் இரண்டும் அதன் மித்தியாம்சங்கள். எனவே, ஒருவன் மித்தியாம்சங்களான எந்த நாம ரூபத்தில் அதை வழிபட்டாலும், அந்தந்த நாமரூபமாகவே அப்பரம்பொருளைத் தரிசிக்க முடியும். பெயர் வடிவற்ற மெய்ப்பொருளை ஏதேனும் ஓர் பெயர் வடிவில் காண்பதற்கு மட்டுமே அவ்வழிபாடு ஓர் வழியாயமையும். ஆயினும், பிரம்மத்தின் இம்மித்யாம்ச தரிசனம் அதன் மெய்க் காட்சியாகாது. உண்மையில் அப்பரம்பொருளைக் காணவேண்டுமாயின் அதன் சத்யாம்சத்தையே தரிசிக்க வேண்டும். அதை எப்படிக் காண்பது என்பதற்கு ஸ்ரீ பகவான் இப்பாடலின் பின்னிரு அடிகளில் உபாயங் கூருகிறார்.

ஜீவன் முதலில் தன் உண்மையியல்பு எது, ‘நான் யார்?’ என்று தன்னை விசாரித்தறிய முற்பட வேண்டும். ஜீவனின் இயல்பு என்ன? ‘நான் இன்னார்’ (ஓர் மனித நாம ரூபம்) என்பதே. இதில் ‘நான்’ என்பது சச்சிதானந்தமாகிய சத்யாம்சங்களின் உணர்வு; ‘இன்னார்’ என்பது நாமரூபமாகிய மித்யாம்சங்களின் உணர்வு. ஆத்ம விசாரத்தால் தன் சத்யாம்சத்தை நாமரூபமாகிய உடலினின்றும் பிரித்தறிந்து கொள்வதையே ‘ஓர்ந்து’ என்று குறிப்பிட்டார் ஸ்ரீ பகவான். பிறகு, பிரம்மத்தின் சத்யாம்சமும் தன் உண்மையம்சமும் சச்சிதானந்தமாகிய ஒன்றேயாவதால், ‘நான் உடல்’ என்னும் நாமரூப மித்யாம்ச உபாதியகன்று, தனக்கோர் தனி இருப்பற்று அச்சச்சிதானந்த அம்சத்தில் ஒடுங்கி விடுவதையே ‘ஒடுங்கி’ என்று குறிப்பிட்டார் ஸ்ரீ பகவான். அதனால் தனக்கோர் தனி இருப்பற்று ஒருவன் பிரம்ம மாத்திரமாக ஒன்றாகிவிடும் நிலை சித்திக்கும். இதையே ‘ஒன்றுதலே’ என்று குறிப்பிட்டார் ஸ்ரீ பகவான். இவ்வாறு ஏற்படும் ஐக்கியமே அம்மெய்ப்பொருளை ‘உண்மையிற் காணல்’ என்று ஸ்ரீ பகவான் கூறியருள்கின்றார்.

ஸ்ரீ பகவான் தாம் அருளிய அருணாசல அஷ்டகத்தின் மூன்றாவது பாடலில், ‘நின்னையான் உருவென எண்ணியே நண்ண, நிலமிசை மலையெனும் நிலையினை நீதான் ... உன் உரு உணலற உன்னிட, முந்நீர் உரு சருக்கரை உரு வென உரு ஓயும் ...’ என்று கூறுவதையும் இங்கு நோக்க வேண்டும். அதாவது, ‘அருணாசலா, உன்னை நான் உருவமாக எண்ணி அணுகும்போது, நீ இம்மலை வடிவாக எனக்கு விளங்குகின்றாய். ... உனது அருவ அனுபவம் பெற வேண்டுமாயின், ஒருவன் (தனக்கோ, உனக்கோ) எவ்வித நாமரூப நினைவுகளுக்கும் (நாம ரூபங்கள் வெறும் நினைவுகளேயாதலால்) இடம் கொடாமல் தன்னை விசாரிக்கும்போது, ‘நான்’ என்று கிளம்பி வழிபாடு செய்ய முனையும் அகந்தை, சமுத்திரத்தில் இடப்பட்ட சர்க்கரைப் பொம்மையின் உருவத்தைப் போல, உன்னிடம் நாமரூபமற்று ஏகமாய்க் கரைந்து ஓய்ந்து விடும்...’ என்று கூறி, நாமரூப வழிபாட்டால் இறைவனின் நாமரூப தரிசனமே பெற முடியும் என்றும், நாமரூபமற்ற மெய்க்காட்சிக்கு அது வழியல்லவென்றும், வழிபடக் கிளம்பும் தன் அகந்தையுணர்வை விசாரத்தால் ஆன்மாவாம் மெய்ப்பொருளிற் கரைப்பதொன்றே கடவுளை உண்மையிற் காணல் என்றும் ஸ்ரீ பகவான் விளக்கியருள்வது காண்க142 .

மேலும், ஒருவன் கடவுளை நாம ரூபத்தில் வழிபடுவானாயின், அது மனம், வாக்கு, காயம் என்னும் மூன்று கருவிகளால் மட்டுமே நடக்கக்கூடிய காரியமாகும். மனோ வாக்குக் காயங்களாற் செய்யப்படுவன எதுவாகினும் அது ஒரு கர்மமே. ஆனால், கடவுளைப் (ஆன்மாவைப்) பற்றிய ஞானமோ, ஆன்ம விசாரத்தைத் தவிர ஆயிரங்கோடி கர்மங்களாலும் அடைய முடியாத ஒன்றேயாகும். ஸ்ரீ பகவான் விவேக சூடாமணியின் பதினோராவது சுலோகத்தின் மொழி பெயர்ப்பாக, ‘கர்மங்கள் சித்த சுத்திக்காக ஏற்பட்டனவேயன்றி வஸ்துவை (கடவுளை) அறிதற்கன்று; வஸ்து ஞானம் விசாரத்தால் வருமேயன்றிக் கோடி கர்மங்களாலும் சித்திக்காது’ என்று கூறுகின்றார். கர்மங்கள் மோக்ஷ சாதனமன்று! ஒருவன் கடவுளின் ஏதாவதொரு நாம ரூபத்தை பக்தியுடன் உபாசிப்பானாயின், அது நல்லதொரு நிஷ்காமிய கர்மமாகி, அவனுக்குப் போதிய சித்த சுத்தியை உண்டாக்கித் தந்து, அதனால் ஆன்ம விசாரமே முக்திக்கு நேர்மார்க்கம் என்றறியும் விவேகத்தையும் உண்டாக்கி வைக்கும்.

கர்த்தனுக் காக்கு(ம்)நிட் காமிய கன்மங்

கருத்தைத் திருத்தியஃ துந்தீபற

கதிவழி காண்பிக்கு முந்தீபற.

(உபதேச உந்தியார் 3)

‘ஒருவன் எந்தவொரு இதர மார்க்கத்தைப் பின்பற்றினாலும் சரி. அது முடிவில் ஆன்ம ஞானமடைவதற்கு ஆன்ம விசாரத்திற்கே இட்டுச்சென்று சேர்க்கும்’ என்று ஸ்ரீ பகவான் பலமுறை கூறுவதுண்டு. ஆகையால் நாம ரூபத்திற் கடவுளை உபாசிப்பது, நேரடியாக நாமரூபமற்ற பிரம்மானுபவத்தில் ஒருவனை கொண்டுபோய் விட்டு விடாது. அது சித்த சுத்தியை உண்டாக்கித் தந்து, முடிவில் ஆன்ம விசாரத்திற்கே கொண்டுபோய்ச் சேர்க்கும்.

நம்மை நாம் நாமரூபமற்ற ஆன்ம வஸ்துவாகக் கண்டறிந்தாலொழிய, கடவுளை நாமரூபமற்றவராகக் காண முடியாது. ‘உருவந் தானாயின் உலகு பரம் அற்றாம்...’ என்பது உள்ளது நாற்பதின் நான்காம் பாடலாகும். அப்படி நம்மை நாம் நாமரூபமற்ற வஸ்துவாக உணர வேண்டுமாயின், ஒரு நாமரூப அகந்தை வியக்தியாக நாம் எழுவது தடுக்கப்பட வேண்டும். அகந்தை எழுச்சி தடுக்கப்பட வேண்டுமாயின், அது எங்கிருந்து உற்பத்தியோ அந்த ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்ற சத்-சித் உணர்வான ஆன்மாவை நாடுவது ஒன்றே அதற்கு வழியாகும்.

...நானுதிக்குந் தானமதை நாடாமல் – நானுதியாத்

தன்னிழப்பைச் சார்வதெவன்?....

(உள்ளது நாற்பது 27)

ஆகையால் நாமரூபமற்ற வஸ்துவை உள்ளபடி தரிசிப்பதற்கு ஆன்ம விசாரம் ஒன்றே தக்க வழியாகும்.

ஆனால் இங்கு சிலர், “‘பேர் உருவில்” என்ற சொற்றொடரிலுள்ள “இல்” என்ற பதத்திற்கு “இல்லாத” என்ற கருத்தையே ஸ்ரீ பகவான் இதன் தெலுங்கு மொழிபெயர்ப்பில் “நாம ரூபா ரஹித” என்றும், மலையாள மொழிபெயர்ப்பில் “நாம ரூபாதீத” என்றும் கொடுத்திருக்கின்றனரே. ஆகையால், “பரம்பொருளுக்கு எந்தவொரு நாமரூபம் கொடுத்து வழிபட்டாலும், அவ்வழிபாடு அப்பரம்பொருளை நாமரூபமற்ற நிலையிற் காண்பதற்கு அது வழி” என்று பொருளாகாதா?’ என்று கேட்பதுண்டு.

‘பேர் உருவில்’ என்ற சொற்றொடரிலுள்ள ‘இல்’ என்ற பதம், ‘பேர் உரு இல்லாத’ என்றவாறு ஓர் பெயரெச்சம் (adjective) ஆகவும், ‘பேர் உருவிலே’ என்றவாறு ஏழாம் வேற்றுமையின் ஓர் உருபாகவும் இருவிதமாகவும் தமிழிற் பொருள் தரும். தெலுங்கிலும் மலையாளத்திலும் ‘நாமரூபமில்லாத அப்பரம்பொருள்’ என்றவாறு ஓர் பெயரெச்சமாகவே ஸ்ரீ பகவான் உபயோகித்திருக்கின்றார். அதில் எந்த ரமண பக்தர்களுக்கும் யாதொரு மறுப்புமில்லை.

அப்பொருள் ‘நாமரூபமில்லாதது – நாமரூபாதீதம் அல்லது நாமரூப ரஹிதம்’ என்று மலையாளத்திலும் தெலுங்கிலும் கூறியதால், நாம ரூபமில்லாமலேயே அதைக் காண்பது என்று அர்த்தம் வராது. அதாவது, அது நாமரூபம் இல்லாததாயினும் நாமரூபத்திற் காணக் கூடியதே. இதை விளக்கவே ஸ்ரீ பகவான் இப்பாடலைக் கலிவெண்பா வடிவாக்கும் போது ‘ஏன்றதாம்’ என்ற ஒரு தனிச் சொல்லையும் அமைத்தனர் என்றறிக. ஆகவே, ‘பேர் உருவிலே’ என்று பொருள் கொள்வதிலும், ‘பேர் உருவில்லாத – நாமரூபாதீத – நாமரூப ரஹித’ என்று பொருள் கொள்வதிலும், முரண் ஒன்றுமில்லை. இதனால்தான் ஸ்ரீ சிவப்பிரகாசம் பிள்ளையவர்கள் இவ்விரு விதப் பொருளையும் தமது பொழிப்புரையில் பொருத்தியிருக்கிறார்.

நாமரூப வழிபாட்டில் தமக்கிருந்து வரும் உற்சாக மிகுதியினால் சிலர், “‘பேர் உருவில்” என்பதற்கு “பேர் உரு இல்லாமல்” என்று பொருள் கொள்ளக் கூடாதா?’ என்று கேட்பதுண்டு. ஆம், தமிழிலக்கணப்படி இச்சொற்றொடருக்குக் கீழ்க்கண்ட மூன்று விதமாகப் பொருள் கொள்ளலாம். பெயரெச்சமாகப் பொருள் கொள்ளும்போது, (1) ‘பேர் உரு இல்லாத பரம்பொருள்’ என்று அர்த்தம்; வினையெச்சமாக பொருள் கொள்ளும்போது, (2) ‘பேர் உருவிலே காண்பது’ என்றும், (3) ‘பேர் உரு இல்லாமற் காண்பது’ என்றும் இருவிதமாக அர்த்தம் கொள்ள முடியும்.

முதல் வகையில் ‘இல்’ என்ற பதம் அம்மெய்ப்பொருளின் தன்மையை மட்டும் காட்டும் பெயரெச்சமாக வருகிறது. இரண்டாவது, மூன்றாவது வகையில் அதைக் காணும் வகைகள் காட்டப்படுகின்றன. அப்பரம்பொருளின் இயல்பைக் கூறும் முதல் வகை யாவர்க்கும் உடன்பாடே. ஏனெனில், அப்பொருள் நாமரூபாதீதமே – நாமரூப ரஹிதமே. ‘இல்’ என்ற பதம் அப்பொருளைக் காணும் வகையைக் காட்ட உபயோகிக்கப் படும்போதுதான் கருத்து வேறுபாடு எழுகிறது. அதாவது பேர் உரு இல்லாத அப்பொருளை பேர் உருவிலே காண்பதா? அல்லது பேர் உரு இல்லாத அப்பொருளை பேர் உரு இல்லாத வண்ணம் காண்பதா? பிற மொழிகளில் இது திட்டவட்டமாகக் கொடுக்கப்படவில்லை. இங்குதான் ஸ்ரீ பகவானது கருத்து என்ன என்று ஸ்ரீ பகவானது முக்கிய உபதேச நெறி வழி ஆராய்ந்து நாம் காண வேண்டும்.

மேலே இரண்டாவதாகக் கொடுக்கப்பட்ட ‘பேர் உருவிலே காண்பது’ என்பதையே பகவானது சரியான கருத்து என்று நாம் இதுகாறும் கூறி வந்திருக்கிறோம். நாமரூப வழிபாடு நாமரூபமில்லாமல் மெய்ப்பொருளைக் காட்டிக் கொடுத்துவிடும் என்பது பகவானின் கருத்தாயின், பிறகு வரும் ஈற்றிரண்டடிகளில் ‘ஆயினும்’ என்ற சொல்லை உபயோகித்து, ‘உண்மையிற் காணல் என்பது இன்னதுதான்’ என்று, தன்னையறியும் விசார சாதனையை ஸ்ரீ பகவான் கூறவேண்டிய அவசியமேயில்லை அல்லவா? ஆனால் பின்னிரண்டடிகளால் ஸ்ரீ பகவான் ‘ஓர்ந்து ஒடுங்கி ஒன்றுதலே உண்மையிற் காணல்’ என்று திட்டவட்டமாக, ஊர்ஜிதப்படுத்தி விளக்கியிருப்பதால், ‘இல்’ என்ற பதத்திற்கு ‘பேர் உருவிலே’ என்றவாறு (2-ஆவதாக) மேலே காட்டிய பொருளைக் கொள்வதுதான் ஸ்ரீ பகவானது கருத்துக்கு ஏற்புடையது என்று நாம் அறிய வேண்டும். ஆகவே, நாமரூப வழிபாடு நேரடியாக நாமரூபமில்லாமல் பரம்பொருளைக் காட்டித் தராது என்பதே ஸ்ரீ பகவானது கருத்து என்றும் நாம் அறிய வேண்டும்.

பேர் உருவில் வழிபாடு செய்வதால், பேர் உரு இல்லாத பிரம்மநிலையை அடைய முடியுமா என்பதே சில ரமண பக்தர்களின் ஐயம். சுற்று வழியால் அது ஒருவாறு முடியும். ஆனால், இப்பாடலின் பின்னிரு அடிகளால் ஸ்ரீ பகவான் கூறும் நேர் வழியல்ல அது. அதைக் கீழே காண்போம்.

‘நாமரூப வழிபாடு செய்துவந்த சில அன்பர்களிடம் ஸ்ரீ பகவான், “அதையே செய்துவா. அது முடிவில் பரம்பொருளின் சாக்ஷாத்காரத்தைக் கூட்டுவிக்கும்” என்று கூறியதைக் கேட்டிருக்கிறோமே’ என்று சில ரமண பக்தர்கள் கேட்பதுண்டு. ஆம்; ஆனால் அது சுற்று வழி! உண்மையான விஷய வைராக்யத்துடன் நாமரூப வழிபாட்டிலே இதற்குமுன் முயன்று வந்துகொண்டிருக்கும் நல்லோர் சிலருக்கு, அவர்கள் மேன்மேலும் ஊக்கம் தளராமலும், திசை மாறாமலும் முன்னேற வேண்டி ஸ்ரீ பகவான் அவ்வாறு கூறுவதுண்டு. ஆனால், அதன் உண்மை என்னவெனின், இந்நூலின் அனுபந்தத்திலுள்ள ‘பக்தி’ என்னும் இரண்டாம் அத்தியாயத்தில் இஷ்ட தெய்வ, நிஷ்காமிய, ஏக பக்தி பூண்டு மூன்றாம் வகுப்பின் (b) பிரிவிலிருக்கும் உத்தம பக்குவியான பக்தனுக்கு அவனது இஷ்ட தெய்வமே பிறகு மானிடவுருத் தாங்கி சற்குருவாக அவதரித்து வந்து (சிலருக்கு அத்தெய்வ வடிவமே குரு வடிவமாகவும் தோன்றி) முடிவில் தன்னை அறியும் ஞான விசார மார்க்கத்தைப் போதித்து, அதன் மூலம் நாமரூபமற்ற பரமான்மக் காட்சியைப் பெற உதவுகின்றது என்று விளக்கினோமல்லவா? இவ்வாறே – நாமதேவருக்கும் ஸ்ரீ ராமகிருஷ்ணருக்கும் அவர்களது நாமரூப வழிபாட்டின் உச்ச நிலைக்குப் பிறகு அவர்களது இஷ்ட தெய்வமே அவர்களைச் சற்குருவிடம் கூட்டுவித்து ஆன்ம சாட்சாத்காரம் பெறச் செய்ய வேண்டிய அவசியம் ஏற்பட்டது போலவே – நடந்தேறும் என்பதே அதன் இரகசியமாகும்.

எவ்வாறேனும், முடிவில் சாதகன் ஒருவனிடம் (தனக்கோ, தான் வழிபடும் இறைவனுக்கோ உள்ள) மித்யாம்ச நாமரூபமும், அதன்மேல் தனக்கிருந்த சத்திய புத்தியும் நழுவி மறைய வேண்டியதே அவசியம் என்பது விளங்குகின்றது. எனவே, விசாரத்தால் தன்னையறிவதே நாமரூபமற்ற இறைவனின் மெய்க்காட்சி என்றறிக.

142 ஸ்ரீ அருணாசல அஷ்டகத்தின் மூன்றாவது பாடலின் விரிவான விளக்கத்தையும் அடுத்த பிற்பாலிற் காண்க.

ஸ்ரீ அருணாசல அஷ்டகம் பாடல் 3 விளக்கவுரை

பிற்பால்
பிற்பால் ஒன்பது
ஸ்ரீ அருணாசல அஷ்டகம் பாடல் 3 விளக்கவுரை

நின்னையா னுருவென வெண்ணியே நண்ண

நிலமிசை மலையெனு நிலையினை நீதான்

உன்னுரு வருவென வுன்னிடின் விண்ணோக்

குறவுல கலைதரு மொருவனை யொக்கும்

உன்னுரு வுனலற வுன்னிட முந்நீ

ருறுசருக் கரையுரு வெனவுரு வோயும்

என்னையா னறிவுற வென்னுரு வேறே

திருந்தனை யருணவான் கிரியென விருந்தோய்.

பொழிப்புரை: அருணாசலா, உன்னை உருவமாகக் கருதி நான் அணுகும்போது நீயோ இந்நிலவுலகில் ‘அருணாசலம்’ என்னும் மலைவடிவம் உடையவனாய் இருக்கின்றாய் (அதாவது, ஸ்ரீ ரமணர் கடவுளை உருவமாகக் கருதும்போது அவர் அருணாசலமாக அவருக்கு விளங்குகின்றார்). அவ்வாறின்றி, உனது சொரூபம் உருவமற்றது என்று ஒருவன் தியானிப்பதானது (எங்கும் நிறைந்த) ஆகாசத்தைக் காண்பதற்காக உலகம் முழுவதும் வீணாக அலைகின்ற ஒருவனது முயற்சிக்குச் சமானமேயாகும் (அதாவது, மனதிற்குக் கோசரமாகிற ஏதேனும் ஒன்றைப் பற்றி நினைப்பதே தியான சாத்தியமாகுமேயன்றி, அரூபத்யானம் என்பது நடக்கக் கூடாத காரியமே என்று பொருள்). அவ்வாறு முயலாமல் உன்னுண்மையாகிற ஆன்ம சொரூபத்தை இப்படி அப்படி என்று மனத்தால் பாவிக்காமல் – நினைக்காமல் (சும்மாவிருந்து) உள்ளபடி இருந்துணரும்போது, சமுத்திரத்தில் முழுகிய சர்க்கரைப் (உப்புப்) பொம்மை ஒன்றின் உருவம் அழிவது போல (மனம்) தனது உருவத்தை – இருப்பை இழக்கும். இவ்வாறு எனது சொரூபத்தை (நான் யார்? என்று) விசாரித்தறியும்போது எனக்கென்று ஒரு தனி உருவம் (அல்லது இருப்பு) வேறு ஏது இருக்கிறது? அருணாசலமாக விளங்குகின்ற நீயே இருக்கின்றாய் (நான் இல்லை)!

விளக்கவுரை: இப்பாடலில் ஸ்ரீ பகவான் ஆன்ம சாதகர்கட்கு ‘தியானம்’ என்பது பற்றிய பல உண்மைகளைக் கூறுகின்றார். சாதாரணமாக, ‘தியானம்’ என்பதை உருவத் தியானம்-அருவத் தியானம் என்றோ, சகுணத் தியானம்-நிர்க்குணத் தியானம் என்றோ இருவிதமாக நாம் பிரித்துக் கொள்கிறோமன்றோ? ஏதாவதொரு தெய்வத்தின் நாம ரூபத்தை விடாது சிந்திப்பதையே உருவத் தியானம் என்கிறோம். ஆனால், அருவத் தியானம் என்று முயல்வது எப்படி? சிலர், ‘உண்மையில் கடவுளுக்கு நாமமோ, ரூபமோ யாதொன்றும் இல்லையல்லவா? ஆதலின், கடவுளின் நிர்க்குணானுபவமே மேல்; அதைப் பெறுவதற்கு சகுணத் தியானமோ, சகுண வழிபாடோ செய்யக் கூடாது’ என்று முடிவு செய்கிறார்கள். பிரசாரமும் செய்கிறார்கள். நிர்க்குணத் தியானத்திற்காக ஏதேதோ கற்பனைகளாலான அப்பியாசங்களையும் மேற்கொள்கின்றனர்! இந்நிலையில் கடவுளின் நிர்க்குணானுபவம் பெற்ற அத்வைத ஞானானுபவியாகிய ஸ்ரீ ரமண பகவானது அறிவுரைகளை அவர்கள் ஏற்று நடப்பது நல்லது.

‘உருவந்தா னாயின் உலகு பரம் அற்றாம்...’ என்று ‘உள்ளது நாற்ப’தின் நான்காவது பாடலில் ஸ்ரீ பகவான் ஓர் முக்கிய உளவுரைக்கின்றார். அதாவது, நாம் நம்மை நமது உடலுருவமாகக் கருதி, ‘நான் இன்னாராக இருக்கிறேன்’ என்று ஒரு நாம ரூபத்தையே நாமாகக் கருதிக்கொண்டிருக்கிற வரையில் கடவுளையும் உலகத்தையும் நாமரூபம் உடையவைகளாகத்தான் அனுபவிக்க முடியும். கடவுளானவர் நாம ரூபங்களைக் கடந்து உள்ளவர் என்பது மெய்யேயாயினும், நாம் நம்மை ஒரு நாம ரூபமாக – ஓர் உடலுருவமாக – உணர்கின்ற வரையில், எப்படிப்பட்ட அப்பியாசத்தினாலும் கடவுளது நாமரூபங் கடந்த உண்மையை உணரவே முடியாது. காண்பான் எப்படியோ காட்சியும் அப்படியேதான் அமையும். கண்ணலாற் காட்சி உண்டோ? என்ற ‘உள்ளது நாற்ப’தின் நான்காவது பாடலின் உபதேசப்படி, காணும் நாம் எப்படியோ, அப்படியேதான் கடவுட் காட்சியும் அமைய முடியும். நாம் இவ்வுடலுருவே என்ற பிழையான தன்னுணர்வு நீங்காத வரையில், கடவுளை நாமரூபமில்லாதவராகத் தியானிக்கவோ அறியவோ எவ்வாறு முயன்றாலும் அது வெறும் வீண் முயற்சியாகவே முடியும். அஷ்டகத்தின் மூன்றாவது பாடலின் இரண்டாவது அடி இக்கருத்தையே விளக்குகின்றது. நமக்கு தேகாத்ம புத்தியாகிய நாமரூபத் தன்மை இருக்கும் வரையிலும் கடவுளையும் ஒரு நாம ரூபத்தில் வழிபடுவதும், தியானிப்பதும்தான் நல்லது. அதுதான் நம்மால் முடிந்த காரியம். அது தவறுமல்ல.

உருவவகங் கார மொழிந்தமனத் தோர்க்கே

அருவவழி பாடியல்வ தாகும் – மருவும்

உருவவகங் காரமனத் தோர்வழிபா டெல்லாம்

உருவவழி பாடே உணர்.

(குருவாசகக் கோவை 657)

பொருள்: ‘தன் தேகமாகிய உருவமே தான்’ என்ற புத்தி அழியப் பெற்றவர்கட்குத்தான் அருவ வழிபாடு என்பது சாத்தியமாகும். அவ்வாறின்றி தனக்கு ஏற்பட்டுள்ள தேக உருவத்தின் மேல் ‘நான்’ என்ற அபிமானமுள்ள மனத்தினர் (மனிதர்) செய்யும் வழிபாடெல்லாம் (‘அருவத் தியானம் செய்கிறேன்’ என்று சொல்லிக்கொண்டு செய்யும் முயற்சிகள்கூட) உருவ வழிபாடாகவே முடியும் என்றறிக.

அருணாசல அஷ்டகத்தின் மூன்றாவது பாடலாகிய இதன் முதல் அடியில் ஸ்ரீ பகவான், ‘நின்னையா னுறுவென வெண்ணியே நண்ண, நிலமிசை மலையெனு நிலையினை நீதான்’ – ‘அருணாசலா, உன்னை நான் உருவக் கடவுளாகக் கருதியணுகவே நீ எனக்கு இவ்வருணாசல மலை வடிவாகவே விளங்குகின்றாய்’ – என்று கூறுகின்றார். ஸ்ரீ பகவான் கடவுளை அருணாசல கிரி வடிவாகவும், தன் சற்குரு வடிவாகவும் சகுண நாமரூபத்தில் ஏற்றுக் கொண்டிருப்பதை முறையே, ‘தெய்வ மென்றுன்னைச் சாரவே ...’ என்ற பாடலும், ‘குற்றமுற் றறுத்தெனை குணமாய்ப் பணித்தாள் குருவுரு வாயொளி ரருணாசலா’ என்ற பாடலும் காட்டுகின்றன. சஹஜ நிர்விகற்ப அத்வைதானுபவியான ஸ்ரீ ரமண பகவானே அருணாசல சகுணோபாசனையால் ஏற்படும் பயனை, ஸ்ரீ அருணாசல பதிகம், பாடல் 10-ல்,

பார்த்தனன் புதுமை யுயிர்வலி காந்த

பருவத மொருதர மிதனை

யோர்த்திடு முயிரின் சேட்டையை யொடுக்கி

யொருதன தபிமுக மாக

வீர்த்ததைத் தன்போ லசலமாச் செய்தவ்

வின்னுயிர் பலிகொளு மிஃதென்

னோர்த்துய்மி னுயிர்காள் உளமதி லொளிரிவ்

உயிர்க்கொலி யருணமா கிரியே.

என்று கூறுகின்றார். அதாவது, ‘இந்த அருணாசலமோ, இரும்பைக் காந்தம் கவர்ந்திழுப்பது போல, உயிர்களைக் கவர்ந்திழுக்கும் மலையாகும். இவ்வருணாசலத்தை எந்த உயிர் ஒரு முறையாவது நினைக்கிறதோ, அந்த உயிரின் பஹிர்முகப் பிரவிருத்தி சேஷ்டைகளை எல்லாம் ஒடுக்கி, ஆன்மாவாகிய தன்னை நோக்கி இழுத்து வசப்படுத்தி, அசலமாகிய தன்னைப் போலவே சற்றும் சலனமில்லாமற் செய்து, தன்னில் நிலைத்த அவ்வுயிரை தன்னுடன் இரண்டறக் கரைத்துப் பலியாக உண்டு விடுகிறது. இது என்ன ஆச்சரியம்! இப்புதுமையை நானே பார்த்திருக்கிறேன். ஆகையால் உயிர்காள், இவ்வருணாசலத்தைத் தியானித்து, ஜீவபோதம் அழியப்பெற்று உய்வடைவீர்களாக’ என்று உளவு கூறுகின்றார். அதாவது, ஒருமுறை அருணாசலத்தை நினைக்க, அது சாதகனுக்குள் ஆன்ம விசாரக் கிரியை முழுவதையும் தாமே நடத்தி முடிக்கிறது என்ற உளவு இப்பாடலால் கூறப்பட்டது.

சகுணமாக அருணாசலனை வழிபடுவதால் ஏற்படும் நன்மையையும் ஸ்ரீ பகவான், ஸ்ரீ அருணாசலப் பதிகம், பாடல் 11-ல்,

கிரியிது பரமாக் கருதிய வென்போற்

கெட்டவ ரெத்தனை கொல்லோ

விரிதுய ராலிப் பிழைப்பினில் விழைவு

விட்டுடல் விட்டிட விரகு

கருதியே திரிவீர் கருத்தினு ளொருகாற்

கருதிடக் கொலாமலே கொல்லும்

அருமருந் தொன்றுண் டவனியி லதுதான்

அருணமா திரமென வறிவீர்.

என்று முரசறைகின்றார்.

இதிலிருந்து ஸ்ரீ பகவான் அருணாசலத்தையே தனது சகுண நாமரூப இறைவனாக ஏற்றுக்கொண்டிருக்கிறார் என்பது தெரிய வருகின்றதல்லவா? இறைவனின் நாமரூபங்கள் எண்ணிறந்தனவாயினும், ஸ்ரீ ரமண பகவானையே சற்குருவாயடைந்து, அவரது இஷ்ட தெய்வத்தையே தனது இஷ்ட தெய்வமாகவுங் கொண்டு, அவரைப் பின்பற்றி அவரது வழியிலேயே தனது மனத்தின் இச்சையையும் உருவாக்கிக்கொள்ள விரும்பும் உத்தம ரமண பக்தர்கட்கு ஊக்கமும் அதனால் ஆக்கமும் அளிக்குமென்ற காரணத்தால், ஸ்ரீ பகவானது கண்ணோக்கில் அருணாசலத் தியானம் ஏன் மிகச் சிலாக்கியமானதாய் கருதப்படுகிறதோ அதைச் சிறிது ஆராய்வோம்.

இந்த உயிர்வலி காந்த பருவதமாகிய அருணாசலம், இதனை ஒரு தரம் ஓர்த்திடும் உயிரின் புறமுக மனச் சேட்டைகளை ஒடுக்கி, ஆன்மத் தன்மையாகிய தனது அபிமுகமாக ஈர்த்துக் கொள்கின்றது என்ற உண்மையை மேலே காட்டிய ‘பார்த்தனன் புதுமை’ என்ற பாடலால் கண்டோம். இது பொய்யல்ல. ஸ்ரீ ரமண பகவானது அனுபவம். ‘இவ்வருணாசலம் அறிவறு கிரிஎன அமர்தரு மாயினும், அம்மம்ம! அதிசயம் இதன் செயல்; ஆர்க்கும் அறிவரிது!’ என்று ஸ்ரீ பகவான் வியந்து கூறுகின்றார்! இது அருணாசல நாம ரூபத்தில் இறைவனுக்குள்ள ஒரு அதிசய அருட்சக்தி.

‘முன்னிலைப் பொருள்களை நாடநாட மனம் மேலும் மேலும் எண்ணங்களாய் விரிந்து பெருகும்’ என்பதே பொது விதியாயினும், இதற்கொரு விதி விலக்காய் அமைந்துள்ளது அருணாசலம். அது தன்மையை நினைப்பூட்டும் ஓர் முன்னிலைப் பொருள்! அருணாசல அஷ்டகம் முதற் பாடலின் கடைசி வரியில் ‘அருகினில் ஈர்க்க, அருகுறு மமயம் ஈ(து) அசலமாக் கண்டேன்’ என்று ஸ்ரீ பகவான் கூறியவுடனேயே அடுத்த பாடலை ஆரம்பிக்கும்போது ‘கண்டவன் எவன் எனக் கருத்தினுள் நாட...’ என்று அருணாசலத்தைக் கண்டவுடன் தன்னுள்ளத்தில் என்ன நிகழ்கிறது என்பதை விளக்குகிறார். ஞானத்திரளாய் நிற்கும் பெருமானான அந்த அருணாசலமாம் முன்னிலைப் பொருள், ‘என்னைப் பார்க்கும் நீ யார் என்று பார்’ என்று நம் கவனத்தைத் தன்மையின் மேல் திருப்பி விடுகின்றது என்ற இரகசியத்தைப் பகிரங்கப் படுத்துகிறார்! இப்படித் தன்மையை நினைப்பூட்டும் அதிசய சக்தி அருணாசலத்திற்கே உண்டு. இது ஸ்ரீ பகவானுடைய சொந்த அனுபவத்திலிருந்து நாமறியக் கிடப்பதாம்.

இந்த அருணாசல ஸ்மரணையே – நினைப்பே முக்தியைக் கொடுக்கும் என்பதை நூல்கள்,

காசியில் மரணம் முக்தி;கமலால யத்தில் ஜன்ம

நாசமாம் ஜனனம்; தில்லை நடேசனைக் காண முக்தி;

தேசரு ணாச லத்தைச் சேய்மைநின் றொருகா லேனும்

நேசமாய் நினைப்பா ராகில் நிலைத்திடும் முக்தி தாமே.

என்று கூறுகின்றன. இது பகவான் ஸ்ரீ ரமணரின் வாழ்க்கையாலேயே மெய்ப்பிக்கப்பட்டு விட்டதல்லவா? எவ்வாறெனின், அறிவு தெரியாத இளங்குழவிப் பருவத்திலேயே பகவான் ரமணரின் உள்ளத்தில் ‘அருணாசலம்’ என்று ஓர் உள்ளுணர்வு இருந்து வந்தது. ‘அருணாசலம்’ என்றால் என்ன? அது ஒரு ஊரா, ஆறா, மலையா, கடலா, பொருளா, சுவாமியா என்றுகூட அவர் அப்போது அறிந்திலர். ஆனால், அது யாவற்றினும் பெரிய ஒன்று என்றவாறு மட்டும் ஓர் உள்ளுணர்வு இருந்து வந்தது. பிறகு அது எப்படி அவரை பரமாத்ம ஞானியாக விளங்க வைத்தது என்பது உலகமறிந்த விஷயம். இதை ஸ்ரீ பகவான், ஸ்ரீ அருணாசல அஷ்டகம், பாடல் 1-ல்,

அறிவறு கிரியென வமர்தரு மம்மா

வதிசய மிதன்செய லறிவறி தார்க்கும்

அறிவறு சிறுவய ததுமுத லருணா

சலமிகப் பெரிதென அறிவினி லங்க

அறிகில னதன்பொரு ளதுதிரு வண்ணா

மலையென வொருவரா லறிவுறப் பெற்றும்

அறிவினை மருளுறுத் தருகினி லீர்க்க

அருகுறு மமயமி தசலமாக் கண்டேன்.

என்று கூறுகின்றார்.

இன்னும் ஒரு சமயம் ஸ்ரீ பகவான் இவ்வருணாசல நாம ரூபத்தின் பெருமையைப் பற்றி தன் அன்பர் ஒருவரிடம், ‘நாம் எப்படி நம் தேகத்(நாம ரூபத்)தை “நான் இது” என்று அபிமானிக்கிறோமோ, அப்படிச் சிவபிரான் இந்த மலையை “நான்” என்று அபிமானிக்கிறார்’ என்று கூறியருளினர்.

மேலும், நம் புராண இதிகாசங்களின் கூற்றில் ஆழ்ந்த நம்பிக்கையுள்ள நன்மக்கட்கு ‘ஸ்ரீ அருணாசல மஹாத்மியம்’ என்ற புராண நூலிலிருந்தும் மற்றொரு காரணம் காட்டலாம். அது வருமாறு: எங்கும் ஏகமாய் நிறைந்த பரிபூரண ப்ரம்மத்திற்கு ஒரு நாம ரூபம் உண்டு என்று முதன் முதலாக வெளிப்பட்டது இவ்வருணாசல லிங்கோத்பவத்தால்தான் என்று நாம் அறிய வருகிறோம். எவ்வாறெனின், உலக சிருஷ்டிகர்த்தாவும் ஸ்திதி கர்த்தாவுமான பிரம்ம-விஷ்ணுக்கள் நாம ரூபிகளாய், ப்ரம்மத்தினின்றும் வேறான வியக்திகளாய் வெளிப்பட்டுத் தத்தம் காரியங்களைச் செய்துவரும் காலத்தில் – தங்கள் இருவரின் மூல வஸ்துவைப் பற்றி அது உருவமென்றோ அருவமென்றோ ஒன்றுமறியாதிருந்த காலத்தில் - கர்வித்துத் தங்களுக்குட் சண்டையிட்டனர். அப்போது பரம்பொருள் முதன் முதலாக, பிரம்ம-விஷ்ணுக்களறிய, ஏற்றுக்கொண்ட முதல் நாம ரூபம் ஸ்ரீ அருணாசல ஜோதிர் லிங்கமேயாகும். பிரம்ம-விஷ்ணுக்களின் அறியாமையை நீக்கி, மெய்ப்பொருளின் இருப்பை அறிவிக்கும் சற்குரு சொரூபமாக இவ்வருணாசலம் ஆதியில் எழுந்தருளியது இங்கு சிந்திக்கற்பாலது. வாயுரையால் உபதேசிக்க வேண்டிய அவசியமே இல்லாமல் ஸ்ரீ அருணாசல ஜ்யோதிஸ்தம்பத்தின் ஆவிர்ப்பவம் ஒன்றே பிரம்ம-விஷ்ணுக்களுக்கு மூல வஸ்துவை உணர்ந்து அகந்தை அடங்கிவிடப் போதியதாக இருந்திருக்கிறதல்லவா?

... விண்டிடா துன்னிலை விளக்கிட வென்றே

விண்தல மசலமா விளங்கிட நின்றாய்.

என்ற ஸ்ரீ பகவானது அஷ்டகம் 2-ன் 4-ஆவது வரி இக்கருத்தையும் உட்கொண்டதேயாகும். இவ்வாறு ஓர் சற்குருவின் காரியத்தை ஆற்றவே ஸ்ரீ அருணாசலத் தோற்றம் உண்டாகியது என்று நாம் அறியவேண்டும். முன்பு மூலப் பரம்பொருளுக்கு லிங்க-நாமரூபம் ஒன்று உண்டு என்பதைப் பிரம்ம-விஷ்ணுக்கள் முதற்கொண்டு யாரும் அறிந்ததேயில்லை! ஆகையால், எந்தக் கோவிலும் சிவபிரானாகிய பரம்பொருளுக்கு அதற்குமுன் இருந்திருக்கவே முடியாதல்லவா? ஆகவே, அருணாசல ஆதி லிங்கோற்பவருக்குப் பிறகே பரம்பொருளுக்கு ஈசுவர வழிபாடு சுயம்பு லிங்கங்களிலும் ஆலயங்களிலும் ஏற்பட்டிருக்க முடியும். இது பற்றியே ஸ்ரீ ரமண பகவான் இறைவனின் ஆதி நாம ரூபமாகிய அருணாசலத்தின் தியானத்தை உயிர்களின் உய்வுக்கு, ‘அவனியில் அருணாசலம் என ஒன்றுண்டு; ஓர் காலேனும் அதை ஓர்த்து உய்மின் உயிர்காள்’ என்று ஆற்றுப்படுத்தினர் என்றும் நாம் கொள்வது மிகையாகாது.

இறைவனை இவ்விதம் சகுண நாம ரூபத்தில் தியானிப்பது-வழிபடுவது தவறல்ல. ஏனெனில், நாம் ஒவ்வொருவரும் நாமரூப-விக்கிரஹ ஆராதனை தினமும் செய்தே வருகிறோம்! நம் உடலே நம் விக்ரஹம். கோவிலில் நடக்கும் விக்கிரக ஆராதனையைப் போலவே நாம் ஒவ்வொருவரும் தினந்தோறும் நம் உடல் விக்கிரகத்திற்கு அபிஷேகம் (ஸ்நாநம்), வஸ்திரம் சமர்ப்பித்தல் (உடுத்தல்), அலங்காரம் (அணிகலனாதி பூணுதல்), நிவேதனம் (உண்ணல்- அருந்தல்) முதலிய காரியங்களைச் செய்தே வருகிறோமல்லவா? கடவுள் ஆகாத ஒரு கல் அல்லது உலோக விக்கிரகத்தையே கடவுளாகக் கருதித் தியானித்தோ ஆராதித்தோ வருவது தவறானால், ‘நாம்’ அல்லாத மாமிச விக்கிரகமாகிய உடலையே நாமாகக் கருதி, தினமும் அதற்கு ஆராதனை செய்து வருவதும் தவறேயல்லவா? எம்மதத்தைச் சார்ந்தோராயினும் சரி, நாம் ஒவ்வொருவரும் இவ்வாறே நம்மை ஒரு நாம ரூபமாகக் கருதி, ஒழுகி வரும் வரையில், கடவுளையும் ஒரு நாம ரூபத்தில் தியானிப்பதும் தவிர்க்க முடியாத ஓர் இயற்கை சுபாவமேயாகும்.

விக்கிரகா ராதனையின் மிக்க ரகசியத்தை

நெக்குருகிக் காணாது நிந்திப்போய் – பொக்கமா

ஊரு முடல்வடிவ விக்கிரக மேநானென்

றாராதிக் கின்ற தெவன்?

(குருவாசக் கோவை 208)

பொருள்: விக்கிரக ஆராதனை செய்வதிலுள்ள மிக முக்கியமானதோர் இரகசியத்தை, உள்ளம் நெகிழ்ந்துருகும் அன்பால் அனுபவித்தறியாதவனாய் அதை தூஷிக்கும் மனிதனே! நீ மட்டும் நடமாடும் ஜடமாயிருக்கும் உனது இம் மாமிச உடல் வடிவமான விக்கிரகத்தை, ‘சைதன்யமான நீயே அது’ என்று (ஆவாஹனம் செய்து) தவறாகக் கருதி, தினமும் தவறாமல் அவ்வுடலாகிய விக்கிரகத்திற்கு (நீராட்டல், உடை, உறையுள் ஊணாதிகளை அளித்து) ஆராதிப்பது எப்படி நியாயமாகும்?

உடலுருவையே ‘நான்’ என்று கருதும் மடமை இருக்கும் வரையில் கடவுளை நாமரூப-விக்கிரஹங்களாக எண்ணி வழிபடுவதில் தவறொன்றுமில்லை. ஆராய்ந்து பார்க்கின் முன்னதே பின்னதற்குக் காரணமாயிற்று என்றறியலாம். ஆகையால், தன் தேகாராதனையைச் செய்து கொண்டிருப்போர் நாமரூப விக்கிரகாராதனையை நிந்தித்து கண்டிப்பது தவறு. அவர்கள் முதலில் ‘தான் தேகம்’ என்ற பாவனையை விடாது பற்றிக்கொண்டிருப்பதை நிந்திக்கட்டும், விட்டொழிக்கட்டும். பிறகு அவசியப்பட்டால் நாமரூப விக்கிரகாராதனையைக் கண்டிக்கலாம்.

கடவுளின் வழிப்பட்டு நிற்றலே கடவுள் வழிபாடாயிற்று. கடவுளின் நாம ரூபத்தில் ஏற்படும் பிரியம் – பக்தியினால் – அவ்வழிப்பட்டு நிற்பதால் நமது உடலாகிய விக்கிரகத்தின் வழிப்பட்டு நிற்கும் மோஹம் (அதாவது, நான் இவ்வுடலுருவமே என்ற மயக்கம்) ஒழியும். கொஞ்சங் கொஞ்சமாய் அதனால் சித்த சுத்தி உண்டாகும். அப்படிச் சுத்தப்பட்ட சித்தத்திற்குத்தான் நிர்க்குணோபாசனையின் மெய்யியல்பையும், அதற்கான வழியையும் புரிந்து கொள்ளும் சக்தியுண்டாகும். அதாவது, அத்தகைய சுத்த மனத்திற்கே ‘உடலுருவமே நான் என்ற எண்ணமிருப்பதால்தான் நாமரூபங் கடந்த கடவுளையும் நாமரூபமற்ற சுத்த நிலையிற் காண முடியவில்லை’ என்ற அறிவு உதிக்கப் பெறும். ஆகையால், ‘என் உடலாகிய நாமரூபந்தான் நானா? அல்லது வேறா? நான் யார்?’ என்ற விசார வழிப்படும். இந்த ஆன்ம விசார வழிப்படுவதே, நிர்க்குண வழிபாடு! ஆகவே நிர்க்குணத் தியானம் என்பது ஆத்ம விசாரமாகவே முடிகிறது. இதையே ஸ்ரீ பகவான் இப்பாடலில் மூன்றாவது அடியில், ‘உன்னுரு உனலற உன்னிட’ என்று குறிப்பிடுகின்றார். இங்ஙனம், சகுண நாம ரூப வழிபாடு தக்கவாறு ஆற்றப்படின், அது சரியான நிர்க்குணோபாசனைக்கு – ஆன்ம விசாரத்திற்கு நாம் சென்றடைய வழிகோலி விடுகின்றது.

நினையா நினைவாலே நிட்களமா முண்மை

தனையாரா தித்தலே சால்பாம் – முனைவன்

அகளவழி பாட்டுக் கருகதையில் லாக்காற்

சகளவழி பாடே தகும்.

குருவாசகக் கோவை 658)

இயற்கையொளி யாந்தம் மிருக்கையுணர் வின்றி

மயக்கவினைப் பட்டுழலு மாந்தர் – நயக்குறுதம்

மூர்த்தி யுபாசனையான் மோகமொழிந் தான்மபர

மார்த்த மடைவா ரறி.

குருவாசகக் கோவை 659)

இதை விட்டு, நம்மில் சிலர் சகுணத் தியானம் தாழ்வென்றும், தாம் நிர்க்குணத் தியானம் செய்வதாகவும் சொல்லிக்கொண்டு முயல்வதுண்டு. எப்படி முயன்றாலும் அது ஒரு எண்ணமேயாகும். ‘ஆகாயத்தைப் போல யாதொரு ஸ்தூலப் பொருளுருவமும் இல்லாதவராகக் கடவுளைத் தியானிக்கிறேன்’ என்று முயல்வதும் நம் மனத்தின் கற்பனையாகிய ஓர் எண்ணமே. எண்ணம் ஒவ்வொன்றும் ஓர் வடிவமே. ‘தான் ஒரு தேகம்’ என்னும் மூல எண்ணம் இருக்கும் வரையில், ஒருவன் ஏனைய எண்ணமற்றிருப்பது என்பது அசம்பாவிதமே. இது குறித்தே, சரியான தியான முறையை உபதேசிக்க ஆரம்பித்த ஸ்ரீ பகவான், உள்ளது நாற்பது-முதல் மங்கல வெண்பாவிலேயே, ‘உள்ள பொருள் (பரம ஸத் வஸ்து – கடவுள்) உள்ளத்தே உள்ளல் அற உள்ளதால், உள்ள பொருள் உள்ளல் எவன்? உள்ளத்தே உள்ளபடி உள்ளதே உள்ளல்’ என்று கூறுகின்றார். அதாவது பரம்பொருளாகிய கடவுள் உள்ளத்தில் எண்ணமற்ற வஸ்துவாய் விளங்குவதால், எண்ணும் மனத்தொழிலாகிய தியானத்தால் அவரை எப்படி அணுக முடியும்? எண்ணமற்ற ஒன்றை எண்ணுவது – தியானிப்பது எப்படி முடியும்? (நிர்க்குணத் தியானம் என்பது எவராலும் முடியாது என்றபடி) தானும் எண்ணமற்று – தான் தேகமாகிய இன்னார் என்னும் அகந்தையுணர்வு அற்றுப்போய் – உள்ளத்தில் ஆன்மப் பொருள் மயமாக மூழ்கியிருப்பதே, கடவுளை அருவமாக உண்மையில் சரியாகத் தியானிப்பதாகும்.

‘அருவத் தியானம் அல்லது நிர்க்குணத் தியானம் செய்கிறேன்’ என்று ஒருவன் முயல்வதை ‘விண் நோக்குற உலகு அலைதரும் ஒருவனை ஒக்கும்’ என்று இப்பாடலின் இரண்டாவது அடியால் ஸ்ரீ பகவான் பரிகசிக்கின்றார். அதாவது ஒருவன் ஓரிடத்தில் நின்றுகொண்டு ஆகாயத்தைப் பார்க்கிறான். அது தலைக்கு மேலே வெகு உயரத்தில் இருப்பதாக அவன் கருதுவதால், அதை அருகிற் சென்று பார்க்க விரும்புகிறான். வெகு தூரத்தில் அடிவானத்தில் பூமியின் மேற்பரப்பை வானம் தொடுவது போல் காணப்படுவதைப் பார்க்கும் அவன், அது அவ்வாறு எந்த ஊரில் பூமியைத் தொடுகிறதோ அங்கு சென்று நின்று பார்த்தால் அது தன் தலைக்கு வெகு சமீபத்திலிருக்கும் என்று கருதி அங்கு ஓடுகின்றான்! அப்படிப் பல மைல் தூரம் ஓடிய பின், அங்கிருந்து பார்த்தாலும் வானம் முன்போலவே தலைக்கு மேல் வெகு உயரத்தில்தான் காணப்படுகிறது. ஏமாந்துபோன அவன் அங்கிருந்து பார்க்கும்போது வானம் வெகுதூரத்திற்கப்பால் மற்றோரிடத்தில் பூமியைத் தொடுவதாகக் காண்கிறான். அங்கு சென்றால் வானத்தை அருகிற் பார்த்து விடலாம் என்றெண்ணி அங்கு மறுபடியும் ஓடுகிறான். இவ்வாறு உலகம் முழுவதும் அலையும் ஒருவனுக்கு ஸ்ரீ பகவான் அருவத் தியானம் செய்யும் ஒருவனை ஒப்பிடுகிறார்!

அம்மனிதன் பூமியிலிருந்து கொண்டே எங்கு அலைந்தாலும் வானம் காணப்படும் உயரத்தை இம்மியும் குறைக்கவியலாது. அது போலவே, மூல எண்ணமாகிய ‘நான் இன்னார்’ என்னும் தேக நாம ரூபத் தன்னுணர்வாகிய மன அறிவை வைத்துக்கொண்டு நாம ரூபமற்ற – மனங்கடந்த – எண்ணமற்ற – கடவுளை எவ்வளவு முயன்று தியானித்தாலும் அடையவே முடியாது. உலகம் முழுதும் அலைந்தும் அதே உயரத்திற் காணப்படும் ஆகாயத்தை, உலகில் எந்த ஒரு இடத்திற்கும் ஓடியலையாமல் இருந்த இடத்திலேயே இருந்தாலும் அதே உயரத்திற் காணலாமல்லவா? அலைந்தது வீணே. அதுவே வழியற்ற வழி. வீண் முயற்சி. நிர்க்குண ப்ரம்மானுபவம் பெறுவதற்குச் செய்யவேண்டிய சரியான முயற்சிதான் என்ன? மனோ வாக்குக் காயங்களால் எந்தவித எண்ணத் தொழிலும் இயற்றாதிருப்பதே. ஸ்ரீ பகவான் கூறுகின்றார்:

...சொல் மானத தனுவின் கன்மாதி சிறிதின்றி

சும்மா அமர்ந்திருக்க அம்மா அகத்தி லான்ம

சோதியே...

(ஆன்ம வித்தைக் கீர்த்தனம் 4)

ஆகாயம் என்று ஒரு பொருள் எங்கோ தலைக்கு மேல் ஒன்று இருப்பதாக அவன் கருதியதே தவறல்லவா? நம்மைச் சுற்றி எங்குமுள்ளதும் ஆகாயமே. அதை எங்கேயோ உயரத்தில் – தூரத்திலுள்ளதாக அம்மனிதன் கருதியதே தவறு. அந்தத் தப்பெண்ணம் நீங்கினால் ஆகாயம் இங்கேயே இப்போதே அடையப்பட்டதாகின்றது அல்லவா? அது போலவே, ‘நான் இத்தேகம்’ என்ற உபாதியற்று விளங்கும் தன்மையுணர்வே கடவுளின் நாமரூபமற்ற நிலை. நான் யார்? என்றவாறு நாட்டத்தைத் தன் மீது திருப்பி நிறுத்தினால் அது இங்கேயே இப்போதே எல்லோருக்கும் இயல்பாகவே அடையப்பட்ட யதார்த்த வஸ்துவாக விளங்கக் கூடியது. அதை விட்டு, மனோ வாக்குக் காயங்களின் சேஷ்டையால் – தியானத்தால் – முயல்வது, ஆகாயத்தைக் காண உலகம் முழுவதும் அலையும் ஒருவனின் செயலைப் போல நகைப்புக்கு இடமானதேயாகும்.

இவ்வுண்மையைக் கூறி இப்பாடலின் இரண்டாவது வரியால் அருவத் தியான முயற்சியைப் பரிகசித்த பிறகு, மூன்றாவது வரியில், ‘உன்னுரு உனலற உன்னிட முந்நீ ருறு சருக்கரையுரு வென வுரு வோயும்...’ என்று அருவத் தியானத்தின் குறிக்கோளைச் சரியாக அடையும் வழியைக் கூறுகின்றார் ஸ்ரீ பகவான். அதாவது, தியானிக்க முயற்சிக்கும் ஒருவன், தியானிக்கும் நான் யார்? என்ற சரியான வழியில் – தன்மை நாட்டத்தில் – அகமுகப் பட்டானாயின், ‘நான் இன்னார்’ என்னும் தியானிப்பவனே – மனமே – நாசமாகி, மனதற்ற, பரிசுத்த பரம்பொருள் நிலை தாமே விளங்குவது அனுபவப் பட்டிருக்கும். தியானிக்கக் கிளம்பிய மனோவிருத்தி ஓயும் வழி இவ்வாறு உபதேசிக்கப் படுகின்றது. இவ்விதம் ‘நான் இன்னார்’ என்னும் நாமரூபப் போலி நான் விசாரத்தாலொழியவே, பிறகு விளங்கும் மெய்ப்பொருள் ‘நான் நானே’ என்ற வடிவில் அனுபவமாகி விடவே, நிர்க்குணத் தியானத்தால் அடைவதற்கு எதிர்பார்த்த நாமரூபமற்ற மெய்ப்பொருள் ‘தானே’ என்று அனுபவிக்கும் இந்நிலையில், நிர்க்குணத் தியானம் உள்பட எந்தவிதத் தியானமுந்தான் எதற்கு? அதாவது, தன்னைச் சுற்றிலும், தலைக்கு மேலும் எங்குமிருப்பது ஆகாயமே என்றறிந்து விட்டால், பிறகு ஒருவன் அதைப் பிடிக்க உலகமெல்லாம் சுற்றித் திரிந்தலைவது எதற்கு என்றபடி!

இப்பாடலின் மூன்றாவது வரியில்தான் ஜீவர்கள் செய்யவேண்டிய தியான முயற்சியின் சரியான வழி உபதேசிக்கப் படுகிறது. நாமரூபத் தியான முயற்சியால் நாம் கடவுளை நாமரூபமாக மட்டுமே காணமுடியும். அது முடிந்த, உண்மையான கடவுட் காட்சியல்லவாயினும், அக்காட்சி பயனற்றதல்ல. நாமரூபமற்ற கடவுள், சாதகன் ஒருவனுக்கு நாமரூபமற்ற தன்னிலையை அருளும் வரையில் ஓய்ந்திருப்பதில்லை. இறைவனின் நாம ரூபத்திலேயே மிகவுயர்ந்த நாமரூபமான சற்குரு வடிவில் அவர் கடைசியாகத் தன் பக்தனுக்குத் தோன்றி, ‘உனலற உன்னுதல்’ என்னும் ஆத்ம விசாரத்தை – சரியான நிர்க்குணத் தியானத்தை – உபதேசித்து, நிர்க்குண பிரம்மானுபவமான, தனது நாமரூபாதீத நிலையை அவன் பெறுமாறு அருள்கின்றார். அதாவது, அவனது ஜீவ சுபாவத்தையழித்து அவர் தானே விளக்கமுறுகின்றார். இந்நிலையையே இப்பாடலின் நான்காவது வரியில் ஸ்ரீ பகவான், ‘என்னை யான் அறிவுற என் உரு வேறு ஏது? அருணவான் கிரியென விருந்தோய், இருந்தனை’ என்று குறிப்பிடுகின்றார். அதாவது, ‘தியானிக்கக் கிளம்பிய நான் யார்?’ என்று தன்னை விசாரிக்கவே, ‘நான் இன்னார்’ என்னும் தன் அகந்தையுரு வெறும் ஓர் பொய்த் தோற்றமே என்று அறியப்படுவதால், தனக்கென்று ஓர் தனியிருப்பு ஏது மிஞ்சும்? ஆகவே, நானற்றவிடத்து அப் பரம்பொருளாகிய அருணாசலமே ‘தான்’ என்று விளங்குவதையே, வேண்டுமானால், ஒருவன் நிர்க்குணத் தியானம் என்று சொல்லிக் கொள்ளட்டும்.

வேற்றுநினை வுள்ளத்து மேவுமட்டே தன்னினைவாற்

றேற்றுமிறை தன்னினைவு சேர்தலாம் – வேற்று

நினைவழிவா லந்த நினைவுமழி வேமெய்ந்

நினைவா(ம்), நினையா நினைவு.

(குருவாசகக் கோவை 1207)

பொருள்: பிற நினைவுகள் உள்ளத்தில் எழுந்துகொண்டிருக்கும் வரையிலுந்தான் தன் மனத்தால் நினைந்து செய்யுங் கடவுள் தியானமும் நடைபெற முடியும். ஆனால், பரபக்தியாகிய ஆன்ம சமர்ப்பணத்தில் (‘நான்’ என்னும் முதல் நினைவே அற்றபோது) பிற நினைவுகள் யாவுமழிவதால் அவ்விறை நினைவும் அழிவதே பரம்பொருளை நினைப்பற்று நினைக்கும் மெய்ந்நினைவு (சத்தியமான பிரம்மத் தியானம்) ஆகும்.

எந்நினைவுமற்றுச் சும்மாவிருக்கும் இந்நிலையை ‘உனலற வுன்னுதல் – நினைவற நினைத்தல், தியானித்தல்’ என்று மறுபடியும் ஒரு தியானமாகக் கூறுவது ஏன்? இது ஆன்ம விசாரமே என்று முன்பே கண்டோமல்லவா?

துன்றுநினை வொன்றுமறச் சும்மா விருப்பைநினை

வென்றவழக் கென்னை யியம்புகெனின் – என்றும்

மறப்பிலா வுண்மை மயமா முணர்ச்சித்

திறத்தினா லென்றே தெளி.

(குருவாசகக் கோவை 1208)

பொருள்: நிறைந்தெழும் சகல நினைவுகளும் ஒன்றுகூட விடாமல் அழிந்து போனபின் (மேற்கூறியவாறு இருப்பு மாத்திரமாகச்) சும்மாவிருக்கும் நிலையை (பிரம்மத் தியானம் – நிர்க்குணத் தியானம் என்று) ஓர் நினைப்பாகச் சாஸ்திரங்களிற் கூறப்பட்டிருப்பது ஏனென்று கேட்பாயாகில், (இருப்பு மாத்திர) அவ்வுண்மை மயமான ‘இருக்கிறேன்’ என்ற உணர்ச்சி சிறிதும் மறப்பே இல்லாமல் விளங்குந் தன்மையால் அவ்வாறு (ஓர் நினைப்பாக – ஓர் அறிவாக) கூறப்படுகின்றது என்றறிக.

ஸ்ரீ ரமணார்ப்பண மஸ்து.



Last updated: 21st May 2026