ஸ்ரீ ரமண வழி (Śrī Ramaṇa Vaṙi)

பொருளடக்கம்

ஸ்ரீ ரமண வழி

  1. உலகின் நோக்கம் ஒழியா வின்பமே
  2. எது சுகம்?
  3. தன்னை ஆராய்வதே சுகமடையும் வழி
  4. ‘நான் யார்?’
  5. ‘நான் யார்?’ விசாரமும் நால்வகை யோகமும்
  6. ‘நான் யார்?’ விசாரம் ஸோஹம் பாவனை அல்ல
  7. ஆத்ம விசாரம்
  8. செய்முறை

அனுபந்தம்

  1. உலகமும் கடவுளும்
  2. பக்தி
  3. வினை (கர்மம்)

பிற்பால்

  1. சாதனையும் தொழிலும்
  2. நனவு, கனவு, துயில்
  3. வினா-விடை
  4. ஸ்ரீ அருணாசல அஷ்டகம் பாடல் 6 விளக்கவுரை
  5. உள்ளது நாற்பது பாடல் 9, 10, 11, 12 விளக்கவுரை
  6. ஹோமா பறவை
  7. ஆசாரம்
  8. உள்ளது நாற்பது பாடல் 8 விளக்கவுரை
  9. ஸ்ரீ அருணாசல அஷ்டகம் பாடல் 3 விளக்கவுரை

நூன்முகம்

ஸ்ரீ ரமண வழி என்னும் இச் சீரிய நூல் பகவான் ஸ்ரீ ரமண மகரிஷிகள் உலகுக்குக் காட்டிய நேரிய ஆன்மீக மார்க்கத்தைத் தெளிவாக உணர்த்துவதாக அமைந்துள்ளது. அக்ஷரமண மாலை, உபதேச வுந்தியார், உள்ளது நாற்பது முதலிய ரமணோபதேசங்களுக்கு ஏற்கனவே வெளிவந்துள்ள உரைகளிற் சில பகவானது வாக்கியார்த்தத்தை உள்ளபடி பிரதிபலிக்காமல் – ‘த’ என்னும் ஒரே மந்திராக்ஷரத்துக்குத் தேவர்-அரக்கர்-நரர் ஆகியோர் அவரவர் மனப்பான்மைக்கேற்ப வெவ்வேறு பொருள் கொண்டதாகக் கூறும் ஓர் உபநிடதக் கதையைப்போல – மாறுபடக் கூறியிருப்பதைக் கண்ட இந்நூலாசிரியர் அம் மாற்றுக் கருத்துக்களைத் தக்க ஆதாரத்துடன் கண்டித்து, தன் ஞானாசிரியரான பகவானுக்கு உடன்பாடான கருத்துக்களைப் புலப்படுத்தும் பெருநோக்குடன் இந்த நூலைப் படைக்க அரும்பாடு மேற்கொண்டுள்ளார். பிறர் உரைகளில் இவர் கண்ட மாற்றுப் பொருட்கு ஓரிரு உதாரணங்கள் பிற்பால் 5, 8 ஆவன. எனவே, ஸ்ரீ ரமண போதம் பற்றிய இவ்வரிய ஆராய்ச்சி நூலானது ஆன்மார்த்த பொக்கிஷமாகவும், ஞானக் களஞ்சியமாகவும், ஸ்ரீ ரமண போத ஸத்யார்த்த தீபிகையாகவும் உள்ளதால், பகவானது அருள்வாக்கின் அந்தரார்த்தங்களைக் கலப்பின்றி உணர்ந்து உருப்பட வேண்டுமென்பதில் பேரார்வமுள்ள தலைமாணாக்கர்களின் மனோபீஷ்டத்தைப் பூரணமாக நிறைவேற்றுமென்பதில் ஐயமில்லை. எங்ஙனமெனின், இந்நூலில் வரும் விளக்கங்களைப் பன்னாட்கள் தொடர்ந்து ஆசிரியர்பாற் சிரவணம் செய்துவந்து மனநிறைவுற்ற சில அன்பர்களே தாமடைந்த அருட்பேற்றைப் பிறர்க்கும் பகிர்ந்தளிக்கும் நன்னோக்குடன் பெரும் பொருட்செலவில் இதனை அச்சியற்ற முற்பட்டதே அதற்குச் சான்றாகும். இதனாற் பயன்பெறும் நல்லன்பர்கள் பகவானது அருட் கொடையாக இதனைப் பக்தி விசுவாசத்துடன் போற்றுவரென்பது உறுதி.

தாம் காட்டியருளிய நேரிய மெய்ஞ்ஞான மார்க்கத்தில், சென்ற சிலகாலமாகப் படர்ந்துள்ள போலிப் பொருட்களான காளான்களைக் களைந்து, சுத்தப்படுத்தத் திருவுளங் கூர்ந்து பகவானே இவ்வாசிரியரின் வாக்கில் நின்று இத்தெய்வ நூலைப் படைத்திருத்தல் கூடும் என்ற சில தூய பக்தர்களின் கருத்தை அறிஞருலகம் ஏற்பது திண்ணம். ‘ஈசன் சில நல்லடியார் வாக்கில் நின்று மெய்யுபதேசங்கள் செய்கிறான்’ என்று பகவானே ஓர்கால் கூறியுள்ளமையால், ஈசனுக்கு வேறில்லாத பகவான் ரமணர் தாமே தக்க தருணத்தில் தம் கூற்றை அம்முறையைப் பின்பற்றி ஏன் மெய்ப்பித்திருக்கக் கூடாது? பகவான் தோன்றாத் துணையாக உள்ளிருந்து தூண்டியிராவிடில், மற்றையோர் கருத்துக்களிலுள்ள பொருந்தா விளக்கங்களைச் செவ்வனே எடுத்துக்காட்டித் தக்க நியாயத்தாற் பகவானது கருத்துக்களை நிலைநாட்டும் தீரம் இவ்வாசிரியருக்கு ஏற்பட்டிராதன்றோ!

ஸ்ரீ பகவானது பக்தருலகம் இந் நூலாசிரியரின் மேற்கண்ட செயற்கரிய செயற்குப் பெரிதுங் கடமைப்பட்டுள்ளது.

(வெண்பா)

1. நேதிகளை வாற்கண்டு நில்லென்ற சீரமணன்

போதனையைப் போற்றுப் புகன்றொருநூல் – சாதுஓம்

பார்க்குரம ணாற்றுப் படையா வழங்கியெல்

லார்க்கும் வழிகாட்டி னான்.


2. இந்நூல் ரமணவழி யீதுநடு வாய்நின்று

தொன்னூல் வழியையெலாஞ் சோதித்துத் – தன்னைத்தான்

ஓர்வழிவிட் டோர்வரிதென் றோர்ந்து முமுட்சுவையந்

நேர்வழியி னிற்பிப்ப தாம்.


3. சும்மா விருப்பே சுகவழியா மென்றநம

தம்மான் வழியகன் றாற்றும்பல் – கன்மாக்கள்

வாதனைக்கு வித்தென்று வாதித்துத் தற்கவன

போதனைசெய் விந்நூற் பொருள்.


4. இந்தநூற் றோன்றற் கிதுவே முகாந்தரம்வே

றெந்தவுண் ணோக்கு மிதற்கின்று – சொந்த

விருப்புவெறுப் பின்றி விளம்புமிதைப் பார்ப்பா

ருருப்படுவர் தம்மெய் யுணர்ந்து.


5. சோதனைக ளற்றூன் றொடர்வற்றுப் பல்யோக

சாதனைக ளற்றீறில் சங்கையற்றுப் – போதச்

சுமையற்றுச் சும்மா சுபாவத்தெஞ் ஞான்று

மமைவே ரமணவழி யாம்.


6. குருவா சகநூ லெனவுண்மை யைக்கோண்

மருவா ரமணவழி நூலு – முரைசெயலான்

முன்னூலோற் கன்றைய னீந்த முதன்மையைப்

பின்னூலோ னும்பெறுவ னின்று1.


7. சீரமண மெய்வழிநூல் செப்பும் பரஞானப்

பேருரைகொள் ளுஞ்செவிகள் பின்னர்வேற் – றாருரையுங்

கொள்ளுமோ? கோவாக்கின்2 கூடார்த்த சாரமெலாம்

விள்ளலா லிந்நூல் விரித்து.

அருணாசல ரமணன் அருளடி வாழ்க

ஸ்ரீ நடனானந்த சுவாமிகள்,
திருவருணை

1 குறிப்பு: ‘குருவாசகக் கோவை வெளிவந்த போதே அதன் ஆசிரியர் முன்னணித் தொண்டர் வரிசையிற் சேர்ந்து விட்டார்’ என்று அன்று கூறிய பகவான் இன்று ஜீவ தசையிலிருந்தால் ரமண வழியார்க்கும் அப்பரிசை வழங்குவாரென்பர் நல்லோர்.

2 கூடார்த்தம்: இரகசியப் பொருள்.

ஓம்
நமோ பகவதே ஸ்ரீ அருணாசலரமணாய

முன்னுரை

உள்ள பொருளாம் உள்ளத்தை உள்ளலாவது உள்ளபடி உள்ளமாய் உள்ளதே என்று உலகத்தா ருய்ய நேர்வழிகாட்டி யருளியவர் உள்ளலற உள்ளத்தே உள்ளவரான பகவான் ஸ்ரீ ரமண மகரிஷிகளேயாவர். அத்துவித சித்தாந்தம் வலியுறுத்தும் ‘முக்தி’ என்பது, செத்தபின் சிவலோகம் சேர்தலோ வைகுண்டம் புகுதலோ அல்ல; அது, இப்பொழுதே இங்கேயே நம் இயல்புநிலையான ஆனந்த, பரிபூரண இருப்புணர்வில் திளைத்தலே என்பதும், அதை அடைவதற்கு ‘நான்’ என்னும் சொல்லின் உண்மைப் பொருள் எது – ‘நான் யார்?’ – என்ற விசாரணையில்தான் ஈடுபடவேண்டும் என்பதும் பகவான் ஸ்ரீ ரமணரின் நேருபதேசமாகும். ஆயினும், ஆன்ம விசாரத்தின் செய்முறை என்னவென்பதைச் சரிவர அறியாததால் பலர்தம் முயற்சியும் வீணாவதால், அதைத் தவிர்க்கும் வழியையும், ஆன்ம விசாரம் எவ்வாறு இயற்ற வேண்டும் என்னும் சரியான வழியையும் இந்நூல் மிகத் தெளிவாக விளக்குகின்றது.

1950-ஆம் ஆண்டில் பகவான் ஸ்ரீ ரமணரது திருமேனி மறைவுக்குப் பின், ஆன்ம ஞான தாகங்கொண்டவர்களாய், ஸ்ரீ பகவானது உபதேசங்களை ஐயந்திரிபறச் செவ்வனே அறிந்துகொள்ளும் நோக்கத்துடன் அருணாசலரமண சந்நிதிக்கு வந்த அன்பர்கள் பலராவர். பாரதத்தின் பல்வேறு பகுதிகளிலிருந்து மட்டுமன்றி உலகின் எல்லா நாடுகளிலிருந்தும் வந்த உண்மை முமுக்ஷுக்களான பலரும் அதில் அடங்குவர். அத்தகையோருள் ஸ்ரீ ரமணோபதேசங்களை ஆங்கிலம் போன்ற பிற மொழிபெயர்ப்பினின்றல்லாமல், ஸ்ரீ பகவானருளிய தமிழ் மூலத்தினின்றும் நேரே அறிந்துகொள்ள விரும்பிச் சிலர் இந் நூலாசிரியரான ஸ்ரீ சாது ஓம் ஸ்வாமிகளைச் சந்தித்து தமது ஆன்ம சாதனையில் உதவக் கூடியதும், ஸ்ரீ பகவானது உபதேசங்களை அனுஷ்டிக்க மிகவும் சகாயமானதுமான – அனுபவ சாத்தியமான – அப்பியாச முறைகளைப் பற்றிப் பல்வேறு கோணங்களினின்றும் அநேக வினாக்களை எழுப்பி வந்தனர். அவ்வினாக்களுக்கெல்லாம் பிற சாத்திரங்களின் மேற்கோள் உதவியின்றி ஸ்ரீ ரமணோபதேசங்களைக் கொண்டே விளக்கி, சம்பாஷணை முறையிலேயே விடையளித்து, அவ்வன்பர்களின் சந்தேக விபரீதங்களையெல்லாம் ஸ்ரீ ஸ்வாமிகள் நீக்கி வந்தனர். அவ்விடைகளையெல்லாம் அவ்வப்போதே குறிப்பெடுத்துச் சென்றவர் பலர்; இந்நூலாசிரியரிடமிருந்து விடையாகக் கிடைக்கப்பெற்ற செய்யுட்கள் பலவற்றை எழுதிச் சென்றவர்களும் உண்டு;

மேலும் தத்தம் ஊர்களிலிருந்து சந்தேகங்களைக் கடிதமூலம் இந் நூலாசிரியருக்கு எழுதி அற்புதமான விடைகளைத் தமிழிலும் ஆங்கிலத்திலும் பெற்றிருந்தவர்களும் பலராவர்; இவ்வாறே பதினேழு வருடங்கள் (1950-1967) நடந்து வந்தது. பின் 1967-ல் டாக்டர் R. சந்தானம் என்னும் அன்பரொருவர் பெருமுயற்சி எடுத்து, இப்பதினேழாண்டுகளில் ஸ்ரீ சாது ஓம் ஸ்வாமிகள் மூலம் பல அன்பர்கள் சேமித்து வைத்திருந்த விடைகளாகிய ரமணோபதேச விளக்கங்களையெல்லாம் சேகரித்துத் திரட்டி ஸ்ரீ ஸ்வாமிகளிடமே கொண்டுவந்து, ‘இவைகளைக் கருத்தொழுங்கு பெறத் தொகுத்துத்தர வேண்டும்; அதை ஓர் நூலாக்கி வெளியிட விரும்புகிறேன்’ என்று கூறினார். ‘தங்களுக்கு ஏன் இவ்வாறு புத்தகம் வெளியிடும் நோக்கம் எழுந்தது? இவைகளெல்லாம் யாரோ சிலருக்கு அவ்வச்சமய அவசியத்திற்காகக் கூறப்பட்ட விடைகள் தானே’ என்று ஸ்ரீ ஸ்வாமிகள் கேட்கவே, டாக்டர் சந்தானம், ‘தங்களைப் பற்றி திரு C.P.நாதன்3 வெகு காலமாகக் கொண்டிருந்த அபிப்பிராயம் இது! “ஸ்வாமிகளது எழுத்தும் சொல்லும் எவ்வளவு விலையுயர்ந்த செல்வங்கள் என்பது எனக்குத் தெரியும்; அவைகளை வீண்போக விடாதீர்கள்” என்று என்னிடம் அவர் பலமுறை கூறியுள்ளார். அதனால் எனது இம் முயற்சிக்கு உதவுங்கள்’ என்று கேட்டுக் கொண்டார். ஆனால், இவையெல்லாம் ஓர் நூல் வடிவாகும் என்று அதுவரை ஸ்ரீ ஸ்வாமிகள் கருதியதேயில்லை!

பக்தி, ஞானம், விசாரம், யோகம், கர்மம், உலகம், கடவுள், ஜீவன், பிறவி, மரணம், மோக்ஷம் முதலிய பற்பல விஷயங்களையும் பற்றி, பல்வேறு காலங்களில், பலதரப்பட்ட மனநிலையுடைய அன்பர்கள் பலருக்கும் கூறிய அவ்விடைகள் யாவற்றையும் கதம்பமாக ஒரு நூலாக்குவது பொருத்தமற்றதாகவும், சிரம சாத்தியமானதாகவும் உள்ளதாக ஸ்ரீ ஸ்வாமிகள் கருதினார். அதனால் அவற்றுள் பலவற்றை ஒதுக்கிவிட்டு, ஸ்ரீ பகவானது நேர் மார்க்கமான ‘நான் யார்?’ என்னும் ஆன்ம விசாரம் ஒன்றைச் சம்பந்தித்த விடைகளை மட்டுமே தேர்ந்து, கருத்துத் தொடர்ச்சி பொருந்துமாறு தொகுத்துத் தரவே அப் பகுதியே 1967-ல் டாக்டர் R.சந்தானம் அவர்களால் ‘ஸ்ரீ ரமண வழி - முதற் பாக’மாகத் தமிழில் பிரசுரிக்கப்பட்டு வெளிவந்தது. பின்னர் 1971ல் ஸ்ரீ ரமண வழி ‘The Path of Sri Ramana’ என்ற பெயருடன் ஆங்கிலத்தில் மொழி பெயர்க்கப்பட்டுப் பிரசுரமாயிற்று.

இவ்விரு மொழிகளிலும் ஸ்ரீ ரமண வழி உலகின் பல பாகங்களிலும் உள்ள ரமண பக்தர்களிடம் பரவவே, அவர்களுட் சிலர், ‘ஸ்ரீ ரமண பகவான் சிறந்த அருணாசல பக்த சிகாமணியாயிற்றே; உண்மையான பக்தியின் நுட்பங்களையெல்லாம் என்பு நெக்கு நெக்குருகப் பாடியருளி, பல சமயங்களிலும் அன்பர்களுக்குப் பக்திச் சுவையமுதைப் பரிமாறிய அருள் வள்ளலன்றோ? மேலும் அவர் உலகம்-உயிர்-இறை இவற்றின் மெய்யியல்பு இன்னதுதான் என்பதையும் விளக்கமாக உபதேசித்த ஞானப்பிழம்பன்றோ? அப்படியிருக்க, ஸ்ரீ ரமண வழியோ (அதாவது இந்நூலின் முதற் பாகமோ) ‘நான் யார்?’ என்னும் விசார நேர் மார்க்கம் ஒன்றையே பற்றிக் கொண்டு, நம்மை முடிவான பரமான்ம நிலை வரை இட்டுச் செல்வதாயிருப்பினும், இறைவன்-உலகம்-சிருஷ்டி-கர்மம்-பக்தி ஆகியவற்றைப் பற்றிய ரமண கருத்துக்களுள் யாதொன்றுமே இடம் பெறாமல் முடிந்திருக்கின்றதே!’ என்று இந்நூலாசிரியரிடம் வினவவே, முன்பே அச்சுக்குத் தராமல் ஒதுக்கி வைக்கப்பட்ட விடைக் குறிப்புக்கள் பலவற்றையும் ஸ்ரீ ஸ்வாமிகள் மீண்டும் திரட்டி ‘ஸ்ரீ ரமண வழி-இரண்டாம் பாக’மாகத் தொகுத்துத் தந்தனர். அதனால், 1979-ல் மலேசியாவிலுள்ள ஸ்ரீ ரமண சன்மார்க்க சங்கத்தார் இதன் இரண்டாம் பதிப்பை வெளியிடும்போது ஸ்ரீ ரமண வழியின் இரு பாகங்களையும் ஒரே புத்தகமாகத் தொகுத்ததோடு, ஸ்ரீ ரமண பகவானது சரித்திரச் சுருக்கம் ஒன்றையும் இந்நூலின் முதலிற் சேர்த்து ஸ்ரீ ரமண வழி (இரு பாகங்களும்) என்ற பெயருடன் இரண்டாம் பதிப்பாக வெளியிட்டனர். இவ்விரு பாகங்களும் தமிழிலும் ஆங்கிலத்திலும் வெளிவந்த பிறகு வாசகர்கள் பலர் இந் நூலின் பல விஷயங்களைப் பற்றி இந் நூலாசிரியரிடம் மேலும் பல விளக்கங்களைக் கேட்கவே, மூன்றாம் பதிப்பில் நூல் முழுவதிலுமே பல விளக்கங்கள் இந் நூலாசிரியராற் சேர்க்கப்பட்டு வெளிவந்தது.

ஸ்ரீ ரமண பக்தர்கள் பலர் பற்பல சமயங்களிலும் வினவிய பல வினாக்களுக்கும் இந் நூலாசிரியர் விடைகளாக எழுதித் தந்த செய்யுள்களும் பாடல்களும் ‘சாதனை சாரம்’ என்ற தலைப்பில் ஸ்ரீ ரமண வழியிற் சேரத் தகுதி பெற்றிருந்ததால், அன்பர் பலர் அவற்றையும் தொகுத்துத் தரும்படி கேட்டுக் கொள்ளவே அவை அவ்வாறே தொகுக்கப்பெற்று (பாடல்களுக்கு உரையுடன்) ‘ஸ்ரீ ரமண வழி--மூன்றாம் பாகம்-சாதனை சாரம்’ என்ற தலைப்புடன் ஒரு தனி நூலாக 1983-ஆம் ஆண்டில் வெளியிடப்பட்டது.

இப்போது ஸ்ரீ ரமண வழியின் மூன்று பாகங்களும் மேற்கூறிய விதத்தில் வெளிவந்து விட்டாலும், ஒன்றை நாம் மறந்துவிடக் கூடாது. அதாவது இந்நூலாசிரியரின் நோக்கமும் போக்கும் ஏனைய வேதாந்த அல்லது ஆன்மிக நூல்களை எழுதும் எழுத்தாளர்களின் போக்கிற்கு (அதாவது தாமாகவே முன்வந்து தமது கருத்துக்களை உலகத்தாருடன் பகிர்ந்து கொள்ள விரும்பிப் புத்தகங்களை எழுதும் எழுத்தாளர்களின் போக்கிற்கு) முற்றிலும் மாறுபட்டது என்பதை நாம் இங்கு நம் கவனத்திற் கொள்ள வேண்டும். ‘தட்டினாலன்றித் திறக்கப்படாது’ என்ற தன்னடக்கச் சுபாவமுடைய ஸ்ரீ ஸ்வாமிகளிடமிருந்து நாம் உண்மையான வேட்கையோடு கேட்டாலன்றி யாதொரு விஷயமும் பெற முடிவதில்லை. உலகத்தாருக்கு உபதேசிக்கக் கிளம்புவதோ, மேடைகளில் ஏறி உபந்நியாசங்கள் செய்வதோ, உலகத்துக்கு நூல்களை எழுதிக் குவிப்பதோ, ஆசிரமங்கள்-மடங்கள் ஏற்படுத்துவதோ, பத்திரிகை எழுதிக் கொள்கைகளைப் பரப்புவதோ, இவை யாவற்றையும் ஸ்வாமிகள் அடியோடு விலக்கி வந்தார்! இது பகவான் ரமணர் வாழ்ந்து காட்டிய வழியே. ஸ்ரீ ஸ்வாமிகள் அடிக்கடி, ‘உலகத்தை நோக்கக் கூடாது; உள்ளத்தை நோக்க வேண்டும். உலகை நோக்கி ஓடும் சந்நியாசிகளுக்கு உலகம் கிடைப்பதில்லை; உள்ளமும் கிடைப்பதில்லை! நிழலைப் பிடிக்க விரைந்தால் அது கிட்டாது. சூரியனை நோக்கி விரைந்தால் நிழல் நம் பின்னேயே ஓடி வரும். உபதேசித்து உலகத்தை உயர்த்தப் போகிறேன் என்று உலக மக்களையே நாடி நிற்கும் சந்நியாசிகள் முடிவில் வீணாகின்றனர். இதுவரையில் உலகில் தோன்றிய எந்த ஞானியும் எந்த ஒரு ஆசிரமத்திலோ – மடத்திலோ பயிற்சி பெற்று உண்டானவர்களல்லர். தனியே நின்று தத்துவமுணர்ந்தவர்களே. மத நிறுவனங்களிற் சேர்ந்துதான் மனிதன் ஞானமடைய வேண்டும் என்ற நியதியில்லை. உலக சேவை என்ற பெயரால் கூட்டம், கோஷம், மடம், பத்திரிகை, பிரசங்கம் என்றெல்லாம் தன்னைத்தானே ஏமாற்றித் தன் முன்னேற்றத்தைத் தானே தடுத்துக்கொள்ள வேண்டாம்’ என்றே கூறுவதுண்டு.

ஒருமுறை மேனாட்டிலிருந்து, ‘தாங்கள் மேனாட்டிற்கு (U.S.A.க்கு) வந்து எங்களுக்கெல்லாம் வழிகாட்டக் கூடாதா?’ என்று ஓர் அழைப்பு ஸ்வாமிகளுக்கு வந்தது. அதற்கு அவர் எழுதிய விடை அவரது உள்ளப் பாங்கைத் தெற்றெனக் காட்டுவதாகும். அது வருமாறு: ‘...எனவே நான் உலகை நோக்கி ஓட வேண்டியதில்லை. மேலும், அரசியல்வாதிகள், சமூக சீர்த்திருத்தக்காரர்கள், மேடை மேடையாக வேதாந்த வாள் வீசும் பிரசங்க வீரர்கள் ஆகிய இவர்களையெல்லாம் விட, மெய்யான ஆன்மீக வாழ்வில் அடக்கமாக வாழ்ந்து, வெளியுலகிற்குச் சிறிதும் தெரியாமலேயே இருந்து மறைந்து போகும் உத்தம மனிதன் ஒருவன் உலகிற்கு உண்மையிலேயே அளவற்ற நன்மையைச் செய்து விடுகிறான் என்பது ஸ்ரீ ரமண பகவான் கண்ட பேருண்மையாகும். மெய்யுணர்வு பெற்ற ஒருவனது வாழ்வு, உலகில் எந்நாட்டின் மூலைமுடுக்குகளில் வாழும் உத்தம சாதகர்கட்கும், உடற் சந்திப்போ, கடிதப் போக்குவரத்தோ, பத்திரிகையாதி எழுத்துத் தொடர்போகூட இல்லாமல் அவர்களது ஞான விழிப்புக்குத் தாமாகவே பயன்படுவது உறுதி. இதுவே ஸ்ரீ ரமண பகவான் உரைகடந்த பெருவலியாகிய பரமோனத்தால் உலகிற்கு அறிவு புகட்டிவந்த நெறியாகும். அவரது அடிச்சுவட்டைப் பின்பற்ற விரும்பும் நாம் அந்நெறி நிற்க வேண்டாமா? ... ஆகவே நான் எங்கு செல்ல நினைக்க வேண்டும்? ஏன் செல்ல வேண்டும்? தன் மெய் வீட்டிற்கு என்னை நடத்திவந்த என் ஞானத் தந்தையும் சகல உயிர்களின் இறைவனும் ஆத்ம சொரூபமுமான ஸ்ரீ பகவானுக்கு உண்மையான ஏனைய சாதகர்களையும் நடத்திச்செல்லத் தெரியாதா? “நான் இவர்களுக்கு வழிகாட்ட வேண்டும்” என்ற ரூபத்திலாவது ஓர் அகந்தை ஏன் எழ வேண்டும்? அவ்வாறு ஓர் நான் எழுந்தால் அது ஏகனாகிய இறைவன் ரமணன் அருளுக்கு இழுக்கைத் தேடிவைக்கும் இறுமாப்புச் செயலன்றோ? எனவே, மேனாட்டுக்கோ கீழ்நாட்டுக்கோ, இங்கோ, அங்கோ, எங்கோ செல்லும் எண்ணமெல்லாம் எனக்கு எழுவதேயில்லை; எழப் போவதுமில்லை!’

இவ்வாற்றால் ஸ்ரீ பகவான் ரமணரைப் பின்பற்ற விரும்புவோர் தம் வாழ்வின் நோக்கத்தை எப்படி அமைத்துக் கொள்ள வேண்டும் என்பதற்கு இந்நூலாசிரியர் ஓர் எடுத்துக்காட்டாக விளங்கினார். தன் மறுப்பு அல்லது அகந்தையடக்கத்தின் காரணத்தால் இவர் இந் நூலின் தமிழ், ஆங்கில வெளீயீடுகள் யாதொன்றிலும் சிரத்தையற்றவராகவே இருந்து வந்தார். இக் கருத்துக்களெல்லாம் ‘ஸ்ரீ ரமண வழி’ என்ற ஒரு நூல் ஆகப்போவதை அவர் எதிர்பார்த்ததேயில்லை. எந்த நூலும் எழுத வேண்டும் என்ற சங்கற்பம் அவருக்கிருந்ததில்லை. இந்த நூலும் அவரது அத்தகைய சங்கற்பத்தால் எழுதப்பட்டு உண்டானதுமில்லை!

தேசத் தவர்க்குப தேசிக் கவல்ல, திரண்டநிதி

நேசித் துமல்ல ‘நிருவிகற் பத்தி னிலைத்தமகான்

பூசிக் க’வென்னும் புகழுக் குமல்ல புலையகந்தை

நாசத்திற் குன்னரு ணாடுகின் றேனருள் நாயகனே

(ஸ்ரீ ரமண குருவருளந்தாதி 68)

என்பது ஸ்ரீ பகவானிடம் இந் நூலாசிரியர் செய்த பிரார்த்தனையாகும்.

ஆன்மீக விஷயங்களைப் பற்றி அன்பர்கள் ஸ்ரீ சாது ஓம் ஸ்வாமிகளிடம் வினாக்களை எழுப்பும்போது, தம் மனப்போக்கை விளக்கும் வகையில் அவர் சில சமயம் கூறுவதாவது: ‘நீங்கள் என்னைக் கேட்பதால் நான் ஸ்ரீ பகவானது உபதேசங்களையொட்டியே விடை கூற முடியும். உங்கள் மனத் திருப்திக்கு ஏற்ற முறையில் நான் பதில் கூறுவேன் என்று எதிர்பார்க்க வேண்டாம். ஸ்ரீ பகவானிடம் நான் என்ன அறிந்துகொண்டேனோ அதைப் பொருத்து அப்படியேதான் நான் விடைகூற முடியும். ஸ்ரீ பகவானது ஆன்ம விசார மார்க்கத்தைத் தவிர மற்ற மார்க்கங்களைப் பற்றி நீங்கள் கேட்டாலும், ஸ்ரீ ரமண சித்தாந்தத்தின் அடிப்படையில்தான் நான் ஏனைய மார்க்கங்களையும் பற்றி விளக்கம் தருவேன். ஸ்ரீ ரமணோபதேசங்கள் மட்டுமே எனக்கு அதிகாரபூர்வமான சாஸ்திரங்களாகும். உலகம் என் விடைகளை ஏற்க மறுத்தால் பரவாயில்லை. உலகம் என் கருத்துக்களைத் தூர எறிந்து விடட்டும்.’ ஸ்ரீ ஸ்வாமிகள் தன் கருத்துக்களைப் பற்றி யார் எது நினைத்தாலும் – உலகம் அதை மதிக்காவிட்டாலும் – அதைப்பற்றி கவலைப்படுவதேயில்லை! தற்போது அவர் பெயரால் வெளிவந்துள்ள இந்நூல்களைப் பற்றியும் அவர் ஒருமுறை, ‘என்னைக் கேட்டவர்களுக்காக ஏதோ எனக்குத் தெரிந்ததைச் சொன்னேன். அவர்கள் இக் கருத்துக்களைப் புத்தக வாயிலாக மற்றவர்களுடன் பகிர்ந்து கொள்வதை நான் தடுக்கவில்லை. ஆனால், உலகத்திற்கு நூல் எழுதுவதற்காக நான் வரவில்லை. நான் ஒரு எழுத்தாளனுமல்ல. எழுத்தாளன் ஆவது என் இஷ்டமுமல்ல. இக் கருத்துக்களை உலகம் “தனக்கு வேண்டும்” என்று விரும்புமாயின் அவற்றை அச்சிடுவதோ, பகிர்ந்து கொள்வதோ அதன் பொறுப்பு’ என்று ஸ்ரீ ஸ்வாமிகள் கூறினார். எனவே, இந் நூலானது, ஸ்ரீ பகவானது தெளிவான நேர்மார்க்கத்திலிருந்து சிறிதும் விட்டுக்கொடுத்து விலகாத ஸ்ரீ ஸ்வாமிகளின் போக்கை விரும்புவோரால், அவ்விதம் விரும்புவோர்க்கு மட்டுமே பயன்படுவதாய் வெளியிடப்படுகிறது!

இந்நூலாசிரியரான ஸ்ரீ சாது ஓம், தமிழகத்தில் தமிழின் சிறப்பு தலைசிறந்து விளங்கும் தஞ்சை நகரைச் சேர்ந்தவர். அவர் துன்மதி வருஷம் மார்கழி மாதம் 29 ஆம் தேதி (1922-ஆம் ஆண்டு ஜனவரி மாதம் 12-ஆம் தேதி), பூர்வ பக்ஷம், சதுர்த்தசி திதி, வியாழக்கிழமை, புனித திருவாதிரை நாளன்று இரவு 9-30 மணிக்கு ஜனித்தார். பாலப் பருவத்திலேயே பரமனருளை நாடி நின்றதால், தமது பதினான்கு வயதிலேயே திருவருளால் உள்ளத்திற் கவியூற்று திறக்கப்பெற்ற பாலகவி! சிறு வயதிலேயே பகவான் ஸ்ரீ ரமணரை சற்குருவாக வந்தடைந்ததும் பகவானது மோனவருட் சந்நிதி மகிமையாலும், இடையிடையே பகவான் ரமணரே இவரது தமிழ்க் கவித்துவத்திற்குச் சிறப்பூட்டும் இலக்கண நுணுக்கங்களைத் திருவாய் மலர்ந்து போதித்து வந்ததாலும், ஸ்ரீ பகவானது உத்தமோத்தம பக்த சிரேஷ்டரும் சீரிய செந்தமிழ்ப் புலவருமான ஸ்ரீ முருகனாருடன் நெடுங்காலம் தமிழிலக்கியத் தொடர்பு கொண்டிருந்ததாலும், இவரது கவித்திறன் முழுமலர்ச்சி பெற்றோங்கியது.

நரத்துதியே பாடுந்தன் னாப்புன்மை யெண்ணிக்

கருத்தறவே மாழ்கிக் கரைந்து – பரத்திறமே

பாடுவேன் ஊத்தைநரம் பாடேன்மற் றென்றுறுதிப்

பீடுபெற வாழ்க கவி.

(குருவாசகக் கோவை 138)

ஆண்டா னருளா லடைந்தகவி வாணியையவ்

வாண்டா னடிக்குரிமை யாக்காது – தீண்டா

நரத்தைப் புகழ்வார்தந் நாமகளை யந்தோ

பரத்தைத் தொழிற்படுப் பார்.

(குருவாசகக் கோவை-139)

என்றபடி, தம் கவிவாணியைத் தம் சற்குரு ரமணரின் அருள் மகிமையைப் புகழ்ந்து பாடுவதிலும், சற்குருவின் உபதேசங்களையே விளக்கும் கருத்துப் பாடல்களாக அதை வார்ப்பதிலும் மட்டுமே பிரயோகித்து நம் ஸ்வாமிகள் ‘பொய்ம்மை யாளரைப் பாடாதே யெந்தைப் புகலூர் பாடுமின் புலவீர்காள்...’ என்ற ஸ்ரீ சுந்தரமூர்த்தி சுவாமிகளின் அருள்வாக்கிற்கு இலக்கியமாக நிற்பவரானார். நரத் துதியோ நாட்டுத்துதியோ அவரது நாவில் இடம் பெற்றதில்லை! தேசாபிமானம், பாஷாபிமானம், லோகாபிமானம் எல்லாம் - அசத்திய தேகாபிமானத்தையே மூலமாய்க் கொண்டு முளைத்திருப்பதால், தேகாபிமானமாம் அகந்தையை வேரறுக்குந் திருவருளை வேண்டித் துதிக்கும் வரத் துதியையே அவரது வாய் வற்றாது வார்த்து நிரப்பியது! இவ்வாறு பகவான் ரமணரைப் பாட்டுடைத் தலைவராகக் கொண்டு ஸ்ரீ சாது ஓம் ஸ்வாமிகள் இதுகாறும் இனிய எளிய செந்தமிழ் நடையில் பொருட் செறிவுகொண்ட பல்லாயிரக்கணக்கான செய்யுட்களைத் துதிகளாகவும், ரமணோபதேச விளக்கங்களாகவும் பாடியிருக்கின்றார். மேலும், சந்தங்களாகவும், வர்ணங்கள்-கீர்த்தனங்கள்-கீதங்களாகவும், கண்ணிகள்-சிந்துகளாகவும் அவர் இசைத் தமிழிற் கீந்துள்ள பாடல்களிலுங்கூட பகவான் ரமணரின் பரமோபதேசங்களே நன்கு பதிக்கப்பெற்றுள்ளதை அவற்றை ஓதுவோர் உணர்வர்.

தமது குரு தேவரான ஸ்ரீ ரமண பகவானுடன் மிகக்குறைவான ஐந்தாண்டு காலமே தொடர்புற்றிருந்தாராயினும் ஸ்ரீ சாது ஓம் ஸ்வாமிகள்,

ஈர விறகில் எரிபற் றாது;

நேரஞ் செல்லு(ம்) நெருப்பிற் குலர்ந்தவை;

கரியிற் பற்றுங் காலஞ் சிறிதே

திரியிற் பற்ற லெளிதே; வெடிமருந்

ததிலுங்கற் பூர மதிலு மொருக்கணம்

பதியி லுடனே பற்றும் எரியே.4

என்றபடி, தமது பணிவடக்கத்தாலும், ஸ்ரீ பகவானிடம் கொண்ட ஏக குருபக்திச் சிறப்பாலும் மிகவும் தகுதி பெற்றிருந்த காரணத்தால், குருவருளுக்குத் தக்க சற்பாத்திரமாகி,

விளக்கடிக்கே நின்று விலகா விருள்போல்

அளக்கருஞா னாசா னடிக்கே – துளக்கமறக்

காத்துமகங் காரமயற் காரிருள்போ காதுடலம்

மூத்துவிளிந் தாலூழ்5 முறை!

என்னும் குருவாசகக் கோவையின் 152-ஆவது பாடலின்படி குரு சந்நிதியிற் காலம் போக்கும் கூட்டத்தொருவராகாமல் குரு சந்நிதி வாசத்தின் பூரண பயனைப் பெற்றவரானார். புதிதாக வந்த அன்பரொருவர் ஸ்ரீ ஸ்வாமிகளிடம், ‘நீங்கள் ஐந்து வருடத்திற்கும் குறைவாகத்தானே ஸ்ரீ ரமணருடன் இருந்திருக்கிறீர்கள்; உங்களைவிடப் பல்லாண்டுகள் பகவானுடன் இருந்தவர்கள் பலர் இருக்கின்றனரே!’ என்று சற்று ஏளனமாக வினவினார். அதற்கு ஸ்ரீ சுவாமிகள், ‘ஆம், நான் வெட்கமடைகின்றேன். ஏனெனில் ஆன்ம சக்தி வீறிட்டொளிரும் ஸ்ரீ ரமண சற்குரு சந்நிதியானது பக்குவிகளின் ஆன்ம தாகத்தை ஐந்தே நொடிகளில் தணித்தருளத்தக்கதாயிருக்க, என் விஷயத்தில் கிட்டத்தட்ட ஐந்து வருடங்கள் தேவைப்பட்டது என்றால் அது என் அபக்குவ நிலையையே காட்டுகின்றதன்றோ? அதை எண்ணித்தான் வெட்கமடைகின்றேன்!’ என்று கூறினர். இக் கூற்றிலுள்ள சிறந்த தன்னடக்கம் பெரிதும் சிந்தித்தற் குரியது.

ஸ்ரீ சாது ஓம் சுவாமிகள் சனிக்கிழமை 6-7-1946 அன்று ஸ்ரீ ரமண பகவானை வந்தடைந்ததிலிருந்து முழுமையான குருபக்திக்கும் பரிபூரண ஆன்ம சமர்ப்பணத்திற்கும் ஒரு சிறந்த உதாரணமான தூய பொலிவுமிக்க வாழ்க்கையை நாற்பதாண்டு காலம் வாழ்ந்து வந்தார். அவர் ரக்தாக்ஷி ஆண்டு பங்குனி மாதம் நான்காம் நாள் (1985 ஆம் ஆண்டு மார்ச்சு மாதம் பதினேழாம் நாள்), ஏகாதசி திதி, ஞாயிற்றுக்கிழமை. திருவோண நக்ஷத்திரம் கூடிய நன்னாளில் காலை 9-05 மணிக்கு விதேக கைவல்யம் எய்தி, தமது சற்குரு நாதராம் ஸ்ரீ ரமண பகவனின் திவ்விய பாதார விந்தங்களில் என்றென்றும் அகண்ட பரிபூரண ஐக்கியமானார்.

இரத்தாக்ஷி பங்குனிநான் கேகா தசியா

மிரவிநா ளோணத்தி லீங்கே – நரவுருநீத்

தத்தன் ரமணனோ டைக்கியமா னான்ஞான

வுத்தமனாம் நம்சாது ஓம்.

ஸ்ரீ சாது ஓம் அவர்களின் திருமேனியை அவர் வாழ்ந்திருந்த வீட்டிற்கு மிக அருகில் சமாதி செய்விக்கப்பட்டது. ஸ்ரீ ரமண திருவருளால் அதன்மேல் எளியதோர் கற்கோயில் நிர்மாணிக்கப்பட்டு, நித்திய பூஜை நைவேத்தியங்களும், விசேஷகால பூஜைகளும் நடந்து வருகின்றன.

ஸ்ரீ ரமண பகவான் தமது தாய்மொழியாகிய தமிழிலேயே தமது எல்லா உபதேசங்களையும் தெளிவாகக் கூறி வந்தனர். ஆனால் உள்ளது நாற்பது, உபதேச வுந்தியார், குருவாசகக் கோவை, அருணாசல ஸ்துதி பஞ்சகம், ஏகான்ம பஞ்சகம் போன்ற செய்யுள் நூல்களெல்லாம் சிறந்த, அரிய, செய்யுள் நடையிலேயே அமைந்துள்ள காரணத்தால், தமிழறிந்தோருள்ளும் பலர்க்கு அவற்றின் சரியான பொருள் விளங்குவதில்லை. இதுவே அவற்றின் பிறமொழி பெயர்ப்புக்கள், பிறமொழி விரிவுரைகள் பலவிலும் பற்பல பிழைகள் மலிந்திருப்பதற்கு முக்கியமான காரணங்களுள் ஒன்றாகும். ஆகையால், ஸ்ரீ பகவானது தமிழ் மூல நூல்களை மொழி பெயர்க்கவும், அவைகட்கு விரிவுரை எழுதவும், விளக்கங்கள் கொடுக்கவும் அத் தமிழ் நூல்களில் மிகச்சிறந்த பயிற்சியும் தமிழறிவும் ஒருவர் பெற்றிருக்க வேண்டியது அவசியம்; இவ் வகையில் ஸ்ரீ சாது ஓம் ஸ்வாமிகள் பரிபூரணத் தகுதி பெற்றுள்ளவர்; ஏனெனில், ஸ்ரீ ஸ்வாமிகளும் சிறந்ததோர் தமிழ்க் கவி என்பது மட்டுமன்றி ஸ்ரீ பகவானுடன் நேரே தாம் கொண்ட அணுக்கத் தொடர்பாலும், ஸ்ரீ பகவானாலேயே ஸ்ரீ முருகனாருடன் கூட்டுவிக்கப்பெற்று அவருடன் நெடுங்காலமாக இந் நூலாசிரியர் கொண்டிருந்த இலக்கியத் தொடர்பாலும் இவர் அப்பூரணத் தகுதியுடையவரானார்.

எனினும், தமிழ் மொழியின் வல்லமை மட்டுமே ஸ்ரீ பகவானது உபதேசங்களை அறிந்து கொள்ளவோ, பிறருக்குச் சரிவர விளக்கவோ போதுமானதல்ல! ஸ்ரீ பகவானது மூல நூல்களை உண்மைக்குப் புறம் போகாமல் மொழி பெயர்க்கவோ, விளக்கம் செய்யவோ வேண்டுமாயின் அவற்றின் உட்கிடக்கையை ஆழ்ந்து தெளிந்து அறியும் சக்தியும், அவ்வுபதேச நெறியையே அப்பியாசிப்பதால் பெறும் அனுபவ அறிவும் முக்கியமாக இருக்க வேண்டும். இத் தகுதி இந் நூலாசிரியருக்கு எவ்வளவு இருந்திருக்கிறது என்பதையும், ஆன்மீகத்தின் எல்லாத் துறைகளிலும் எவ்வளவு ஆழ்ந்து பரந்த உண்ணோக்கும் இவருக்கு இருந்திருக்கிறது என்பதையும் இந் நூலை வாசிப்போர் செவ்வனே கண்டறியலாகும். இதிலிருந்து, ஸ்ரீ ரமணோபதேசங்களைச் சிரவணம்-மனனம் செய்ததால் மட்டும் இந் நூல் உண்டாகியிருக்க முடியாது என்பதும், நிதித்தியாசனத்தால் பெற்ற அனுபவத்தால்தான் இந் நூல் அமைந்திருக்க முடியும் என்பதையும் வாசகர்கள் தெற்றென அறியலாகும்.

இந் நூலிற் காணக் கிடைக்கும் பல சிறந்த நூதனக் கருத்துக்கட்கும் பிரமாணம் (authority) ஸ்ரீ பகவானது தமிழ் மூல நூல்களிலும், ஸ்ரீ பகவான் வாய்மொழியாகக் கூறி மற்ற ரமண பக்தர்களாற் குறிப்பெடுக்கப்பட்டு உருவான புத்தகங்களிலுமே காணப்படுகின்றன. ஆயினும் இந் நூல் மற்ற எந்த நூல்களிலும் உள்ளவற்றை அப்படியே எடுத்துத் தொகுத்துக் கொடுக்கப்பட்ட ஒன்றல்ல. ஸ்ரீ பகவானது பரந்த உபதேசக் கருத்துக்களையெல்லாம் ஒன்று விடாமல் திரட்டப்பட்டும், அப்பியாசத்துக்கேற்ற வரிசைக் கிரமமாக ஒழுங்கு படுத்தப்பட்டும், அவ்வுபதேசங்களின் உட்கருத்தை உள்ளாழ்ந்து கண்டு சுயமாகவே (originalityயுடன்) விளக்கும் புதுமைப் போக்கும் உடையதாகவே இந் நூல் அமைந்துள்ளது. ஸ்ரீ பகவானைப் பற்றிய மற்ற நூல்களில் மிக நுண்ணிய விதை வடிவில் போதிய விளக்கமற்று ஒடுங்கிக் கிடந்த பல கருத்துக்கள் இந் நூலில் நன்கு விளக்கப்பட்டு மிளிர்வதை வாசகர்கள் அறியலாம். ஸ்ரீ பகவானது உபதேசங்களை நன்கறிந்து அனுபவப்படுத்திக் கொண்டதாலேயே இந் நூலாசிரியரால் இவ்வளவு தெளிவாக அவைகளை எடுத்து விளக்க முடிந்திருக்கின்றது!

இந் நூலிற் கூறப்படும், சுகம், ஆன்ம விசாரம், பக்தி, உலகம். கடவுள் இவைகளின் இயல்பு, கர்மங்களின் தன்மை என்ற பல விஷயங்கள் நமக்கு முன்பே பரிச்சயமுள்ளவைகளேயாயினும், ஸ்ரீ சாது ஓம் ஸ்வாமிகள் இவைகளைப் பற்றிக் கூற அணுகும் முறையும் விளக்கமும் அவருக்கே உரியதொரு அலாதியான நூதன முறையாக இந் நூலில் அமைந்துள்ளது! உதாரணமாக ஒன்று மட்டும் காண்போம்:

சாதாரணமாக வேதாந்த நூல்களில், ‘ஆசைகளை விட்டொழி; சுகங்களை நாடாதே; துன்பத்தைத் தடுக்காதே’ என்ற வடிவில் வைராக்கியம் வலியுறுத்திப் போதிக்கப்படுகின்றது. ஆனால் இந் நூலிலோ, ‘சுகம் உன் உரிமை; அதைப் பெற விடாது உழை; அற்ப காமனா யிராதே; பூரண காமன் ஆவாயாக!’ என்றதோர் புத்தம்புது முறையில் (படிப்போரைப் பயமுறுத்தாமல்) சிலாகித்துக் கூறுவது போலவே கொண்டுபோய், ‘முன்னிலை-படர்க்கைகளை நாடாதே; தன்னை நாடு’ என்று இதமான மொழியில் பரிபூரண வைராக்கியமாகிற மலையையே விழுங்க வைத்துவிடுகிறார் ஸ்வாமிகள்! மண், பொன், பெண்ணைத் திட்டாமல் பூரண வைராக்கியத்தை லாவகமாகப் புகட்டும் ஓர் அதிசயிக்கத்தக்க புதுமுறையானது, கேவல சுத்த அத்வைத நூலாகிய இதில் நன்கு பொதிந்து கிடப்பது ஊன்றிக் கவனிப்பார்க்கு நன்கு விளங்கும்.

இந்நூலிற் காணப்படும் மற்றொரு முக்கியமான விஷயம் யாதெனின் பக்தி, உலகம், கடவுள், கர்மா போன்ற மற்ற எந்தவொன்றைப் பற்றிக் கூறப் புகும்போதும்கூட ஸ்ரீ ஸ்வாமிகள் முடிவில் ஸ்ரீ பகவானது முக்கிய போதனையாகிய ஆன்ம விசாரமே செய்யத்தக்க ஒரே சாதனை என்ற முடிவிற்கே வாசகர்கள் வந்து சேரும்படியே அவ் விஷயங்களை முடிவில் விளக்கி நிரூபிக்கின்றார். ஆதலால் வாசகர்கள் இந்நூலின் அனுபந்தத்தை வாசித்து முடித்த பின் மறுபடியும் முக்கிய பாகத்தை வாசிப்பரேல் மிகுந்த பயனுண்டாகும்.

இந்நூல் ஆன்மீக சாதனையை – ஆன்மவிசாரத்தை – அப்பியாசித்து அனுபவப் படுத்துவதற்குரிய விஷயங்களைக் கூறுவதையே அடிப்படை நோக்கமாகக் கொண்டு அமைந்திருப்பதாலும், ஆன்மக் கலையின் எல்லா நுட்பங்களையும் பற்றிக் கூறுவதாலும் இதிற் காணப்படும் அதி நுட்பமான கருத்துக்களும் உளவுகளும் பரந்த ஆன்மீக விஷயங்களுள் ஒவ்வொன்றையும் நுட்பமாக சம்பந்தித்திருப்பதாலும் இந் நூலை ஒரு முறை மட்டும் படித்து முடிப்பதால் முழுப் பயனும் எய்த முடியாது. ஒரு முறை இந்நூல் முழுதும் படித்து முடித்தபின் மறுபடியும் முதலிலிருந்து படிக்க ஆரம்பித்தால் முதன் முறை வாசித்த போது புரிந்ததை விட அதிக நுட்பமான விஷயங்கள் இப்போது மிகவும் புதுத் தெளிவுடன் புலனாவது பலரது அனுபவம். எனவே இந்நூலின் பூரணப் பயனையும் அடைய விரும்புவோர் இதைத் திரும்பவும் திரும்பவும் பல முறை வாசிப்பது நல்லது. மேலும் இந் நூலில் வாசித்தறிந்த விஷயங்களை ஆழ்ந்து சிந்திப்பது (மனனம் செய்வது) அதனினும் அவசியம். பிறகு, உண்மையான சிரத்தையுடன் செயல்முறைக்குக் கொண்டு வருவதும் (நிதித்தியாசனம்) அதனினும் அவசியமாகும். அப்போதுதான் இந்நூலின் பூரணப் பயனை நாம் அடைய முடியும்.

ஐந்தாம் பதிப்பு மாற்றங்கள்

ஸ்ரீ சாது ஓம் ஸ்வாமிகள் இந்நூலின் பின் வரவிருக்கும் பதிப்புக்களைச் சீரமைக்கவும், புதிதாகச் சில விஷயங்களைச் சேர்க்கவும் திட்டமிட்டிருந்தனர். 1985-ஆம் ஆண்டு வெளியான இந்நூலின் மூன்றாம் பதிப்பில் ஸ்ரீ ஸ்வாமிகளால் பல மாற்றங்கள் செய்யப்பட்டனவெனினும், அவர் 1985-ல் தமது குருநாதரான பகவான் ஸ்ரீ ரமணர் திருவடிகளைச் சென்றடைந்தமையால், அவர் சேர்க்கத் திட்டமிட்டிருந்த எல்லா மாற்றங்களையும் அவரது மேற்பார்வையுடன் செய்து முடிக்க இயலவில்லை. 1985-ஆம் ஆண்டிற்குப் பிறகு வெளிவந்த பதிப்பிலும் சிற்சில காரணங்களால் இந்த மாற்றங்கள் செய்ய முடியாமல் போயிற்று. ஸ்ரீ ஸ்வாமிகள் செய்ய உத்தேசித்திருந்த மாற்றங்கள் இப் பதிப்பில் செய்யப்பட்டுள்ளன. அவை என்னென்ன என்பதைப் பார்ப்பதற்கு முன் இந் நூலைப் பற்றிய ஒரு முக்கியமான விஷயத்தைப் புரிந்து கொள்ள வேண்டும்:

உண்மை ஒன்றையே தீவிரமாக அறிய விரும்பும் சாதகர்களுக்கு இந்நூலின் முதல் பாகம் ஒன்றே போதுமானது என்று ஸ்ரீ ஸ்வாமிகள் கூறுவதுண்டு. திட வைராக்யத்துடனும் ஸ்வாத்ம பக்தியுடனும் தன்னாட்டப் பயிற்சியில் ஈடுபட முடியாமல் உலகம், கடவுள், கர்மம் ஆகியவற்றைப் பற்றி ஆராயக் கிளம்பும் உள்ளங்களுக்கு இரண்டாம் பாகம் மீண்டும் தன்னை நோக்கித் திரும்ப உதவும் விதமாக ஸ்ரீ ஸ்வாமிகளால் அமைக்கப்பட்டது. இரண்டாம் பாகம் சாதகனுக்குக் கூறும் முடிவான அறிவுரை பற்றி ஸ்ரீ ஸ்வாமிகள் ஒரு முறை ஓரன்பரிடம் கூறியது, இதை நன்கு விளக்கிக் கொள்ள உதவும்:

நீயே உலகத்தையும் கடவுளையும் படைக்கிறாய். நீ தனி மனிதனாக எழும்போது தோன்றி, அவ்வாறு எழாது அடங்கும் போது மறையும் உலகமும் கடவுளும் நிலையற்ற பொருள்களே. ஆகவே அவைகளை ஆராய்வதை விட்டு நீ அடங்கும் மூலத்தை ஆராய்ந்து அமர வாழ்வு வாழ்க. அதற்கு வழி முதல் பாகத்தில் சொல்லப்பட்டுள்ளது.

மற்றொரு முறை வேறொரு வெளிநாட்டு பக்தர் ஸ்ரீ ஸ்வாமிகளைச் சந்திக்க வந்திருந்த பொழுது, தம்முடன் வந்தவர்களிடம், ஸ்ரீ சாது ஓம், ஸ்ரீ ரமண வழி என்னும் நூல் எழுதி இருப்பதையும், அதில் முதல் பாகம் ஆத்ம விசாரத்தை விளக்குவதாகவும், இரண்டாம் பாகம் ஆத்ம சமர்ப்பணத்தை விளக்குவதாகவும் உள்ளன என்று கூறினார். அதற்கு ஸ்ரீ ஸ்வாமிகள்:

That is not actually correct. The true practice of self-surrender is only the practice of self-enquiry, which is the subject of the first part. Whereas the first part is only about why and how we should attend only to self, the second part is about why we should not attend to any other thing. Therefore the practice taught in both parts is the same, because that is the only practice that Bhagavan recommended. He recommended this one practice because all our problems are caused only by not knowing who we really are, so they will be solved only by our investigating and knowing ourself.

என்று ஆங்கிலத்தில் பதில் கூறினர். இதே கருத்து இந்நூலின் உபதேசமும் குறிக்கோளும் என்ற பகுதியில் மிகத் தெளிவாக விளக்கப்பட்டிருப்பது காண்க.

இதனாலேயே ஸ்ரீ ரமண வழியின் இரண்டாம் பாகம் ஒரு தனி நூலாக வெளியிடப்பட வேண்டும் என்று ஸ்ரீ சாது ஓம் ஸ்வாமிகள் ஒருபோதும் உத்தேசிக்கவில்லை. ஸ்ரீ ரமண வழியைத் தனித்தனியாக வெளியிடுவதென்றால் முதற் பாகம் ஒன்றே தனியாக வெளியிடத்தக்கது என்றும் கூறியிருந்தனர். மேற்சொன்ன காரணங்களுக்காக இரண்டாம் பாகம் என்று இதுவரை அழைக்கப்பட்டு வந்த பாகம் அனுபந்தம் என்று மாற்றி அழைப்பது என்று ஸ்ரீ ஸ்வாமிகள் தீர்மானித்திருந்தனர்.

இரண்டாம் பாகத்தை ‘அனுபந்தம்’ என்று மாற்றி பெயரிட்டதோடு, ஸ்ரீ ஸ்வாமிகள் விட்டுச்சென்ற குறிப்புக்களின் உதவியோடு இப்பதிப்பில் செய்யப்பட்டுள்ள வேறு சில மாற்றங்கள்:

1. ஸ்ரீ ரமண சரிதச் சுருக்கப் பகுதி ‘உபதேசமும் குறிக்கோளும்‘ நீங்கலாக இந்நூலிலிருந்து நீக்கப்பட்டுள்ளது. ஸ்ரீ ரமண சரிதச் சுருக்கம் 1983-ஆம் ஆண்டு ஸ்ரீ ரமணாஸ்ரமத்தால் ஒரு தனி நூலாக வெளியிடப்பட்டது. ஸ்ரீ ரமண பகவான் அருளிஷ்டம் உண்டேல் அது மீண்டும் ஒரு தனிப் புத்தகமாக வெளியிடப்படும்.

2. இதற்கு முன் இரண்டாம் பாகத்தின் ஒரு அத்தியாயமாக இருந்த வினை-கர்மம் அத்தியாயத்துடன் பிற்பால் பகுதிகளான ‘தன் முயற்சி’, ‘விட்டகுறை-தொட்டகுறை’ இணைக்கப்பட்டு, தக்க பகுதித் தலைப்புகளும் கொடுக்கப்பட்டுள்ளன.

3. 1985-ஆம் ஆண்டு பதிப்பின் பிற்பாலில் இடம் பெற்றிருந்த அனைத்து பிற்பால்களும் மீண்டும் சேர்க்கப்பட்டதோடு சாதனை சாரம் என்ற நூலிலுள்ள சாதனையும்-தொழிலும், நனவு-கனவு-துயில், வினா-விடை ஆகிய பகுதிகளும் சேர்க்கப்பட்டுள்ளன.

இவ்வாறு இந் நூலை மாற்றி வடிவமைக்கத் தேவையான குறிப்புக்களுடன், ஸ்ரீ ஸ்வாமிகள் இதில் சேர்க்கவேண்டிய சில விஷயங்களையும் கூறியிருந்தனர். அவை யாவும் ஆங்கிலத்தில் திரு மைக்கேல் ஜேம்ஸ் அவர்கள் குறிப்பெடுத்து வைத்திருந்தனர். அக் குறிப்புகள் யாவும் தேவையான இடங்களில் ஆங்கிலத்திலிருந்து தமிழிற்கு மொழிபெயர்க்கப்பட்டு இப் பதிப்பில் சேர்க்கப் பட்டுள்ளன. இக் குறிப்புக்கள் யாவும் ஸ்ரீ ஸ்வாமிகள் பார்த்து சரி செய்தவையேயாயினும், இம் மொழிபெயர்ப்பில் பிழைகள் ஏதாவது இருந்தால் அதன் முழுப் பொறுப்பும் இப்பணியில் ஈடுபட்டிருந்த அன்பர்களையே சாரும். மேலும் அக்குறிப்புகள் என்னென்னவென்பதையும் அவை எங்கெங்கு இப்பதிப்பில் சேர்க்கபட்டுள்ளன என்பதன் விவரங்களையும் அருணாசலரமண புக் டிரஸ்டின் website(இணைய தளத்தில்)ல் வெளியிடவுள்ளோம்.

இதைத் தவிர சாதனை சாரம் என்னும் நூல் ஸ்ரீ ரமண வழியின் மூன்றாம் பாகமாக வெளியிடுவதற்குப் பதிலாக ஒரு தனி நூலாக வெளியிட வேண்டும் என்று ஸ்ரீ ஸ்வாமிகள் உத்தேசித்திருந்தனர்.. சாதகர்களுக்குப் பல உபயோகமான உளவுகளைக் கூறும் இந்நூல் தனித்து விளங்கக்கூடிய நூல் என்பதே ஸ்ரீ ஸ்வாமிகளின் கருத்து. இந்நூலையும் மாற்றி வடிவமைக்க சில குறிப்புகளை ஸ்ரீ சாது ஓம் ஸ்வாமிகள் விட்டுச் சென்றுள்ளனர். ஸ்ரீ பகவான் அருளிஷ்டம் உண்டேல் சாதனை சாரம் அம்மாற்றங்களுடன் வெளிவரும்.

அருணாசலரமண புக் டிரஸ்ட் திருவண்ணாமலை

3 திரு C. பழமலை நாதன் என்ற இவ்வுத்தம ரமண பக்தரே முதன் முதலில் ஸ்ரீ சாது ஓம் சுவாமிகளின் அருமையறிந்து, அவரது எங்கும் சுற்றித் திரியும் பரிவிராஜகப் போக்கைத் தடுத்து ஸ்ரீ ரமண நகரில் தனது வாசஸ்தலத்திலேயே ஓர் இருப்பிடம் அமைத்துக் கொடுத்து உபசரித்தவர். இவரது முயற்சியினாலேயே ஸ்ரீ சாது ஓம் ஸ்வாமிகளையும், ஸ்ரீ ரமண பக்தருட் சிறந்தவரும் ‘ஸ்ரீ திண்ணை ஸ்வாமிகள்’ என்று அன்பர் பலராலும் அன்புடன் போற்றப்படுபவருமான மகாத்மாவையும் திரு C. .பழமலை நாதன் அவர்களது இல்லத்திலேயே ஒரே இடத்திலே இருவரும் எப்போதும் தங்கியிருக்கப்பெற்று நாமெல்லாம் சென்று கண்டு தரிசிக்கும் பேறு கிடைத்தது எனலாம்.

4 ஸ்ரீ பகவான் கூறிய இக்கருத்து Talks with Sri Ramana Maharshi பக்கம் 135-ல் காண்க.

5 ஊழ் – அபக்குவம்.

எல்லை யிலாதபே ரின்ப வெழில்வடிவு

தொல்லமரர் காணாத் துரீயச் சுடர்வடிவு

நல்ல சிவமா நடந்த குருவடிவு,

சொல்ல வொணாத சொரூபமாத் தொக்கதே.

(ஸ்ரீ முருகனார்)

ஓம்
நமோ பகவதே ஸ்ரீ அருணாசலரமணாய

ஸ்ரீ ரமண வழி


காப்பு

ஆண்டா னளித்த வருளுபதே சப்பொருளை

யீண்டே விளக்கி யெழுதவருள் – வேண்டும்

வரைமேன் மறைமுனி வாக்கை வரையைங்

கரநின் கழலுதவிக் கா.

முகவுரை: குறிக்கோளும் வழியும் குறிக்கோள்

பரிபூரண சுகத்தையடைவதையே பகவான் ஸ்ரீ ரமணர் மனித சமூகத்தின் குறிக்கோளாகக் காட்டி கொடுக்கின்றனர். சுகத்தை விரும்பாத ஜீவர் யாருமில்லை. சகல ஜீவர்களும் தத்தம் சகலவித முயற்சிகளாலும் நாடுவது சுகத்தையேயல்லவா? ஆகையால், ஸ்ரீ பகவானது குறிக்கோளை மறுப்போர் யாருமிலர். இக் காரணத்தாலேயே ஸ்ரீ ரமணோபதேசங்கள் யாதொரு தனிப்பட்ட மதக் கொள்கையுமாகாமல், சகல உயிர்கட்கும் புகலளிக்கும் பொதுப் பெருநெறியாக விளங்குகின்றது. அதனால்தான் உலகின் எந்நாட்டினரும் எம்மதத்தினரும் ஸ்ரீ ரமணோபதேசங்களை மிக்க விருப்பமுடன் ஏற்றுப் பின்பற்றுகின்றனர்.

சுகம் என்பது யாது? இதைச் சரியாக அறிந்து கொள்ளாததால்தான் மக்கள் சுகத்திற்காகப் பற்பல துறைகளிலும் தம் முயற்சியைச் செலுத்தி வருகின்றனர். சுகம் என்பது ஆன்மாவே. ஆன்மாவின் இயல்பே சுகம். உண்மையில் நாம் ஆன்மாவே. நம் இயல்பு சுகமே. ஆயினும் தாம் ஆன்மாவே என்றறியாமல் தம்மை உடலாகக் கருதியிருப்பதால்தான் மக்கள் சுகத்தையிழந்தவர்களாகவும் துன்புறுபவர்களாகவும் அவசியமின்றிக் கவலைப்படுகிறார்கள். இழந்ததாகத் தோன்றும் நம் சுகத்தை மீண்டும் அடைவதற்கு, மறந்ததாகத் தோன்றும் நம் உண்மையியல்பை – ஆன்மாவை – அறிவதொன்றே போதும்.

‘நாம் சுகமடைய முயல்வது சுயநலமல்லவா?’ என்று சிலர் கேட்பதுண்டு. ‘சுயம்’ என்ற பதத்தின் சரியான பொருளைத் தெரிந்து கொள்ளாததால்தான் இக்கேள்வி நன்மக்களிடமும் எழுகின்றது. ‘சுயம்’ என்பது ஆன்மாவே. தன்னை அகண்ட ஆன்மா என்றறியாமல், தன்னைக் குறுக்கி நோக்கி, ‘இவ்வுடலே நான்’ என்று கருதுவதால்தான் ‘சுயநலம்’ என்ற சொல் ஓர் கீழ்மைக் குணத்தைக் குறிக்கும் சொல்லாக நம்மிடையே வழங்கி வருகின்றது. ‘சகல உயிர்களிலும் ஏகமாய் ஒத்து விளங்கும் ஆன்மாவே நான்’ என்றறியும் ஆன்ம ஞானி ஒருவனின் அனுபவத்தில் ‘சுயநலம்’ என்பது சகல உயிர்களின் நலமுமே யாகிறதல்லவா? ஆன்ம ஞானம் உண்டானால்தான் சகல உயிர்களின் உண்மையும் தானே என்பது விளங்கும். இவ்வாறு தன்னை ஆன்மாவாக உணர்ந்தால்தான் அனைத்துயிர்க்கும் அனைத்துலகிற்கும் உண்மையான நன்மையுண்டாக்க முடியும். ‘தன்னைப் போன்று பிறரை நினை’ என்று வாய்ப் பேச்சால் மட்டும் பிரசாரம் செய்வதால், உலக உயிர்களிடம் உண்மையான அன்பு நமக்கு உதிக்காது. ஆன்ம ஞானத்தால் உயிர்கள் அனைத்தையும் தன்மையொருமையாய் அனுபவித்துணரும் பொழுதுதான் சகல உயிர்களிடத்தும் நமக்கு அனன்னிய அன்பு சித்திக்கும். இவ்வான்ம சித்தியே உலகில் சாந்தி, சமாதானம், சுகம் இவை நின்று நிலவ ஆணிவேர். ஆகையால் அகங்கார தோஷத்தை நசிப்பிக்கும் ஆன்ம விசார நெறியே தற்போது உலகின் முக்கியத் தேவையாகும். உண்மையான ஆன்ம ஞானியே உலகிற்கு உண்மையான உபகாரியுமாவான்! தன்னை அறிந்த மெய்ஞ்ஞானி ஒருவரின் இருப்பே இவ்வுலகத்திற்குப் போதியதான பேருபகாரமுமாகும். எனவே உலகமெலாம் சுகமடையவேண்டும் என்றால், மனித சமூகத்தின் சரியான குறிக்கோள் ஆன்மாவை அறிவதாகவே அமைய வேண்டும் என்பது விளங்குகின்றதல்லவா?

ஆன்ம ஞானத்தால் மட்டுமே உண்மையான பூரணமான சுகத்தை மக்கள் அடைய முடியும். இதை விடுத்துப் பஞ்சேந்திரியங்கள் வழியே உலகப் பொருள்களை அனுபவித்துச் சுகமடைய முயல்வது சரியானதல்ல. ஏனெனில், சுகம் அப்பொருள்களிலிருந்து வருவதில்லை. இவ்வற்ப சுகானுபவங்களுங்கூட அனுபவிக்கப்படும்போது, மனம் தன் விருத்திகளடங்கி ஆன்மாவில் மூழ்குவதால்தான் அனுபவிக்கப்படுகின்றன. நாம் விரும்பிய பொருள்கள் கிடைக்கும்போதும், நாம் வெறுத்த பொருள்களுக்குக் கேடுண்டாகும் போதும் மனம் உண்முகப்பட்டு ஆன்மாவில் மூழ்கி ஒன்றுவதால் ஆன்ம சுகத்தையே அனுபவிக்கின்றது. இந்த உண்மையை அறியாததால் மக்கள் பொருள்களிலிருந்து தமக்குச் சுகம் கிடைக்கப்பதாகத் தவறாகக் கருதி, அந்தப் பொருள்களைத் தேடுவதையே தம் வாழ்வின் குறிக்கோளாக்கி நாள் முழுவதும் அதற்காகவே பாடுபடுகின்றனர். இதுவே அறியாமை அல்லது மாயை.

உலகப் பொருள்களைத் தேடிக் குவித்துப் பஞ்சேந்திரியங்களின் மூலம் அவற்றை அனுபவித்தடையும் சுகம் மிக அற்பமும் அநித்தியமுமாகின்றதல்லவா? இவ்வாறு அற்ப சுகானுபவியாக நாம் ஆகாமல், பரிபூரண சுகானுபவியாவதே நமக்கு ஸ்ரீ ரமண பகவான் காட்டித்தரும் குறிக்கோள்.

வழி

இக் குறிக்கோளை அடைய ஸ்ரீ பகவான் வகுத்தளித்துள்ள வழிகள் இரண்டு. (1) தன்னை ‘நான் யார்?’ என்று விசாரித்தறியும் ஆன்ம . (2) இறைவனிடம் தன்னை முழுவதும் ஒப்புவித்துவிடும் ஆன்ம சமர்ப்பணம். முந்தியது அறிவு நெறி (ஞான மார்க்கம்), பிந்தியது அன்பு நெறி (பக்தி மார்க்கம்).

ஆன்ம விசாரம்: நாம் எதையறிய விரும்புகிறோமோ அதை நாடுகிறோம். அவ்வாறே தன்னையறிய விரும்பினால் தன்னையே நாட வேண்டும்.

ஆனால் உலகிற் காணப்படும் ஆராய்ச்சிகள் முழுவதும் தன்னை விட்டுவிட்டு முன்னிலை-படர்க்கைப் பொருள்களாகிய உலகையும் கடவுளையும் ஆராய்வதே ஆகுமல்லவா? உலகம், கடவுள் இவைகளை ஆராயும் அறிவாகிய மனிதன் தன்னை யாரென்று சரியாக இன்னும் அறியவில்லை. ‘நான் மனிதன்’ என்கிறோம். இது அறியாமையே தவிர, தன்மையின் உண்மையான அறிவல்ல. ஏனெனில், நமது உடமையாகிய உடம்பையே நாம் என்று தவறாக எண்ணுவதால்தான் ‘நான் மனிதன்’ என்கிறோம். உடையவனாகிய நான் யாரென்று உடம்பினின்றும் நம்மைப் பகுத்து அறியும் அறிவே சரியான பகுத்தறிவு. தேகமே நானென்றுணரும் அறிவு (அகங்காரம்) போலித் தன்மையுணர்வே. அகண்ட ஆன்மாவாகத் தன்னையறிவதே மெய்யான தன்மையறிவு அல்லது ஆன்ம ஞானம்.

உறக்கத்திலிருந்து உணர்வு எழும்போது ‘நான் இவ்வுடல்’ என்ற வடிவில் நம்மை உணர்கிறோம். ஆனால் உறக்கத்தில் உடல், உலக உணர்வுகள் இல்லை. ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்ற சுத்தவுணர்வு உறக்கத்தில் உள்ளது. விழிப்பில் இத் தன்னுணர்வு ‘நான் உடலாக இருக்கிறேன்’; ‘நான் மனிதனாக இருக்கிறேன்’; ‘நான் இன்னாராக இருக்கிறேன்’ என்றவாறு ஓர் உபாதியைச் சேர்த்துக்கொண்டு எழுகின்றது. இதுவே அகந்தை, ஜீவபோதம்; இதுவே பந்தம். இதுவே முதல் எண்ணம். இந்த முதல் எண்ணமாகிய மனிதனுக்கே முன்னிலை, படர்க்கைகளின் உணர்வாகிய பிற எண்ணங்கள் உண்டாகின்றன. முன்னிலை-படர்க்கைகளை நாடநாட, மேலும் எண்ணங்கள் விருத்தியாகிக்கொண்டே போகும். தன்மையுணர்வாகிய ‘நான் இன்னாராக இருக்கிறேன்’ என்ற அகந்தை வடிவத்தை, இதன் இருப்பு எத்தகையது என்று நாடவேண்டும்.

‘முன்னிலை-படர்க்கைகளாகிய பிற எண்ணங்கள் எழுந்தால் அவற்றைப் பூர்த்தி பண்ணுவதற்கு எத்தனிக்காமல், “அவை யாருக்குண்டாயின?” என்று விசாரிக்க வேண்டும். எத்தனை எண்ணங்களெழினுமென்ன? எண்ணங்களின் மேற் செல்லும் கவனத்தைத் தன் மீதே திருப்ப வேண்டும். திருப்புவது எப்படியெனின், ஒவ்வோரெண்ணமுங் கிளம்பும்போதே ஜாக்கிரதையாக, “இது யாருக்குண்டாயிற்று?” என்று விசாரித்தால், “எனக்”கென்று தோன்றும். உடனே “நானார்?” என்று விசாரித்தால், மனம் – நம் கவனசக்தி எண்ணங்களை விட்டுத் தன் பிறப்பிடத்திற்குத் (ஆன்மாவிற்குத்) திரும்பிவிடும். அதனால் எழுந்த பிற எண்ணங்களும் கவனிப்பாரற்றதால் அடங்கிவிடும். இப்படிப் பழகப்பழக, மனத்திற்குத் தன் பிறப்பிடத்திற் றங்கி நிற்கும் சக்தி அதிகரிக்கின்றது. “நான் யார்?” என்ற ஆராய்ச்சியினாலேயே மனம் அடங்கும். மனமடங்குவதற்கு விசாரணையைத் தவிர வேறு தகுந்த உபாயங்களில்லை. பிராணாயாமம், மூர்த்தித் தியானம், மந்திர ஜபம் முதலிய மற்ற உபாயங்களினால் அடக்கினால், மனம் அடங்கினாற் போலிருந்து மறுபடியும் கிளம்பிவிடும். மனத்தின்கண் எதுவரையில் விஷய வாசனைகளிருக்கின் றனவோ அதுவரையில் “நான் யார்?” என்னும் விசாரணையும் வேண்டும். சொரூபத் தியானம் கிளம்பக் கிளம்ப, வாசனைகள் யாவுமழிந்துவிடும். ஒருவன் தான் சொரூபத்தை அடையும் வரையில் நிரந்தர சொரூப ஸ்மரணையைக் கைப்பற்றுவானாயின் அதுவொன்றே போதும். “நான், நான்” என்று கருதிக்கொண்டிருந்தாலுங் கூட அவ்விடத்தில் கொண்டுபோய் விட்டுவிடும். சதாகாலமும் மனத்தை [நாட்டத்தை] ஆத்மாவில் [தன்மையுணர்வின் மேல்] வைத்திருப்பதற்குத்தான் “ஆத்மவிசாரம்” என்று பெயர். பந்தத்திலிருக்கும் தான் யார் என்று விசாரித்து, தன் யதார்த்த சொரூபத்தைத் தெரிந்து கொள்வதே முக்தி’ என்கிறார் ஸ்ரீ பகவான்.6

‘நான்’ என்னும் தன்மையுணர்வு எது என்று நாடுவதற்கு எழுந்த அகம் விருத்தி, மற்ற நினைவுகளையெல்லாம் அழித்து, பிணஞ்சுடு தடிபோல் முடிவில் தானும் அழியும். அதாவது, எல்லா நினைவுகளுக்கும் மூல எண்ண வடிவமான ‘நான் இன்னாராக இருக்கிறேன்’ என்ற கலப்புணர்வில் உள்ள ‘இன்னாராக’ என்ற உபாதியுணர்வு மட்டும் (அது பொய்யிருப்பேயாகையால்) கழன்று போய், நான் இருக்கிறேன் என்ற தன்னிருப்பின் மெய்யுணர்வான ஆன்மாவே மிஞ்சி விளங்கும்.

இவ்வாறு ஜீவோபாதியினின்றும் விடுபட்டு நாம் சுயமே பிரகாசிப்பதே ஜீவன்முக்தி, மோக்ஷம், பரநிர்வாணம், பரமபதம், கடவுள் நிலை என்றெல்லாம் பற்பல மதங்களிலும் கோஷிக்கப்படுகின்றது. ஜீவபோத ரூப அகந்தை அழியும் இந்நிலையே மரணமற்ற அமரநிலை. அகந்தையை வேரறுக்கும் இந் நிகழ்ச்சியே பக்தி மார்க்கமாகிய ஆன்ம சமர்ப்பணத்திலும் எவ்வாறு நிகழ்கின்றதென்று பார்ப்போம்.

ஆன்ம சமர்ப்பணம்: ஆன்ம சமர்ப்பணம் என்பது அகங்காரத்தை ஆண்டவனுக்குச் சமர்ப்பிப்பதே என்று தெரிந்துகொள்ள வேண்டும். உண்மையில் ஆன்ம விசாரமும் ஆன்ம சமர்ப்பணமும் (அகந்தையை நசிப்பிப்பதாகிய முடிவு நிலையிலும் சரி, செய்முறையிலும் சரி) இரண்டல்ல; ஒன்றே! கடவுளை நம்புவோர்க்குப் பக்தி மார்க்கமாகிய ஆன்ம சமர்ப்பணம். இந்த ‘நான்’ என்ற ஜீவனும் உலகமும் உண்மையில் கடவுளுக்கே உடைமையானவையாயிருக்க, தேகத்தை ‘நான்-எனது’ என்று உரிமை பாராட்டித் திரிவது ஆண்டவனுடைய பொருளை அபகரித்த அபசாரச் செயலேயாகும். தேகாபிமானத்தை ஆண்டவனுக்குச் சமர்ப்பித்து விட்டால் நானற்ற நிலை சித்திக்கும். அகங்கார மமகாரமற்ற இந்நிலையே ஆன்ம நிலை.

மேலெழுந்தவாரியாக நோக்குவார்க்கு, ‘ஆன்ம விசாரியோ தன்னை நாடுகிறான்; பக்தனோ கடவுளை நாடுகிறானே’ என்றவாறு செய்முறையில் ஆன்ம விசாரத்திற்கும் ஆன்ம சமர்ப்பணத்திற்கும் ஓர் வேற்றுமை இருப்பது போலக் காணப்படினும், உண்மையாகவே சாதனையில் ஈடுபடும் சாதகன் ஒருவனுக்கு, அகந்தை அழிந்து ஆன்மாவாக நிலைபெறுவதாகிய முடிவு நிலையில் மட்டுமன்றிச் செய்முறையிலும் இரண்டும் ஒன்றேயாவது தெற்றென விளங்கும். எவ்வாறெனின், தன்னைக் கடவுளுக்குச் சமர்ப்பிக்கும் சாதனையைத் தொடங்கும் பக்தன் பிறகு தேகத்தை ‘நான்’ என்றோ ‘எனது’ என்றோ மீண்டும் பற்றிக்கொள்ளும் அபிமானத்தை ஏற்கவே கூடாது.

கடவுளுக்குக் கொடுத்ததை மீண்டும் எடுத்துக்கொள்ளும் தத்தாபகாரச் செயலே இது. ஆகையால், மீண்டும் அவைகளை அபகரிக்காமல் இருக்கமுயல்வதே சரணாகதியின் சரியான சாதனை முறை. அப்போது அவன் என்ன செய்கிறான்? ‘தேகமே நான்’ என்னும் போலித் தன்மையுணர்வு கிளம்பி விடாமலிருப்பதற்காக, அத் தன்மையெழுச்சியின் மேல் சர்வ ஜாக்கிரதையான கவனத்துடன் இருக்க முயல்கிறானல்லவா? ஆன்மவிசாரி கவனம் செலுத்தும் தன்னாட்டமே இவ்வாறு உண்மையான பக்தனொருவனிடமும் நிகழ்கின்றது!

மேலும் ஒருவன் தன்னைக் கடவுளுக்குச் சமர்ப்பிக்க விரும்பினால் சமர்ப்பிக்கப்படவேண்டிய பொருளாகிய ‘நான்’ என்பது யாது என்று அறிந்துகொள்ள வேண்டியது அவசியமாகிறது. ஏனெனில், இந்த ‘நான்’ என்று அவனால் உணரப்படுவது எதுவென்று சரியாக அறிந்துகொள்ளப் படாவிடில், அவன் அதை எப்படிச் சமர்ப்பிக்க முடியும்?

உதாரணமாக, தோல்வியுற்ற போர்வீரனொருவனைக் கைதுசெய்த பின், ‘உன்னிடமுள்ள ஆயுதத்தைக் கீழே போடு’ என்று கட்டளையிடும் போது, அவன் ‘ஆயுதம்’ என்று தமிழிற் குறிப்பிடப்படுவது எதுவென்றறியாத ஓர் பிற மொழியினனாயின், ஆயுதத்திற்குப் பதில் ஒரு காகிதத்தையே கீழே போடுவானல்லவா? அது போலவே, பக்தி மார்க்கத்தில் ஈடுபட்டு ஆன்மசமர்ப்பணம் செய்ய விரும்பும் சாதகர் பலரிடமும் இத்தகைய பிழையே காணப்படுகின்றது! அவர்கள் எல்லோரும் தம்மைக் கடவுளுக்குக் கொடுத்துவிட வேண்டும் என்றறிந்திருந்தாலுங்கூட, தான் யார் என்றும், தன்னை அர்ப்பணிப்பது என்றால் என்ன, எப்படி என்றும் அறியாதவர்களாகவே யிருப்பதால், சம்பூரண சரணாகதி செய்வதெப்படி என்றறியாது திகைக்கின்றனர். ‘நான்’ என்பது என்ன என்று சரியாக விசாரித்தறியாதோராகையால், அவர்கள் ‘எனது’ என்ற வடிவில் உணரப்படுகிற உடைமைப் பொருள்களை மட்டும் கடவுளுக்குச் சமர்ப்பிக்கின்றனர்.

அதாவது, உடையவனாகிய தன் இயல்பு யாது என்று அறியாததால், உடைமையை மட்டுமே அர்ப்பணிக்கின்றனர். ஆகையால், தன் சரணாகதியைச் சம்பூர்ணமாக்க வேண்டுமாயின், அவர்கள் தன்னை யார் என்று விசாரித்தறிய, கொஞ்சங் கொஞ்சமாகவாவது முற்பட வேண்டும். பிறகுதான் தன்னைச் சம்பூரணமாகச் சமர்ப்பித்துவிட முடியும்.

சமர்ப்பிக்கப்படவேண்டிய ‘நான்’ என்னும் அகந்தையோ, நாட்டம் தன்மீது செலுத்தப்படுமாயின் பதுங்கி உருமறையுஞ் சுபாவமுடையதாகையால், ஒருவன் சரியானபடி தன்னை விசாரிப்பானாயின், அவன் சமர்ப்பிக்க விரும்பும் ‘நான்’ என்னும் அகந்தை இருப்பற்றொழிவதால், இத் தன்னிழப்பால், ஆன்ம சமர்ப்பணமாகிய சரணாகதியும் அவனிடம் சம்பூர்ணமாகி விடுகின்றது7.

இவ்வாறு முன்னிலை-படர்க்கைகளை நாடுவதை விட்டு, மனம் தன் மூலத்தை நாடும் விசாரமே சரியான ஆன்ம சமர்ப்பணமும் ஆகின்றது!

ஆன்ம சிந்தனையைத் தவிர வேறு சிந்தனை கிளம்புவதற்குச் சற்றுமிடங் கொடாமல் ஆத்ம நிஷ்டாபரனாய் இருப்பதே தன்னை ஈசனுக்களிப்ப தாகும்

என்பது ஸ்ரீ ரமண வாக்கு. கடவுளை பக்தன் வெளியில் தேடுவதும் முன்னிலை நாட்டமே. தன்மையின் உண்மையாய்க் கடவுள் விளங்குவதால் தன்மையை நாடுவதே சரியான கடவுள் நாட்டமான பக்திமார்க்கமுமாகும்.

6 ‘நான் யார்’ என்ற நூலிற் காண்க.

7 பகவானது இக்கருத்தை ‘ஸ்ரீ மஹர்ஷி வாய்மொழி’ என்னும் நூலின் முதற் பாகத்தில், நான்காம் அத்தியாயத்தில், (பன்னிரண்டாம் பதிப்பு, 2008, பக்கம் 26-ல்) கடைசிப் பாராவிற் காண்க.

உலகின் நோக்கம் ஒழியா வின்பமே

அத்தியாயம்-1.
உலகின் நோக்கம் ஒழியா வின்பமே

உலகம் அறிவால் முன்னேறுகிறது. அறிவின் விளக்கமே உலகிற் காணப்படும் சிறப்புக்கள். உலகம் எதை நோக்கி முன்னேறுகிறது? உலகத்திற்கு என்ன வேண்டும்? ஊன்றிக் கவனித்தால், உலக ஜீவர்கள் அனைவரும் சுகத்தை அடையவே பாடுபடுகிறார்கள் என்பது தெரிய வரும். எறும்பு முதல் ஏகாதிபத்தியக்காரர்களாகிய சக்கரவர்த்திகள் வரை அனைவரும் உழைக்கின்றனர். எதற்காக? சுகத்திற்காகவே. ஒவ்வொருவருக்கும் தற்போது தனக்குள்ள நிலையைவிட சுககரமான ஒரு நிலை வேண்டுமென்ற ஆவல் இருக்கிறது. அவ் வாவலே இவ் வுழைப்புக்குக் காரணம். இது தப்பல்ல; நல்லதே! மனிதனுக்கு மேன்மேலும் சுகமாயிருக்க விருப்பமுண்டாவதால், அவனுக்குத் தற்போது சுகமானது முழுவதும் கிடைக்கவில்லையென்றே தெரிகிறது. ஒருவன் மிகப் பாடுபட்டு உழைத்து, வாழ்வுக்கு வேண்டிய, உணவு, வீடு, மனைவி, மக்கள், உத்தியோகம் போன்ற பல சுக சாதனங்களை விருத்தி செய்கிறான். ஏனெனில், அவைகளிலிருந்து தனக்குச் சுகமுண்டாகும் என்பதற்காகவே அப்படிச் செய்கிறான்.

இவ்வாறு மனிதன் தேடும் சுகமானது அவனால் அனுபவிக்கப்படுகிறது. ஆனால். அது நீடித்து நிற்பதில்லை. கொஞ்ச நேரமே சுகம்போல் தோன்றி, பிறகு அது விலகிவிடுகிறது. ஒரு மனிதன் தன் வாழ்வில் சுகம் அனுபவிக்கும் பற்பல வழிகளையும் ஆராய்ந்தால், பொதுவாக ஒரு முடிவுக்கு வரலாம். அதாவது, மெய், வாய், கண், மூக்கு, செவி ஆகிய இவ் வைந்து கருவிகளால் அனுபவிக்கப்படுவதே இப்போது மனிதன் கண்டுள்ள சுகம். இவ் வைம்பொறிகளுக்கும் வேண்டியவற்றைத் தேடுவதே, இன்றுவரை மனித சமூகத்தின் பேருழைப்பாக இருந்து வருகிறது.

கண்ணுக்கு இனியதைப் பார்க்கும்போது மனிதன் ஆனந்தமடைகிறான். அக் காட்சி நீங்கினால் துக்கமடைகிறான். காதுக்கு இனிய ஓசையையோ, பேச்சையோ கேட்கும்போது ஆனந்தத்தையும், அது நீங்குவதால் துக்கத்தையும் அடைகிறான். காட்சி, கேள்வி இவைகளைப் போலவே ஸ்பரிசம் (தொட்டுணர்வது), ருசி, மணம்(வாசனை) ஆகியவைகளையும் சுக வடிவாகவும் துக்க வடிவாகவும் மனிதன் அனுபவிக்கிறான். பஞ்சேந்திரியங்கள் என்று சொல்லப்படும் இக் கருவிகள் ஐந்தும் மனிதனுக்குச் சுகத்தைக் கூட்டி வைப்பதாகத் தோன்றினாலும், அவைகள் எப்போதும் இடைவிடாமல் சுகம் தருவதில்லை.

‘சினிமா’ போன்ற காட்சிகளை அளவுக்கு மீறிப் பார்த்தால், கண் கெட்டுப்போய் நோயுண்டாகிறது. மற்றவிதக் கண்காட்சிகளும் எப்போதும் கண்டுகொண்டே யிருக்க முடியாமல், ஒரு முடிவுக்கு வந்துவிடுகின்றன. காதின் இனிமையும் இவ்விதமே. எவ்வளவு நேரந்தான் ஒருவன் சங்கீதம் கேட்க முடியும்? சங்கீதம் முடிந்துவிடும்; அல்லது இம்மனிதன் வேறு காரணங்களால் அதைவிட்டுப் போகவேண்டி வரும். ஆகவே, காதால் அனுபவிக்கப்படும் சுகத்திற்கும் முடிவுண்டாகிறது. மூக்கின் வாசனையும் இப்படியே. அதிகமான வாசனைகளை நுகர்ந்தால் தலை வலியோ அல்லது மூக்கில் இரத்தமோ வந்துவிடும். அன்றியும் அவ் வாசனை தரும் பொருள்கள் சீக்கிரம் அதை இழந்தும் விடும். ருசியும் அப்படியே. நாக்கால் எவ்வளவுதான் ருசியாகப் புசிக்க முடியும்? வயிறு நிரம்பி விட்டால் பிறகு முடியாது; அல்லது அதிக ருசியானால் நாவிலேயே ஒரு தெவிட்டுதல் ஏற்பட்டுவிடும். ஆகவே, ருசியும் நீடித்த சுகம் தருவதில்லை. ஸ்பரிசத்தால் சுகமடைவதும் இப்படியே. ஒரு மிருதுவான புஷ்பம் தன்மீது படும்போது ஆனந்தமுண்டாகிறது. ஆனால் அது வாடிப்போகும்; அல்லது கொஞ்ச நேரத்தில் அவ் வுணர்ச்சி சகஜமாகி விட்டால் சுகமில்லாமற் போகும். தென்றல் முதலியவைகளும் இப்படியே. ஆகவே, ஸ்பரிச சுகமும் நீடித்து நில்லாது. பஞ்சேந்திரிய சுகங்களில் எவ்வொன்றையும் நாம் நீடித்து அனுபவிக்க இயலாது. அளவுக்கு மீறினால், சுகத்திற்குப் பதிலாக அவை துக்கத்தையும் தந்துவிடும். எனவே, மனிதன் தேடும் சுகமானது ஐம்பொறிகளால் பூரணமாக (நிறைய) சாசுவதமாக அவனுக்குக் கிடைப்பதில்லை என்பதே இவ் வாராய்ச்சியின் பயன்.

கொஞ்சங்கூடத் துக்கம் கலக்காத முழுச் சுகத்தையே மனிதன் எவனும் விரும்புகிறான் என்பது திண்ணம். இதை மறுக்க முடியாது. ஆனால், அவ்வித சுகத்தை இதுவரை எந்த மனிதனும் அடையவில்லை. அதாவது, பஞ்சேந்திரியங்களைத் திருப்தி செய்யும் முறையால் அதை எவனும் அடையவில்லை. அம்முறையில் இதுவரை உலகம் உழைத்து முன்னேறியதால் முழுச்சுகம் அடையப்படவில்லையென்பது நன்கு விளங்கி விட்டது. ஆனால், அப்படிப்பட்ட சுகத்தை அடைய முடியாதா? முடியும்! துக்கக் கலப்பற்றதும், எப்போதும் நீங்காததுமாகிய (முழுச் சுகமாகிய) பெரிய இன்பமொன்றை அடைய வேண்டுமென்று உயிர்கள் விரும்புவது தப்பல்ல! சுக இச்சை தப்பல்ல! அது அடையப்பட வேண்டியதே!! அதுவே புருஷார்த்தம்!!! ஆனால் அதற்கு இந்நாள் வரையில் மனிதர்கள் நிருமாணித்து நடத்திவரும் திட்டந்தான் தப்பாகவிருக்கிறது. அதனால்தான் மனிதன் எவ்வளவுதான் உழைத்தும் அந்தப் பூரண சுகத்தை அடையவில்லை.

இவ்விதம் சகல ஜீவர்களும் விரும்பும் பரிபூரண சுகத்திற்கு அழைத்துச்செல்லும் மார்க்கங்களே உலகில் தோன்றியுள்ள மதங்களாகும். ‘மதம்’ என்றால் (மதிக்கப்பட்ட) கொள்கைகள் அல்லது வழிகள் என்று பொருள்படும். ‘மதியுள்ள காறு மதமுண்டாம்’ என்பது குருவாசகக் கோவை பாடல் 943. எந்த வழியில் முயன்றால் பூரண சுகத்தையடையலாம் என்பதைக் காட்டிக் கொடுப்பதே மதங்களின் வேலை. ஆனால், தற்காலத்தில் பற்பல மதங்கள் தத்தம் கொள்கைகளை மக்களுக்குப் புகட்டி வந்துங்கூட, மனிதன் மதாபிமானம் என்ற ஒரு வெறி மயக்கத்தாலும், மதங்களின் உண்மையைச் சரியாகப் புரிந்துகொள்ளவியலாத அறியாமையாலும், எம்மதத்தை அனுஷ்டிப்பவனாயிருந்தாலும், அவன் அந்தப் பரிபூரண சுகநிலையைப் போய் அடையாமல், இடைவழியிலேயே தடுக்கப்பட்டு விடுகிறான்.

எந்தமத மீதி லிருக்கினுநம் பிக்கையுனக்

கந்தமத மெய்யன்போ டாசரித்தி — சொந்தமத

மீதபிமா னத்தால் வெளியிற் பிறமதமேல்

வாதமிடா துள்ளே மறிந்து.

(குருவாசகக் கோவை-991)

இந்த நிலையில் மனித சமூகத்துக்கு ஓர் தக்க வழிகாட்டி தேவையாயிருக்கின்றது. அத்தகைய வழிகாட்டிகளான பெரியோர்கள் பொதுவாக அவதார புருஷர்கள் என்று மக்களாற் போற்றப்படுகின்றனர். அவர்கள் புருஷார்த்தமாகிய (மனிதனாகப் பிறந்தவன் அடைய வேண்டியதான) அந்தப் பரிபூரண சுகத்தை அடைந்து தெளிந்தவர்கள். மேலும் அச் சுகத்திலேயே என்றுமியல்பாயிருப்பவர்கள். அதையடையப் பிறருக்கும் உதவுபவர்கள். அப்படிப்பட்ட குருமார்களில் ஸ்ரீ அருணாசலத்தின் தென்சாரலில் எழுந்தருளி ஜகத் குருவாய் விளங்கிய பகவான் ஸ்ரீ ரமண மஹர்ஷிகளே நமக்கு வெகு சமீப காலத்திய ஞான குருவாவர். ஸ்ரீ ரமண பகவானால் உலக மக்களுக்குப் போதிக்கப்பட்டது என்ன? அவரிடமிருந்து உலகம் அடையத்தக்க உயர் நலன் யாது? ஆராய்வோம்.

யுகயுகமாக மக்கள் அறிவால் பல்வேறு துறைகளிலும் முயலும் முயற்சி எதற்காக? சுகத்திற்காகவன்றோ? அந்தச் சுகத்திற்கு, இதுவரை தோன்றிய பெரியோர்கள் வகுத்த வழிகள் எல்லாவற்றின் சாராம்சமாகவும், தாமாகவே கண்டுபிடித்ததாகவுமுள்ள ஓர் நேர்மார்க்கத்தை பகவான் நமக்குக் காட்டுகிறார். அது ஒரு நேர்க்கோண முக்கோணத்திற் குறுக்குக்கோடு போல (hypotenuse of a right-angled triangle) நேர் மார்க்கமாகவும், அனுஷ்டிப்பதற்குச் சுலபமாகவும் இருப்பதை நாம் இவ் வாராய்ச்சியின் முடிவாக அறிய முடியும். அதைக் கவனிப்போம்.

பகவான் ஸ்ரீ ரமணர் காட்டுகின்ற இச் சுகவழியை யார் கடைப்பிடிக்கத் தகுந்தவர்கள். பிராம்மணர்கள்தான் அனுஷ்டிக்கலாமா? அல்லது இந்துக்கள் மட்டுந்தான் கடைப்பிடிக்கலாமா? பகவான் ஸ்ரீ ரமணர் ஓர் இந்துமத குருவா? அல்லது அவர் உலகில் இதற்குமுன் தோன்றியுள்ள எந்த ஒரு தனிப்பட்ட மதத்தின் கொள்கையையாவது உபதேசிப்பவரா? இவ்வாறெல்லாம் மக்களுக்குக் கேள்வியெழுவதுண்டு. விடையாவது:

சுகத்தை விரும்புகின்றவர்கள் யாராயிருந்தாலும் சரி, அவர்கள் ஸ்ரீ ரமண வழியைப் பின்பற்றலாம். மனிதர்களுள் சுகத்தை விரும்பாதவர்கள் யாராவதுண்டா? மதங்களிற் கூறப்பட்டுள்ள உயர்ந்த குறிக்கோள் கடவுள் எனப்படுவது. அந்தக் கடவுளை ‘இல்லை’ என்று கூறுவோர் கூட, தமக்குச் சுகம் வேண்டாமென்று கூற மாட்டார்கள். ஆகவே நிரீசுவர வாதிகளுங்கூட ஸ்ரீ ரமண வழியால் பரிபூரண சுகமாகிய பயனை யடையலாம். மனித தேகம் பெற்ற எவனும் இதற்கு விலக்கல்ல. ஸ்ரீ ரமணர் ஓர் மதகுருவல்ல. உலகப் பொது நோக்கமாகிய பூரண சுகமடையும் வழியைப் போதிப்பதால் அவர் உலக குரு. உலகிலுள்ள எம்மதச் சம்பிரதாயங்களாலும் தாம் கட்டுப்பாடுறாமல் சகல மனிதர்களுக்கும் பூரண சுகமடையும் வழியைப் போதிப்பதால் அவரே உலக மஹா குரு. அவரிடம் எல்லா மதத்தினரும் வந்து பயனடைந்திருக்கின்றனர். ஒவ்வொரு மதத்தினரும் அவரை ‘எங்கள் மதகுரு இவரே!’ என்று அந்தரங்கத்தில் உணர்ந்து பக்தி செய்கின்றனர். எனவே, ஸ்ரீ ரமண மார்க்கம் அல்லது ஸ்ரீ ரமண வழியை யாதெனக் கவனிப்போம்.

எது சுகம்?

அத்தியாயம்-2.
எது சுகம்?

மனிதா! நீ சுகத்தையடைய விரும்புகிறாயா? நீ அதற்காக முயற்சிக்கிறாயா? அல்லது நீ அதற்கு முயற்சி செய்யத் தகுந்ததொரு வழி வேண்டுமென்றாவது ஆசைப்படுகின்றாயா? அப்படியாயின், நீயே பாக்கியவான்! நீ வாழ்வாய்! வா, வா! இந்த வழியை ஆராய்ந்து பார். இதன் முடிவில் பூரண சுகமடைய முடியுமென்று உனக்கு நம்பிக்கை பிறக்கிறதாவென்று பார். உனக்குச் சரியென்று தோன்றினால் கடைப்பிடி; விடாது உழை: பயனைப் பூரணமாக அடை. பல்வேறு மத நூல்களினால் தோற்றுவிக்கப்படும் சகல சந்தேகங்களையும் அறவே நீக்கக்கூடியதாகிய – பூரண சுக வழியாகிய – இதைக் கேள். உலகுக்கு இன்று ஸ்ரீ ரமணபிரானறைந்த ஞான முரசின் முழக்கத்தைக் கேள்:

அண்ணா மலைநின் றறிவு முரசொலியை
    விண்ணே யதிர, விழியார் விழித்துண்மைக்
    கண்ணே திறக்கக் கருணையால் தானறைந்திம்
    மண்ணே ரமண மகாவடிவில் வந்தருளித்
    தண்ணார் விழியால் தடுத்தாளும் சற்குருவைப்
    பெண்ணே யறிந்துநீ பேரின்ப முற்றுயர்வான்
    பண்ணால் எழுப்பினோம் பாராய்; பகவனருள்
    உண்ணாய்; இனியும் உறங்கேலோ ரெம்பாவாய்.

(ஸ்ரீ ரமண வெம்பாவை 6)

‘சுகம், சுகம்! சுகம் வேண்டும், வேண்டும்! என்று அலைகிறாயே! உழைக்கிறாயே! உனக்குச் ‘சுகம்’ என்றால் என்னவென்று தெரியுமா? சொல்! எது சுகம்? எவ்வளவோ காலமாக நீ எத்தனையோ விதமான சுகங்களை அனுபவித்திருக்கின்றாயல்லவா? இப்போது சொல் சுகம் என்றால் என்னவென்று! பஞ்சேந்திரியங்களின் மூலம் உனக்கு அனுகூலமாகக் கிடைக்கும் அனுபவங்களையே ‘சுகம்’ என்கிறாய். பஞ்சேந்திரியங்களின் மூலம் உனக்கு பிரதிகூலமாகக் (பிடிக்காததாகக்) கிடைக்கும் அனுபவங்களையே ‘துக்கம்’ என்கிறாய்! அல்லவா? இவ்வாறு நீ சுகதுக்கத்தைப் பற்றி மேற்கொண்டிருக்கும் கொள்கை – கருத்து – தவறானது! ஆகையால்தான் அந்தச் சுகத்தை அடையவும், துக்கத்தை விலக்கவும் – உன் கொள்கையின்படி – நீ முயற்சித்த வழிகளெல்லாம் தவறாகிவிட்டன. வழி தவறாகையால்தான், சுகமும் துக்கக் கலப்பின்றி உன்னால் அடையப்படவில்லை. ‘சுகம் துக்கம்’ என்பதைப் பற்றிய உன் கருத்து தவறு என்று சொன்னால், ‘ஏன் தவறு?’ என்று காரணம் காட்டி விளக்க வேண்டாமா? பிறகு ‘எதுதான் சுகம்?’ என்று தீர்மானிக்க வேண்டாமா? அதைக் கேள்!

உன் கருத்துப்படி, ஐம்புலன்(பொறி)களின் அனுபவத்திற்கு வேண்டிய பொருள்கள் கிடைத்திருக்கும்போது சுகமும், அவை இல்லாத போது துக்கமுமல்லவா இருக்க வேண்டும்? பார்? நீ தூங்கும்போது சுகமனுபவிக்கிறாய். அங்கு ஐம்புலன்களின் அனுபவம் ஒன்றுகூட இல்லையே! ஆனால், தூக்கம் (கனவற்ற தூக்கம்) எல்லோருக்கும் சுகமாகவேதான் இருக்கிறது; ஐம்புலன்கள் வேலை செய்யாத போது (உன் கொள்கைப்படி) துக்கமல்லவா இருக்க வேண்டும்? அப்படியில்லையே! அதற்கு மாறாக உடலுணர்வு (அல்லது ஐம்புல அனுபவம்) இல்லாத போது சுகமாகவல்லவா இருக்கிறது! இதற்கு என்ன சொல்வாய்! ஆகவே, பஞ்சேந்திரியங்களின் உதவி இல்லாமலேயே சுகம் அனுபவிக்க முடியும் என்பதை நீ ஒத்துக்கொண்டே யாகவேண்டும்.

மேலும் உன் கொள்கைப்படி பார்த்தால், ‘சுக சாதனங்கள்’ என்று நீ கூறுகின்ற பொருட் செல்வம், மனை, உறவு, உடை, பெண், ஆண், புத்திரன், உறவினர், பண்டங்கள் முதலிய பஞ்சேந்திரியங்களால் அனுபவிக்கப்படுகிற பொருள்களை நிறையச் சேர்த்துக் குவித்த ஒருவன் துக்கமற்றல்லவா இருக்க வேண்டும்? அவைகளைக் கொஞ்சமாகப் பெற்றவனோ, அல்லது அறவே இல்லாதவனோ துக்கமல்லவா அடைய வேண்டும்? ஆனால் உலகிற் பார்க்குமிடத்து அவ்விதமில்லையே! எவ்வளவு பெரிய பணக்காரனுக்கும் துக்கம் அதிகமாகவே இருக்கிறது! சில சமயம் அவனுக்குச் சுகமாகத் தூக்கம்கூட வருவதில்லை. விரல் பெரிதாகவுள்ள அளவிற்கு வீக்கமும் பெரிதாகத்தான் ஆகிறது! சொத்தின்றி, நாள் முழுவதும் உழைத்துவிட்டு, இரவில் உண்டு, தெருத் திண்ணையில் உருண்டு கிடக்கும் ஏழையொருவன் கவலையற்றுத் தூங்குகிறானே! இவைகளையெல்லாம்விட முக்கியமாக நீ கவனிக்க வேண்டியது ஒன்றுண்டு. தூக்கம் வரும்போது அந்தப் பணக்காரன்கூட, தன் சுகசாதனப்பொருள்களை விட்டுவிட்டே தூக்கத்தில் லயித்து விடுகிறானல்லவா? அவைகளை விட்டுவிட்டும் அவன் சுகமாகத்தானே இருக்கிறான்! ஆகவே, ‘சுகம் பஞ்சேந்திரிய அனுபவங்கள் இல்லாமலேயே பிரகாசிக்கக்கூடிய ஒன்று’ என்பதை நீ ஒத்துக்கொள்ள வேண்டியவனாகிறாய். அது மட்டுமல்ல; வெளியுலக உணர்வற்று நீ தூங்கும்போது சுகம் அனுபவிக்கப்படுவதால், ‘சுகம் உன்னுள்ளேயே இருக்கிறது’ என்றுதான் கூறவேண்டி வருகிறது. அதை வெளிப் பொருள்களிலிருந்து வருவதாக நீ இத்தனை காலமாக எண்ணியிருந்தது தவறு என்று தெரிகிறது. இவ்வுடல் உள்பட யாவும் உனக்கு வேறாக வெளியிலிருக்கும் உலகப்பொருள்களே. தூக்கத்தில் உடல் உள்பட யாவும் மறைந்துபோக, அப்போது சுகம் யாருக்கும் அனுபவமாவதால், உள்ளேதான் சுகம் உள்ளதென்று முடிவாகிறது. உண்மை என்னவென்றால், நீயே சுகமயம்! சுகமே உன் வடிவம்! உன் உடல் வடிவம் நீயல்ல! பரிபூரண சுகமே நீ!

இந்த முடிவுக்கு வேறோரு வழியாகவும் வந்து சேரலாம். இதைக் கவனி!

நீ பல்வேறு பொருள்களைப் பிரியப்படுகிறாயல்லவா? உனக்கு எதனெதன்மேல் பிரியம் உண்டாகிறதோ அதையெல்லாம் சற்று ஆராய்ந்து பார். பார்த்தால், எதிலிருந்தெல்லாம் உனக்குச் சுகம் வருகிறதாகக் கருதுகிறாயோ அதிலெல்லாம்தான் பிரியம் உண்டாகிறது என்று தெரிய வரும். இது பொது விதி; விலக்கற்ற விதி! எங்கே சுகமோ அங்கேதான் பிரியம்!! இதன்படி, உனக்கு எதன் மேல் அதிகப் பிரியம் என்று ஆராய்ந்து சொல். உன் பந்துக்கள், நண்பர், மனைவி, புருஷன், மகன், தாய், தந்தை, வீடு, செல்வம் எல்லாவற்றையும் விட, உண்மையில் உனக்கு உன் மேல்தான் அதிகப் பிரியம் இருக்கிறது என்றே சொல்ல வேண்டும். ஏனெனில், இவர்களாலெல்லாம் உண்டாகும் அனுகூலம் அல்லது சுகம் உனக்கே இருப்பதால்தான் உனக்கு அவர்கள் மேல் பிரியமுண்டாகிறது. இவர்களால் (அல்லது இவைகளால்) மற்றவர்களுக்குத்தான் அநுகூலம் என்றும், உனக்கு ஒன்றுமில்லையென்றும் ஏதாவது உணர நேர்ந்தால் உடனே அவைகளின் மேல் இருந்த பிரியம் போய்விடும்! ஆகவே உன் மீது உனக்குள்ள பிரியமே, நீ அவைகளிடம் அன்பு கொள்ளக் காரணம் என்று தெரிகிறது!

சிலர் ‘எனக்கு என்மீது பிரியமில்லை: நான் உலகில் உழைப்பது என் சுகத்திற்காகவல்ல; பர நலத்திற்காகவே உழைக்கிறேன்; வாழ்கின்றேன்; நான் சுகமடைவது சுயநலம்; ஆனால் அதுவல்ல என் நோக்கம். பிறர் சுகமடைவதே என் குறிக்கோள்’ என்று கூறுவதை நீ கேட்டிருக்கலாம். இவர்கள் போதிய ஆராய்ச்சி யற்றவர்க ளாவர்! இவர்கள் செய்யும் பரோபகாரச் செயல்களால் சுகம் இவர்களுக்கே என்பதை இவர்கள் ஆராய்வதில்லை. மேலெழுந்தவாரியான பேச்சு இது! ஆராய்வோம்: ஒருவன் தன் குழந்தையின் பராமரிப்புக்காக, (கல்வி முதலியவற்றிற்காகத்) தன் வாழ்வு முழுவதும் சிரமங்களை ஏற்க முன்வருகிறான் என்று வைத்துக்கொள்வோம். அப்படிச் செய்வதால், தன் மகன் அடையும் நலத்தைக் காண்பதால் அவன் திருப்தியடைகிறான். இந்தத் திருப்திக்காகவே அவன் பாடுபட்டான். இந்தத் திருப்தி இவனுக்கேயல்லவா? இதில் ஏற்படும் தன் திருப்தியே அவனது பரோபகாரக் காரணமல்லவா?

அமெரிக்க ஜனாதிபதியாயிருந்த ஆபிரகாம் லிங்கன் ஒரு முறை, சேற்றில் விழுந்து உயிருக்குத் தத்தளித்துக் கொண்டிருந்த பன்றி ஒன்றைத் தூக்கியெடுத்துக் காப்பாற்றினார். அப்போது அவரது உடை, உடல் முழுவதும் சேறாகிவிட்டன. அதைக் கண்ட சிலர், ‘ஜனாதிபதியான நீங்கள் இந்த அற்பப் பன்றியைக் காப்பாற்றுவதற்காகச் சேற்றைப் பூசிக் கொண்டீர்களே?’ என்று கேட்கவே, அவர் ‘அந்தப் பன்றியின் துயரம் நீங்குவது ஒரு பக்கம் இருக்கட்டும்; அதற்காகக்கூட அல்ல நான் இச்செயலில் ஈடுபட்டது! பின்னர் ஏனென்றால், அது படும் கஷ்டத்தைப் பார்க்க என் மனம் சகிக்க முடியாத வேதனையடைந்தது. என் வேதனையினின்றும் விடுபட்டு, என் மனம் சாந்தி பெறவே நான் இப்படிச் செய்தேன்!’ என்றார். அவர் கூறியதே அனுபவ உண்மை. சகலவிதமான பரநல சேவைகளிலும் மறைவாகப் பொதிந்து கிடப்பது இந்தத் தன் திருப்தியே! தனது சுகமே! இதை மறுக்க வழியில்லை!

‘என்னுடைய மகன், என துறவினர்’ என்ற அபிமானத்தால் அவர்களுக்குச் செய்யும் பரநல சேவை, தன் மீதுள்ள அபிமான காரணத்தால் எப்படித் தன்னலமாகிறதோ அப்படியே, ‘எனது நாடு சுகமடைய வேண்டும்!’ என்னும் தேசாபிமானமும், ‘எனது மொழி’ என்ற பாஷாபிமானமும், மூல காரணமான தேகாபிமானத்தால் மறைமுகமாகத் தனது நலமேயாகும். ‘எனது’ என்ற அபிமானக் கலப்பிலுள்ள ‘தான்’ என்பதே இங்கு கவனிக்க வேண்டியதொன்றாகும். ‘என் மொழி விருத்தியடைய என் உயிரைக் கொடுக்கிறேன்’ என்று எழும்புபவன் தன்மீதுள்ள பிரியத்தாலேயே அப்படிச் செய்கிறான். ‘என் நாடு உய்யவேண்டும்’ என்று வாழ்வைத் தியாகம் பண்ணுகிறவன், அக்காரியத்தால் ஏற்படும் தனது திருப்தியையே விரும்புவதால், அவனும் தன்மீதுள்ள பரமப் பிரியத்தினால்தான் அவ்வாறு செய்கிறான்! இன்னும் சிலர் ‘என் நாடு, என் வீடு என்றில்லை; இவ்வுலகம் முழுவதும் சாந்தி பெற வேண்டும் என்று நான் விரும்புகிறேன்; தனிப்பட்டதோர் வீடு, நாடல்ல என் குறிக்கோள்; இது பரநல மல்லவா?’ என்று கேட்கலாம். அதுவும் அப்படியேதான்! இவ்வுலகம் முழுவதும் நன்மை பெற்றால்தான் அம் மனிதன் நிம்மதி – சாந்தி – அமைதி பெறுகிறான்! இப்படி அவன் விரும்புவது தன் திருப்தியே – சுகத்தையேதான்! அதனால் பரநல வீரனுக்குங்கூட தன்னிடத்திலேயே தான் அபிமானம் என்பது விளங்குகிறது! இது தன்மீதுள்ள பிரியமே8 ஆகையால், தன்மேல்தான் எவனுக்கும் பரமப்பிரியம் என்ற விதி மறுக்கமுடியாத பெரும் விதி! ஆகவே, உனக்கு மிகமிகப் பிரியமான பொருள் நீயே என்பது துணிபு. உன் மேல்தான் உனக்குப் பரமப் பிரியம் என்ற தீர்மானத்திலிருந்து பார்த்தால், ‘சுகமில்லாதவிடத்துப் பிரியம் தோன்றாது’, என்ற நியதிப்படி, ‘நீயே பரம சுகம் ஆவாய்’ என்று முடிவாகிறது. சுகம் எங்கேயோ அங்கேதான் பிரியம்; உன்னிடத்தில்தான் பரமப் பிரியம் என்றால், நீயேதான் பரம சுகம் என்பது முடிவு. இந்த வழியாக ஆராய்ந்தாலும் நீ சுக வடிவினனேயாகும் என்ற முடிவு வருகிறதல்லவா?

நாம் எப்போதும் எவ்வித விசேஷமுமற்ற நமது இயல்பான சுபாவ நிலையையே விரும்புகிறோம். ஏனெனில் நம் சுபாவ நிலையே சுக நிலை என்பதால்தான். உதாரணமாக, தலைவலி முதலிய நோய்கள் வந்தால் அது நமது இயல்புநிலையல்லவாகையால் அவற்றை நீக்கிவிட்டு எப்போதும் போல் சுகமாயிருக்க விரும்புகிறோம். எனவே, சுகத்துக்கு விசேஷ நிலை காரணமல்ல. இயல்பு நிலையே காரணம். பஞ்சேந்திரியங்களின் மூலம் நுகரப்படும் எவ்வித விசேஷ சுகானுபவ நிலையையும் விட யாதொரு விசேஷமுமில்லாத தூக்கத்தையே எல்லோரும் உண்மையில் விரும்புகின்றனர். பஞ்சேந்திரிய விசேஷங்கள் எப்போதும் ஒருவனுக்குச் சுகத்தைக் கொடுப்பதில்லை. ஓரளவுக்கு மேற்பட்டால் பஞ்சேந்திரியப் போகானுபவங்களின் மேல் விருப்பம் குன்றி எப்போதுமிருந்த நிர்விசேஷாநுபவமான தூக்கத்தைப் பெற விருப்பமுறுவது பலர்க்கும் அநுபவமேயன்றோ?

இந்த உன் சொந்த இயல்பான சொரூபத்தைத்தான் – சுகத்தைத்தான் – உனது தூக்கத்தில் அனுபவித்தாய்! உன் மனமும் அதன் கருவிகளாகிய பஞ்சேந்திரியங்களின் சகாயமும் இல்லாமலேயே நீ தூக்கத்திற் சுகமாயிருந்ததற்குக் காரணம், ‘நீயே சுகம்; உன் நிஜ சொரூப இயல்பே சுகம்’ என்பதுதான்!

‘அப்படியானால் விழிப்புக் காலத்திற் பஞ்சேந்திரிய உதவியாற் கிடைக்கும் அனுபவங்கள் சுகமில்லையா?’ என்றும் நீ கேட்கலாம். சற்றுக் கூர்ந்து ஆராய்க; ஒவ்வொரு இன்பானுபவத்தையும் நீ நல்ல கவனத்தோடு ஆராய வேண்டும். அச்சுகம் உணரப்படும்போது உன்னுள் என்னென்ன மாறுதல்கள் தோன்றுகின்றன, அங்கு என்னென்ன காரியங்கள் நடக்கின்றன என்பதைக் கூர்மையான புத்தியோடு விசாரித்தறிய வேண்டும். ஓர் உதாரணத்துடன் ஆராய்வோம்.

நீ ஒரு லட்டு சாப்பிட எண்ணங் கொள்கிறாய் என்று வைத்துக் கொள். அவ்வெண்ணம் உதித்தவுடன் அதற்கான பொருளைச் சேகரிக்க உழைக்கிறாய். அவைகளைக் கொண்டு லட்டு தயாரித்தடைகிறாய். அதனை இலையிலிட்டு உண்ண ஆரம்பிக்கிறாய். அப்போது சுகமாயிருக்கிறது. இந்தச் சுகம் எப்படி வருகிறதென்று ஆராய்ச்சி செய்தாயானால், அதாவது உண்ணும்போதே தோன்றும் சுகவுணர்வை உள்ளே கவனித்தாயானால் அந்தக் கணத்தில், இத்தனை நேரமாக ‘லட்டு சாப்பிட வேண்டும், வேண்டும்’ என்று எழுந்து அலைவீசிக் கொண்டிருந்த எண்ணம் அடங்கி ஓய்வு பெறுவதைக் காண்பாய்! என்ணம் தாற்காலிகமாகச் சிறிது ஓய்கிறது. லட்டு முடிந்ததும் எண்ணம் மீண்டும் கிளம்பி விடுகிறது. ஆகவே, சுகமும் விலகி விடுகிறது.

சிலர், ‘லட்டு இனிக்கிறது; அதனால்தான் சுகம் உண்டாகிறது; எண்ணம் அடங்குவதாலல்ல; இனிப்பு லட்டுவில் இருப்பதே சுகத்திற்குக் காரணம்’ என்று கூறுவதுண்டு. ஆனால், அது தவறு; தக்க ஆராய்ச்சியற்ற முடிவு. பார்ப்போம்:

‘லட்டு இனிக்கும்; வேம்பு கசக்கும்; புளி புளிக்கும்; உப்பு கரிக்கும்’ என்று இவ்வாறு ஒவ்வொரு பொருளிலும் என்னென்ன ருசியுள்ளது என்பதை மட்டுமே நாக்கு என்ற கருவி தெரிவிக்குமே தவிர, அந்த ஓர் சுவை தனக்கு வேண்டும் என்றோ, வேண்டாம் என்றோ தீர்மானிக்கும் விருப்பு வெறுப்புக்கள் மனதின் தொழில். அச்சுவை கசப்பாயினும், மனம் ‘வேண்டும்’ என்று விரும்பினால், அந்தக் கசப்பிலும் சுகம் தோன்றும். இனிப்பை வெறுப்பவர்களும், கசப்பிற் (பாகற்காயைச் சமைத்துண்பதிற்) சுகம் காண்பவர்களும் உண்டன்றோ? அவ்வாறே, உலர்ந்த மீனை உவந்து உண்போரும், அந் நாற்றத்திற் காற்றாது நான்கு காதம் ஓடுவோரும் உண்டல்லவா?

நேர்த்தியானதோர் அறுசுவையுணவை உண்ணும் போதுங்கூட, சில சமயம் சிலர் மனத்தை வேறெங்கோ செலுத்திக் கொண்டிருந்தால், அப்போது மனம் அவ்வுணவில் விருப்பெண்ண வடிவில் தொழிற் படாதபடி நேர்ந்து விடுகிறது. அப்போது தாம் உண்ட உணவின் சுவையோ, சுகமோ ஒன்றும் உணர முடியாமற் போகிறார்களல்லவா? அவ்வாறே, ருசியற்ற உணவைக் கூட மேற்கூறியவாறு உண்பதால் துக்கமுறாமலும் போகிறார்களல்லவா? மேலும், பசியின் மிகுதியால் உண்டாக்கப்பட்டுள்ள உணவு விருப்பத்தால் உண்ணும்போது, அதே ருசியற்ற உணவும் மிக மிக ருசியாக, அதாவது சுகந்தருவதாகத் தோன்றுகிறதல்லவா? இதிலிருந்து என்ன தெரிகிறதென்றால், ‘மனத்தின் (விருப்பு வெறுப்பாகிய) எண்ணங்களே சுகத்திற்குக் காரணமே தவிர ருசிகளல்ல’ என்பதே.

கல்லும் உதரக் கடும்பசிக்குக் கஞ்சியொடு

புல்லரிசிக் கூழுமரும் போனகமாம் – தொல்லுலகில்

வேட்கும் விடயவியல் மேற்றன் றதனிடத்து

வேட்கையே யின்ப விளைவு.

(குருவாசகக் கோவை 583)

அவ்வாறு மனத்தில் எழும் எண்ணம் வெறுப்பு எண்ணமாயின் அப் பொருளினது ருசியின் நீக்கத்தால் அவ்வெண்ண அலை குறைகிறது; மனம் அடங்குகிறது. அதனால் சுகம் உண்டாகிறது! அது விருப்பெண்ண மாயின் அது கிடைப்பதால் எண்ண அலை குறைகிறது; அதனால் சுகம் உண்டாகிறது. ஆகவே, எழுந்த எண்ணங்களை ஓய்வுபெற வைப்பதாலேதான் சுகம் உணர்வாகிறது என்பது நன்கு ஆராய்வோர்க்கு விளங்கும். அதனால் அது லட்டோ, வேம்போ எதுவாயினும் பொருட்டல்ல. அதன் மீதுள்ள விருப்பு வெறுப்பாகிய எண்ணத் தோற்றமே துக்கம்; எண்ண ஒடுக்கமே சுகம். அவ்வளவுதான்!

லட்டு சாப்பிடுதல் ருசி என்ற புலனை மட்டும் சம்பந்தித்தது. இவ்வாறே மெய், கண், மூக்கு, செவியாகிய மற்ற நான்கு பொறிகளின் விஷயத்திலும் நடக்கின்றது. தூக்கத்தில் தற்காலிகமாக எண்ணங்கள் அடங்குகின்றன; அதனால் சுகம் அனுபவிக்கப்படுகிறது. ‘விழிப்பு’ என்பது எண்ணங்களின் உற்பத்தி; அதாவது, ‘நான் இத் தேகம்’ என்ற வடிவிலுள்ள முதல் எண்ணத்தின் உற்பத்தி. விழிப்பு வந்தவுடன் தூக்கத்தின் சுகானுபாவம் விட்டுப் போகின்றது. இதிலிருந்து நீ தெரிந்துகொள்ள வேண்டியதென்ன? எண்ணங்களே சுகத்தின் சத்துரு! எண்ணங்கள் ஓயும்போதுதான் சுகம் அனுபவமாகும்! சுகத்தின் மேல் மூடிக் கவிழ்க்கப்பட்ட ஒரு திரையே எண்ணங்கள். எண்ணமாகிய திரை விலகும்போது சுகம் வெளிப்படும். நீயே சுகமயமாவதால், உன் இயல்பாகிய சுகத்தை நீ அனுபவிக்க, உன் எண்ணங்களை விலக்குவது ஒன்று மட்டுமே போதும். இந்த முடிவை (அதாவது, எண்ணமற்ற தூக்க நிலையில் அடையும் சுகத்தை, எண்ணமற்ற விழிப்பு நிலையிலும் அடையலாம் என்ற உண்மையை) நீ உணர்ந்து கொள்.

சுகம் வெளிப் பொருள்களிலிருந்து வருகிறதாக அறியும் அறியாமையால்தான், மனம் வெளிப்பொருள்களையே நோக்கி ஓடுகின்றது. அது உள்ளேதான் இருக்கிறதென்றும், தானே தான் சுகம் என்றும், மேற்கூறியவாறு தக்க ஆராய்ச்சியால் நிரூபிக்கப்பட்டு அத்தீர்மானத்தில் உரம்பட்டு விடுமாயின் பிறகு மனம் வெளியிற் செல்லாமல் தன்னையே நோக்கி ஓடும்; அதாவது, தன்னில் நிற்கும். மனமடங்குவதற்கு இவ் வறிவே முக்கியமானது.

நீ லட்டு புசிக்கும் போது அதன் விருப்பு வடிவ எண்ணம் ஓய, அதனால் உன்னுள்ளேயுள்ள சுகத்தையே நீ அனுபவிக்கிறாயல்லவா? அப்படிச் சுகம் உன்னுள்ளிருந்து (அனுபவத்துக்கு) வருவதை அறியாமல், அது உனக்கு லட்டுவிலிருந்து வருவதாக மயங்கித் தீர்மானிக்கிறாய்! ஆகையால் மீண்டும் மீண்டும் லட்டு தயாரிக்கவும், புசிக்கவும் பாடுபடுகிறாய்! ஆனால், அதுவோ அளவுக்கு மீறினால் விஷமாகி விடுகிறது; உன் உடலைக் கெடுத்து நோயுண்டாக்குகிறது. இவ்வாறே மற்ற நான்கு புலனின்பங்களும் செய்கின்றன. ஓர் கதை கேள்:

ஓர் நாய் சுடுகாட்டிற்குப் போயிற்று. சதைப்பற்று முழுவதும் எரிந்துபோய் மிஞ்சிக் கிடக்கும் கூரிய எலும்பு ஒன்றை அது கவ்விக்கொண்டு வந்தது. அதை வாயிலிட்டுப் பற்களாற் பல முறை கடித்துப் பார்த்தது. எலும்பு நாயின் வாயிற் குத்தி இரத்தம் வடிய ஆரம்பித்தது. இரத்தந் தோய்ந்த அவ்வெலும்பை நாய் கீழே போட்டுப் பார்த்தது. எலும்பின் மேற்புறம் இரத்தம் காணப்படுவதைக் கொண்டு, ‘ஓகோ! கடிக்கக் கடிக்க எலும்பினுள்ளிருந்தே இரத்தம் வருகிறது’ என்று நினைத்து, அவ்விரத்தத்தை நக்கிக் குடித்தது. மறுபடியும் வாயிலிட்டு முன்னிலும் பன்மடங்கு அதிகப் பிரயாசையோடு கடித்தது. அதன் வாயில் மேலும் புண்கள் உண்டாகி இரத்தம் எலும்பின் மேற் பெருகிற்று. கீழே போட்டு இரத்தத்தைக் குடிப்பதும், கடிப்பதுமாக அந்த நாய் வேலை செய்துகொண்டிருந்தது! உண்மையில் இரத்தம் எலும்பிலிருந்து வரவில்லை; தன் வாயினின்றே வருகிறது என்பதை அந்த நாய் உணரவில்லை!!

வறட்டெலும்பு கவ்வித்தன் வாய்நனிபுண் ணாகப்

பறட்டுப் பறட்டெனத்தன் பல்லாற் — கறித்துமகிழ்ந்

தென்புபோ லின்சுவைவே றின்றெனவப் புண்ணீராற்

புன்புலநாய் போற்றும் புகழ்ந்து.

(குருவாசகக் கோவை 585)

இது போலவே, மனிதன் வெளிப்பொருள்களை அனுபவிக்கும்போது தன்னுளுள்ள சுகத்தையே சிறிது பெறுகிறான். ஆனால் அறியாமையால், அப் பொருள்களிலிருந்தே சுகம் வருவதாகக் கருதுகிறான்! கதையிற் கண்ட நாயைப் போல நடந்து கொள்கிறான்!! அதனால், மீண்டும் மீண்டும் எலும்பையே கடித்த நாயைப் போல, மீண்டும் மீண்டும் வெளிப்பொருள்களைத் தேடுவதிலேயே, அதற்காக உழைப்பதிலேயே வாழ்நாள் முழுவதையும் செலவிடுகிறான்! அந்தோ! அதன் பயனாக என்ன விளைகிறது? கணக்கற்ற துன்பக் குவியலும், அதனிடையிடையே ஏதோ சிறு சிறு துளியளவு சுகவுணர்வுகளுமே மிச்சம்! இதுவே அறியாமை அல்லது மாயை!!

உலக சரித்திரம் கூறுகின்ற கற்கால மனிதர்களிலிருந்து, தற்கால அணுவாராய்ச்சியாளர்கள் வரை உண்டான மனித சமூகம், அறிவுத் துறையில் ஆராய்ந்தாராய்ந்து உழைத்த பாடுகளெல்லாம், திரும்பத் திரும்ப எலும்பைக் கடித்த நாயின் முயற்சியே யாயிற்றல்லவா? இப்படிச் சொல்வதால் வருந்தாதே; ஒளிக்காமற் சொல்லப்பட்டால் உண்மை யிதுவே! ஏனெனில், வெளிப்பொருள்களாகின்ற பஞ்சேந்திரிய சுக சாதனங்களைத் திரட்டுவதைத் தவிர, இன்று உலகிற் காணப்படும் முன்னேற்றம் வேறென்ன நிகழ்ந்திருக்கிறது? சொல்! உலகின் இத்தனை வித முயற்சிகளுக்கும் அடிப்படைக் கருத்தாவது, ‘சுகம் வெளிப்பொருள்களிருந்து வருகிறது’ என்ற தப்புக் கொள்கையேதான்! வேறொன்றுமில்லை!! ‘எலும்பிலிருந்துதான் இரத்தம் வருகிறது’ என்று எண்ணிய நாய்க்கும், இகத்தின் பாக்கியங்களாகிய வெளிப்பொருள்களைப் பெருக்கிக் குவிக்கும் நவீன பௌதிக விஞ்ஞான ஆராய்ச்சி முன்னேற்றத்தால்தான் உலகம் சுகமடையும் என்று எண்ணுகின்ற மனிதனுக்கும் என்ன வித்தியாசம் இருக்கிறது? சொல்! ஒன்றுமேயில்லையன்றோ!

ஆகையால் மனித சமூகம் வழிதவறி, சுகத்தையடைவதற்கு எவ்வழியில் முயற்சிக்க வேண்டுமென்று தெரியாமல், தவறான வழிகளில் மிக விரைந்து வெகுதூரம் சென்று விட்டது; சென்றுகொண்டே யிருக்கிறது! உலக மக்கள் சுக நாட்டம் உடையவர்களாயிருப்பது தவறல்ல. அது மனிதனின் உரிமை. சுக விருப்பம் என்பது ஜீவவுரிமை; அது அடையப்பட்டேயாக வேண்டும்! அதைத் தடுக்காதே! ஆனால், சுகத்தின் ஒரு திவலையை மட்டும் அனுபவிக்கின்றதாகிய சிற்றின்ப போக்கியப் பொருள்களைத் தேடியுழைக்காதே. சுகத்தை முழுவதும் அனுபவிக்கவே பாடுபடு. அற்பப் பொருள்களை விரும்புவதால் நீடித்திராத, அளவிற் குறைந்த சுகத்தையே யடைகிறாய். ஆகவே, அற்ப காமனாய் இராதே! பூரண காமனாவாயாக! அதாவது, பரிபூரண சுகத்தைப் பெற்றாலொழிய முயற்சியை விடாதே. உன்னுள்ளே, உனது இயல்பாகவே இருந்து (ஸத்) விளங்கிக்கொண்டிருக்கும் (சித்) நீயாகிய சுகத்தை(ஆனந்தத்தை)த் தடையில்லாமல் எப்போதும் அனுபவிக்கும் வழியைக் கற்றுக்கொள்; இதுவே புருஷார்த்தம் – பிறவிப் பயன்!

8 இவ்வாறு முடிவு கூறுவதால், ‘சுயநலம்’ என்ற கீழ்க்குணத்தை ஆதரிப்பதாக வாசகர்கள் தவறான முடிவுக்கு வரவேண்டியதில்லை. ‘சுயநலம்’ என்ற பதம் இன்று வரையிலும் ஓர் தப்பான, கீழ்க்குணத்தையே குறிக்கும் சொல்லாக மக்களால் கையாளப்பட்டு வந்திருக்கிறது. ஏனெனில், ‘சுயம்’ என்ற சொல்லுக்கு உடம்பையே பொருளாகக் கொள்ளப்பட்ட தவறால்தான், ‘சுயநலம்’ ஒர் கீழ்மைக் குணமாயிற்று. ஞானி ஒருவனுக்கோ சுயம் (ஸ்வ) என்ற சொல்லின் உண்மையானது அகில சராசரமும் தானேயாகிய அனுபவமாதலால், அவனது அனுபவத்தையே தீர்ப்பாகக் கொண்டு பார்த்தால், ‘சுய நலம்’ என்பது ஓர் கீழ்க் குணமல்லவென்று விளங்கும். அதாவது அனைத்தும் தானேயாக விளங்கும். ஞானியினது சுயநலமே, இதுகாறும் மக்கள் போற்றி வருகிற உண்மையான பரநலத்தின் லக்ஷணமாகும் என்று விளங்கும். ஆன்ம ஞானி ஒருவனே சரியான பரநலன்! நமது நிஜ ஸ்வரூபமான அஸ்தி, பாதி, பிரியம் (ஸத்-சித்-ஆனந்தம்) என்ற மூன்றினுள் ஒன்றாகிய ‘பிரிய’ ரூபமே மேற்கூறியவாறு ஒவ்வொருவருள்ளும் விளங்குவதால் தற்பிரியத்தில் ஆச்சரியம் ஒன்றுமில்லை; இது தப்புமல்ல. ஆனால், நமது இந்த அகண்ட பிரிய ரூபத்தை அற்ப உடலளவாகக் குறுக்கி உணர்வதுதான் பெருந்தவறு. அதனால்தான் ‘சுய நலம்’ என்பது ஓர் கீழ்மைக் குணமாகக் கருதப்பட்டு விட்டது. ‘ஸ்வாத்மப் பிரியமே’ பரம சத்தியம் என்று நிரூபிக்கவே இவ்வாறு ஆராயப்பட்டது.

தன்னை ஆராய்வதே சுகமடையும் வழி

அத்தியாயம்-3.

தன்னை ஆராய்வதே சுகமடையும் வழி.

அங்ஙனமாயின் ‘சுகம் நானே’ என்று முடிவாகிறது. சரி; அந்தச் சுகத்தை எப்படி யடைவது? அதிலும் நிரந்தரமாக அதை யடைவதெப்படி என்று பார்ப்போம். எண்ணமற்ற விடம் சுகம் என்பதே சுகத்தின் இலக்கணம். போக்கிய வெளிப்பொருள்களின் அனுபவத்தாலும் எண்ணமற்ற நிலை சிறிது பொழுது எய்தப் பெற்றுச் சுகம் அனுபவிக்கப் படுகிறதென்றாலும், வெளிப்பொருள்களின் சம்பந்தத்தாற் கிடைக்கும் எண்ணமற்ற நிலை நீடித்திராது. ஆகையால், பஞ்சேந்திரியங்களின் உதவியால் எண்ணமற்ற இன்ப நிலையைச் சாசுவதமாக எய்த முடியாது என்று தெரிகிறது.

மற்றும், தூக்கம் ஒரு சுகானுபவமென்று கண்டோமல்லவா? அந்தத் தூக்கமே மனித லட்சியமாவென்றால் அதுவுமல்ல. ஏனெனில், அதுவும் தாற்காலிகமானதே; தூக்க சுகமானது விழிப்பால் தடைபடுகிறது; நீங்குகிறது. ஒருவன் எப்போதும் தூங்கிக்கொண்டேயிருக்க முடிவதில்லை. அவனது பூர்வ வாசனைகள் (எண்ணங்கள்) எழும்பி அவனை விழிக்க வைத்துவிடும். மனமானது பகல் முழுவதும் தேகத்தைச் சேர்த்துக்கொண்டு ஓயாமல் உழைக்கின்றது. உழைப்பின் முடிவில் அதற்கு ஓய்வு வேண்டியிருக்கிறது. ஏனெனில், மறுபடியும் தீவிரமாக உழைப்பதற்கே அவ்வோய்வு வேண்டியிருக்கிறது. அதனால்தான் எண்ணங்களாகிய மனம் தூக்கத்தில் தானே அடங்கி விடுகிறது. தாற்காலிகமாக வந்து ஓய்வெடுத்துக்கொள்ளும் மனம் மீண்டும் ஊக்கத்தோடு கிளம்பும்; கிளம்பாமலிருக்க முடியாது. மழையில் நனைவதற்கு ஆற்றாமல் வழியிற் போகும் ஒருவன் ஏதோ ஓர் வீட்டின் தாழ்வாரத்திற் சற்று ஒதுங்கி நிற்கிறான். அதனால் அவன் அங்கேயே யிருந்துவிடுபவனல்ல. பிறகு, வெளிப்பட்டு நடந்து செல்வான். அது போன்றே மனமும் சற்று லயமடைகிறது, தூங்குகிறது. பிறகு, அது கிளம்பித் தொழில் புரிகிற நிலையை ‘விழிப்பு’ என்றோ அல்லது ‘கனவு’ என்றோ பெயரிடலாம். ஆகவே, தூக்கத்தில் எவனும் சாசுவதமாக இருக்க முடியாது. எனில், தூக்கமும் அநித்திய சுகமேயாகும். இரண்டு விருத்திகள் அல்லது விழிப்பு நிலைகளுக்கிடைப்பட்டதாயும்9 தூக்கம் என்ற பெயரால் அழைக்கப் படுவதாயுமுள்ள இந்நிலையில் மற்றொரு குறைபாடும் இருக்கிறது. அதாவது, தூக்கத்தில் மனமாகிய அறிவு தனதுண்மை விளக்கத்தைப் பெறாமல் (தன் ஒளியுரு ஓராமல்) இருளில் ஒடுங்குகிறது. தன் அறிவின்10 விளக்கத்துக்குக் கேடில்லாமல் அது அடங்குமாறு செய்ய வேண்டும். ஆகையால், ஒரு குறையும் அற்ற பூரண சுகமாகாது தூக்கம். பின்னர் அதை எப்படித்தான் அடைவது என்று கேட்கலாம். அதற்கு ஸ்ரீ பகவான் அருளும் விடை வருமாறு:

இலயமு நாச மிரண்டா மொடுக்கம்

இலயித் துளதெழும் உந்தீபற

எழாதுரு மாய்ந்ததேல் உந்தீபற.

(உபதேச வுந்தியார் 13)

மனம் இரண்டு விதமாக ஒடுங்கும். அது தாற்காலிகமாக ஒடுங்கும் நிலைக்கு ‘மனோலயம்’ என்ற பெயர். லயமானால் அது மறுபடியும் தக்க காலத்தில் வெளிக்கிளம்பும். இரண்டாவது விதமாவது ‘மனோ நாசம்’ என்பது. இந்த வகையில் மனம் நசித்துவிடும்: பிறகு எக்காரணத்தை முன்னிட்டும் திரும்பாது. அது இறந்துவிட்டது. அதனால் மீண்டும் துக்கவுற்பத்தியே கிடையாது. எனவே, இரண்டாவது முறையாகிய மனோ நாசத்தால் எய்தப்பெறும் சுகத்திற்கு அழிவில்லை. இதுவே குலையாத சுகம் அல்லது பேரின்பம்.

விழிப்புக் காலத்தில், பஞ்சேந்திரியங்களின் அனுபவத்தில் மனம் மிகமிகச் சொற்ப காலமே லயப்படுகிறது. தூக்கத்தில் அதைவிடச் சற்று அதிகமாக 11 (அதிக நேரம்) லயமாகிறது. மரணத்திலும் மனம் இப்படி லயத்தை மட்டுமே பெறுகிறது. இவை யாவும் மனோலயமே; மனோ நாசமல்ல. துக்கமானது (மனமானது) லயித்தால் மட்டும் போதாது; துக்கம் நாசமாக்கப்பட வேண்டும். அதுதான் மனித லக்ஷியம். மனதின் லயம் துக்கத்தின் லயம்; மனதின் நாசமே துக்கத்தின் நாசம்; அதாவது மனமே துக்க ரூபம்! ஆகவே, மனதின் நாசத்திற்குச் செய்யவேண்டிய காரியமென்னவென்று கவனிப்போம்.

மனம் என்பது என்னவென்று கேட்குமிடத்து ‘எண்ணங்களே மனம்’ என்று பகவான் தீர்ப்பளிக்கின்றார். எண்ணங்களையெல்லாம் நீக்கிவிட்டு மனம் எப்படி யிருக்கிறதென்று கவனித்தால், அங்கு ‘மனம்’ என்று ஒரு பொருளுமில்லையென்பது தெரியவரும்.

மனத்தி னுருவை மறவா துசாவ

மனமென வொன்றிலை யுந்தீபற

மார்க்கம்நேர் ஆர்க்குமி துந்தீபற.

(உபதேச வுந்தியார் 17)

மனதையொழிப்பதற்கு எண்ணங்களைக் களைவதே போதுமாகையால், எண்ணங்களைச் சற்று ஆராய்வோம். இவ்வாராய்ச்சி வீண் பொழுதுபோக்கல்ல. உலகமே சுகத்திற்காகத்தான் பாடுபடுகிறதல்லவா? இவ்வாராய்ச்சியும் அந்தச் சுகத்திற்காகத்தான் செய்கிறோம். பின்னர் உலகத்தாரின் முயற்சிக்கும், ஆன்ம சாதகன் ஒருவனது இவ்வாராய்ச்சிக்கும் வித்தியாசமென்னவென்றால், உலக மக்களின் முயற்சியோ (ஆராய்ச்சியோ) அற்ப சுகத்துக்கே வழியாகிறது; இவ்வாராய்ச்சியோ அபரிமிதமானதும் சம்பூரணமானதுமான மகா சுகத்திற்கு வழியாகிறது. ஆகையால் இவ்வாராய்ச்சி உலகத்தாரின் முயற்சி யாவற்றிலும் அதிக முக்கியமானது! இவ்வாராய்ச்சியில் முழு முயற்சியுடனும் அதிகக் கவனத்துடனு மிருக்கவேண்டும். அப்படி யிருப்போமாயின், ஆராய்ச்சியின் பயன் – வாழ்வின் பெரும் பயனாகிய புருஷார்த்தம் – அக்கணமே கைமேற் பலனாகக் கிடைத்துவிடும். இது ஸ்ரீ ரமண பகவானது அனுபவவுண்மை!

‘எண்ணங்களை ஆராய்வோ’மென ஆரம்பித்தோமல்லவா? ஏன் ஆராய்கிறோம்? எண்ணங்களையொழித்து அதனாற் சுகத்தையடைவதற்காகவே ஆராய்கிறோம். நமக்கு எண்ணங்கள் பலகோடி எழுகின்றன. ஆனால், அவற்றுள் எல்லா வெண்ணங்களுக்கும் மூலமான முதல் எண்ணம் எதுவென்று ஆராய்ந்து காண வேண்டும். ஆராயுமிடத்து, தூக்கத்திலிருந்து முதலிலெழுந்து ‘நான் இத்தேகம்’ என்ற வடிவிலுள்ள தன்மை யெண்ணமே முதலெண்ணம் என்றறிய வரும். ‘நான்’ என்னும் இவ்வெண்ணமே எல்லா வெண்ணங்களுக்கும் ஆணி வேர்.

எண்ணங்க ளேமனம் யாவினு நானெனு

மெண்ணமே மூலமா முந்தீபற

யானா மனமென லுந்தீபற.

(உபதேச வுந்தியார் 18)

தன்மை (first person), முன்னிலை (second person), படர்க்கை (third person) என்னும் இட வேற்றுமை மூன்றினுள் தன்மையிடமே, ‘நான்’ என்பதே முதலானது. தன்மை யெழாதபோது முன்னிலை-படர்க்கைகள் இரா. ‘நான்’ என்ற எண்ணமே தன்மை, இதுவே மனம். இது எழுந்த பிறகுதான் நீ, அது, அவன், அவள் ஆகிய முன்னிலை-படர்க்கைகள் எழுகின்றன. உலகம் என்பது முன்னிலை-படர்க்கைகளாகிய இவ்விரண்டுதான். தூக்கத்தில் ‘நான் தேகம்’ என்ற இத்தன்மை யுணர்வில்லை; அதனால்தான் முன்னிலை-படர்க்கைகளாகிய உலகமும் அங்கில்லை.

தன்மையுண்டேல் முன்னிலை படர்க்கைகள் தாமுளவாம்

(உள்ளது நாற்பது 14)

இன்றக மெனுநினை வெனில்பிற வொன்று மின்று

(அருணாசல அஷ்டகம் 7)

எல்லா எண்ணங்களுக்கும் மூலமான ‘நான்’ என்னும் இவ்வெண்ணத்தை எழாமல் தடுத்தால், மற்ற எல்லா எண்ணங்களும் தடுக்கப்பட்டனவேயாகும். ஒரு மரத்திலுள்ள நூற்றுக்கணக்கான சிறு கிளைகளை, இலைகளையெல்லாம் வெட்டித்தள்ள விரும்பும் ஒருவன், அதன் அடிமரத்தை வெட்டினாற் போதும்; கிளை, இலைகளெல்லாம் வீழ்த்தப்பட்டனவேயாகுமல்லவா? அது போன்றே, கோடிக்கணக்கான எண்ணங்கள் யாவற்றையும் அழிக்க முயலும் ஒருவன் அவற்றிற்கு மூலமான ‘நான்’ என்னும் எண்ணத்தை அழித்தால் எல்லா எண்ணங்களையும் அழித்தவனாவான். ‘எண்ணங்களை ஆராய்வோம்’ என்று ஆரம்பித்தோமல்லவா? மேற்கண்ட தீர்மானத்தால், இனியும் ஒவ்வொரு எண்ணமாக ஆராய்ந்து கொண்டிருக்க வேண்டியதில்லை என்றறிகிறோம். எல்லா எண்ணங்களுக்கும் மூலமான ‘நான்’ என்ற ஓரெண்ணத்தை மட்டும் ஆராய்ந்தாலே போதும்.

‘எண்ணங்களையெல்லாம் ஒழித்தாலல்லவா சுகம் கிடைக்கும்? அப்படியிருக்க, எண்ணங்களை ஆராய்வானேன்? அது வீண் வேலையல்லவா?’ என்று சிலர் கேட்பதுண்டு. ‘குப்பையைக் கூட்டித் தள்ளவேண்டிய ஒருவன், அவற்றை ஆராய்வதாற் பயனில்லை’ என்ற பகவானது ஓர் அருள்வாக்கையுங் காட்டிக் கேட்பதுண்டு! இது பகவானது உபதேசங்களைச் சரிவர விளங்கிக்கொள்ளாத குறையேயாகும். எவ்வாறெனில். முன்னிலை-படர்க்கையால் எண்ணங்களை எவ்வளவு ஆராயினும் பெருகுமே தவிர குறையாது. ‘தன்னை மறைத்துக் கொண்டிருக்கும்12 தத்துவங்களைப் (தானல்லாத முன்னிலை--படர்க்கைகளைப்) பற்றிய பல்வேறு சுபாவங்களை ஆராய்வது வீண்’ என்றே பகவான் கூறினாரே தவிர, தன்னை ஆராய்வதை (தன்மையை ஆராய்வதை) வீணென்று தள்ளிவிடச் சொல்லவில்லை! மேலும் இந்த ‘நான்’ என்ற தன்மை எண்ணத்திற்கு ஒரு தனியான குணமுண்டு. அதாவது, அது எதுவென்று அதன்மேல் நாட்டம் திரும்பினால் அது பதுங்கும் குணமுடையது. முன்னிலை-படர்க்கை எண்ணங்களின் மேல் நாட்டம் செல்லச் செல்ல அவை விரியும் குணமுடையன. ஓர் சினிமாப் படத்திரையை யந்திரத்தி(projector) னின்றும் முன்னே தள்ளத் தள்ள படங்களின் உருவம் விரிந்துகொண்டே போவதும், ஒளி மூலமாகிய யந்திரத்திற்கு அருகில் தள்ளத் தள்ள படங்களின் உருவம் ஒரு புள்ளியளவாக ஒடுங்கி விடுவதும் போலவே மனத்தின் நாட்டம் முன்னிலை-படர்க்கைகளின் மேற் செல்லச் செல்ல உலகச் சித்திரங்கள் (எண்ணங்கள்) விரிகின்றன. மனத்தின் ஒளி மூலத்திற்கு (தன்னை நோக்கி) நாட்டம் திரும்பினால். முதலெண்ணமாகிய மனமே ஒடுங்குகிறது. இதன் விளக்கத்தைப் பின்வரும் ஆன்ம விசாரச் செய்முறை அத்தியாயங்களிற் காண்போம்.

ஊனா ருடலிதுவே நானாம் எனும் நினைவே

நானா நினைவுகள் சேர் ஓர்நார் எனும் அதனால்

நானா ரிடம் எதென்றுட் போனால் நினைவுகள் போய்

நானான் எனக்குகையுள் தானாய்த் திகழுமான்மா....

(ஆன்ம வித்தைக் கீர்த்தனம் 2)

நூலை அறுத்து விட்டால் அதில் கோர்க்கப்பட்டிருந்த மணிகளெல்லாம் உதிர்ந்து போவதைப் போல, எண்ணங்களையெல்லாம் ஒடுக்குவதற்கு விரும்பும் நாம், முன்னிலை- படர்க்கைகளாகிய அவ்விதர எண்ணங்கள் ஒவ்வொன்றினுள்ளும் மணிகளிற் சரடுபோல ஊடுருவி நின்று அவ் வெண்ணங்களைத் தாங்கிக் கொண்டிருக்கும் ‘நான்’ என்னும் தன்மை எண்ணத்தை ஆராய்ந்தால் (ஒடுக்கும் வழியில் முயன்றால்). முன்னிலை-படர்க்கைகள் முயற்சியின்றியே முடிவுற்றொழியும்.

தன்மையின் உண்மையைத் தானாய்ந்து — தன்மையறின்

முன்னிலை படர்க்கை முடிவுற்று...

(உள்ளது நாற்பது 14)

இவ்வாறு தன்மை எண்ணத்தை அழிக்கும் வழியே இதர எண்ண ஒழிப்பு முறையுமாகிறது. ஆகவே. தன்மையை ஒழிப்பதே முக்கியம். அதை ஒழிக்க அதை ஆய்வது ஒன்றே வழி! வேறு வழியேயில்லை!!

நானுதிக்குந் தானமதை நாடாம – னானுதியாத்

தன்னிழப்பைச் சார்வதெவன்...

(உள்ளது நாற்பது 27)

சரணாகதியான பக்தி மார்க்கத்திலும், தன்மையின் பயனில்லாத் தன்மையை (ஆய்ந்து) உணர்ந்தே இறைவனிடம் சரணடைவதால் (அதாவது அகந்தைத் தன்மையின் இன்மையைத் தானாய்ந்தோ அல்லது ஆன்மத் தன்மையின் உண்மையைத் தானாய்ந்தோ) தன்மை யறுக்கப்படுகிறது; இறைவனிடம் ஒப்படைக்கப்படுகிறது! எனவே, இந்த ‘நான்’ என்னும் தன்மை எண்ணத்தை மட்டுமே விசாரிப்பது அவசியமாகிறது. இது விசாரத்தால் எப்படி நீங்குகிறதென்பதைப் பின்வரும் ஆன்ம விசார அத்தியாயத்திற் கவனிப்போம்.

9 ‘தூக்கம்’ என்று இழிவாக அனைவராலும் கருதப்படும் இந்நிலையின் உண்மை இயல்பைப் பற்றி மஹானுபவியான பகவான் அருளும் விளக்கம் இதற்கு முற்றிலும் மாறானது. அது, பிறகு எட்டாவது அத்தியாயத்தில் தரப்படும். அதுவரை இத்தூக்கம் சாமானியர்களின் கருத்துப்படியே குறைபாடுள்ளதோர் தாழ்ந்த நிலையாகவே கொள்ளப்படட்டும்.

10 தூக்கத்தில் அறிவின் விளக்கமென்றது தன் இருப்புணர்வின் விளக்கம்.

11 அதிக நேரம் என்று இப்போது கொள்வோம். நேரம் என்பதும் மனக் கற்பனையேயாதலின் அதன் தீர்க்கம் க்ஷணிகமென்ற அளவும் ஆராயுங்கால் நிற்காது.

வினாவிடுகேள் விக்கு விடையிறுக்கு மாற்றாற்

கனாநொடியாத் தோன்றிக் கழிய – நனாநெடிதா

மன்னலாக் கூறுமறு மாற்ற மனமாயைத்

துன்னலாற் போந்தவினைச் சூது.

(குருவாசகக் கோவை 560)

12 ‘ராமகிருஷ்ண அமுதமொழிகள்’ என்ற நூலின், இரண்டாம் பாகம், 63, 75 முதலிய பக்கங்களில் ராமகிருஷ்ணர் ‘விசாரம்’ என்ற பதத்தாற் குறிப்பிடுவது இந்த அநாத்ம தத்துவ ஆராய்ச்சியையேயாகும்.

‘நான் யார்?’

அத்தியாயம்-4.
நான் யார்?

‘நான்’ என்பது எது? அல்லது ‘நான்’ யார்? சாதாரணமாக எல்லோரும் நான் நான் என்று சொல்கிறோமல்லவா? எதைக் குறித்து அப்படிச் சொல்கிறோம்? ‘நான்’ என்ற சொல்லால் நாம் குறிக்கும் பொருள் எதுவென்று கேட்டால், அதற்குச் சரியான விடையை நாம் கண்டுபிடிக்கவில்லை என்றுதான் சொல்லவேண்டும்! ஏனெனில், ‘நான்’ என்றால் நம் உடம்பையே குறித்துத்தான் சொல்கிறோம். இவ்வுடம்பிற்கு ஒரு பெயருண்டல்லவா? அதை அம்மனிதனின் பெயராகவே கொள்கிறோம். ‘நீ யார்?’ என்று கேட்டால், ‘நான் இராமன்’ என்கிறான் ஒருவன். ‘இராமா’ என்று யாராவது கூப்பிட்டால் இவன் மாத்திரமே திரும்பிப் பார்க்கிறான். மற்ற உடம்புகளுக்கு வெவ்வேறு பெயர்களிருப்பதால் இவ்வுடம்பு மாத்திரம்தான் ‘இராமன்’ என்றாகிறது. ஆகவே. பெயர் என்பது உடம்பைக் குறிக்கிறது. ‘நான் இந்த உடம்புதான்’ என்ற எண்ணம் இருப்பதால்தான் ‘நான் இராமன்தான்’ என்று கொள்கிறான். இன்னும் ‘இந்த உடம்புதான் நாம்’ என்கிறபடியே வியவகரிக்கும் சந்தர்ப்பங்கள் பற்பல நமக்கு இருக்கின்றன அல்லவா? அதனால், ஒவ்வொருவரும் தத்தம் உடம்பையே ‘நான்’ என்று தீர்மானித்திருக்கிறோமென்று தெரிகிறது.

ஆனால், ஒருவனை நெருங்கி அவன் கையைத் தொட்டு, ‘இது என்ன?’வென்றால், ‘இது என் கை’ என்கிறான், அவ்வாறே அவன் உடல் முழுவதையும் ஒவ்வோர் அங்கமாகக் குறிப்பிட்டுக் கேட்டால், ‘இது என் கால்; இது என் வயிறு; இது என் மார்பு; இது என் முதுகு; இது என் தலை’ என்று சொல்கிறான். அதாவது, உடம்பு முழுவதையும் அவன் ‘இது என் உடம்பு’ என்று கூறுபவனாகிறான். ‘இது என் உடம்பு’ என்றால் அவ்வுடம்பு அவனுடைய ஒரு உடைமை என்றுதான் பொருள் படுகிறது. உடம்பாகிய ஒரு உடைமையை அவன் உடையவனாக இருக்கிறானென்பதே கருத்து. அப்படியானால் அவ்வுடம்பாகிய சொத்து அவனாக மாட்டானல்லவா? அதை உடைமையாக உடையவனல்லவா அவன்? ‘இந்த உடம்பு உன்னுடையது என்றால், பிறகு நீ யார்? நீ இவ்வுடம்பாக இருக்க முடியாதல்லவா? ஒரு உடைமைப் பொருள் உடையவனாகி விடுமா?’ இவ்வாறு வினவினால், இப்போது அவன் தன்னை உடம்பல்லவென்றும், உடம்பு தன் உடைமை மட்டுமே என்றும் ஒப்புக்கொள்கிறான்.

முன்பு உடம்பின் பெயரைச் சொல்லிக் கூப்பிட்ட போது, ‘நான் இந்த உடம்பேயாகும்’ என்று கொண்டு வியவகரித்த அவன், இப்போழுதோ, ‘நான் இந்த உடம்பல்ல; இது என் உடைமையே’ என்கிறான். இவ்வாறே அவன் தன் மனத்தையும், ‘என் எண்ணம் இப்படிப்பட்டது – என் மனம் இப்படிப்பட்டது’ என்கிறான். அதனால் அவன் தேகம், மனம் இரண்டும் தனது உடைமைகளேயன்றி, தானாக மாட்டானன்றோ? இதிலிருந்து என்ன தெரிகிறதென்றால், எவனும் இன்னும் தன்னை யார் என்று அறியாதவனாகவே இருக்கின்றான் என்பதே. தன்னைப் பற்றியே சந்தேகமுள்ளவனாய் – தனக்கு வெகு சமீபத்திலுள்ளதான – தன்னையே இன்னும் யார் என்று தெரிந்துகொள்ள முடியாதவனாக இருக்கும் மனிதன், உலகில் என்னென்னவோவெல்லாம் தெரிந்துகொள்ள மிகப் பாடுபடுகிறான்! என்ன பரிகாசகரமான செயல் பார்!! தன்னைப் பற்றிய முடிவே – அறிவே – சந்தேகமறத் தெளிவுபடாத பொழுது, மற்றவற்றைப் (உலகம், கடவுள் இவைகளைப்) பற்றிக் கேட்டோ படித்தோ அனுபவித்தோ தெரிந்து கொள்ளும் அறிவிலெல்லாம் சந்தேகங்கள் நிறைய உண்டாவதில் என்ன ஆச்சரியமிருக்கிறது? தன் கண்ணில் அணிந்திருக்கும் கண்ணாடியின் நிறம் என்னவென்றே தெரியாத ஒருவன், அவ் வர்ணக் கண்ணாடி மூலம் பார்த்து, மற்ற பொருள்களின் உண்மையான நிறத்தை எப்படித் தீர்மானிக்க முடியும்? அது போல, தன்னைப் பற்றியே தெளிவான அறிவு ஏற்படாத ஒருவன் எவ்வளவுதான் கற்றவனாயிருந்தாலும் சரி, எவ்வளவுதான் ஐசுவரியமுடையவனாயினும் சரி, எவ்வளவு சக்திமானாயினும் சரி, அவனது அறிவும், பெருமையும், திறனும், போலியேயாகும்; உண்மையாகாது! அதனால் முதலிற் கற்கவேண்டிய பாடம் தன்னைப் பற்றியேயாகும். ஆகையால் ‘நான் யார்?’ என்று தொடர்வோம்.

இந்த தேகம் நானாக இருக்க முடியாது என்பதை மேற்கண்ட விசாரணையினால் ஒத்துக்கொண்டாலும் சிலர் உண்மையான ‘நான்’ யாரெனத் தீர்மானமாக உணர முடியாமல், தேகம், பஞ்சேந்திரியங்கள், மனம், பிராணன் இவை போன்றவைகளின் ஒரு கூட்டுத் தொகுதியே ‘நான்’ என்பது போலக் கருதுகிறார்கள். ஆகையால், இந்த ‘நான்’ யார் என்பதைக் கொஞ்சங்கூடச் சந்தேகமில்லாமலும், ஒன்றை மற்றொன்றாகத் தீர்மானிக்கும் விபரீதமில்லாமலும் தெளிவாக உணர்ந்து கொள்ள வேண்டும். மாமிச மூட்டையாக இருக்கும் இந்தத் தேகம் நானல்லவென்று ஒத்துக்கொண்டது மட்டும் போதாது. இந்தத் தேகத்தைக் கீழே போட்டால் அது சும்மா கிடக்கிறதானாலும், மூச்சும் இரத்தவோட்டமும் ஓடிக்கொண்டேயிருப்பதைக் கொண்டு சிலர் இந்த மூச்சே (பிராணனே) நானாக இருக்கலாம் என்று கருதுகின்றனர். ஒரு பொருளை நானல்லவென்று தீர்மாமானிப்பதற்கு நாம் எவ்விதம் பரீட்சை செய்து பார்க்க வேண்டுமென்றால் ‘அந்தப் பொருளில்லாத போதும் நாம் இருக்கிறோமா, இல்லையா?’ என்று பார்ப்பதே அந்தப் பரீட்சையாகும்! இவ்வொரு பரீட்சை முறையைக் கையாண்டே நாம் கடைசிவரை நம் ஆராய்ச்சியில் வெற்றி கண்டு விடலாம்.

‘தேகம் நான்’ என்ற (தப்புப் பாவனை) பொய்ப் பாவனையே மனம், புத்தி, சித்தம், அகங்காரம், அஞ்ஞானம், இருள், மாயை முதலியன வெல்லாமுமாம். இந்த ‘மனம்’ என்பதன் ஸ்தூல ரூபமே பிராணனும், ஸ்தூல தேகமுங் கூட! மனம், சூட்சுமமான ஒரு தேகமே. பிராணனோ அதைவிடச் சற்றுத் தூலமானது. தேகம் அதனினும் சற்றுத் தூலமானது. இந்த சூட்சும வடிவான மனமே இன்னும் அதிசூட்சும நிலையில் வாசனை அல்லது அஞ்ஞான இருளாக இருக்கிறது. ஆகையால் மேற்கூறிய ‘நான் எது? அல்லது யார்?’ என்ற நமது ஆராய்ச்சியின் சௌகரியத்திற்காக இம் மனத்தின் வடிவங்களையெல்லாம் தூல தேகம், சூட்சும தேகம், காரண தேகம் என்று மூன்று சரீரங்களாகப் பிரித்துக்கொள்வோம். ஐம்புலன்கள் வழியாக மனத்தால் அறியப்படும் தூல வடிவங்களான உடல், இரத்தவோட்டம், பிராண சலனம் ஆகிய இவை யாவற்றையும் தூல சரீரம் என்பதிற் சேர்த்து விடுவோம். ஏனெனில், இவை யாவும் இதற்கடுத்த சூட்சும சரீரமான மனத்தால் வெளிப்படையாக அறியக் கூடியதாயுள்ளன. பிராணமய கோசமானது சாஸ்திரங்களிற் சூட்சும சரீரத்தின் அம்சமாகச் சேர்க்கப்படுவது வழக்கமாயினும், அது மனத்துக்கு அன்னியமாகவும் மனத்தால் நன்றாய் அறிபடுபொருளாகவும் இருப்பதாலும், நாம் மேற்கூறிய அளவுக் கோலாற் பரீட்சிப்பதற்கு மிக அனுகூலமாயிருப்பதாலும், இங்கு அதை தூல சரீரத்தின் ஒரு பகுதியாகவே சேர்ப்போம். மேலும், இவ்வைந்து கோசங்களும் எவ்வாறும் அநாத்மாவாகவே முடிவில் தள்ளப்படத் தக்கவையாகையால், எச்சரீரத் தொகுதியிற் சேர்க்கப்படுவதாலும் தவறில்லை என்பது 13அறிவுளோர்க்குச் சம்மதமாகவே பொருந்தும். இனி நம் பரீட்சை யளவுகோலை உபயோகித்து இத்தூல தேகம் நாமா எனப் பார்ப்போம்.

தூங்கும்போது நாம் மேற்கூறிய தூலவுடம்பை யுணர்வதில்லை. தூலவுடல் நமக்கு அனுபவமாவதில்லை. அதனால் என்ன தெரிகிறது? அந்தத் தூல மாமிச மூட்டை இல்லாமலேயே நம்மால் இருக்க முடிகிறது என்றே தெரிகிறதல்லவா? சிலர் ‘தூக்கத்தில் உடல் இல்லாமற் போகவில்லை. அது இருப்பதும், அதில் மூச்சோட்டம், இரத்தவோட்டம் ஆகியவை நடப்பதும் தூங்குகிறவனுக்குத் தெரியாவிட்டாலும் விழிப்பிலுள்ள மற்றவர்களால் அறியப்படுகிறதே’ என்று பகவானிடம் அடிக்கடி வாதித்ததுண்டு. ‘தூக்கத்தில் உடல் இல்லை, உலகம் இல்லை, எனினும் “நான் இருக்கிறேன்” என்ற உணர்வு அனைவருக்கும் உண்டு’ என்பது மகானுபவியான பகவானது தீர்ப்பு. உடலும் உலகமுமாகிய சித்திரத் தோற்றமானது, மனம் கிளம்பும் போதுதான் தானுமுண்டாகி, மனம் இருக்கும் வரை தானும் தோன்றிக்கொண்டிருந்து, மனம் ஒடுங்கும்போது தானும் மறைகிறது; மனத்தையன்றி யுலகு உண்டோ?

உலகைம் புலன்க ளுருவேறன் றவ்வைம்

புலனைம் பொறிக்குப் புலனாம் – உலகைமனம்

ஒன்றைம் பொறிவாயா லோர்ந்திடுத லான்மனத்தை

யன்றியுல குண்டோ வறை.

(உள்ளது நாற்பது 6)

பிண்டமே அண்டமாகையால் உடலே உலகம்; உடலின்றி உலகில்லை; அண்டத்தில் விளங்குவது பிண்டத்திலிருந்தேதான்; ‘உடல்விட் டுலகத்தைக் கண்டார் உளரோ? கழறு’ என்கிறார் பகவான். சுருங்கச் சொல்லின், ‘தூக்கத்தில் உடல் உலகம் இருக்கின்றன; ஆனால் அங்கு “நான்” இல்லை’ என்பது உலகோரின் (அஞ்ஞானிகளின்) வாதம். அதற்கு நேர்மாறாக, ‘தூக்கத்தில் உடல் உலகமில்லை; ஆனால் “நான் இருக்கிறேன்” என்ற உணர்வு அனைவருக்கும் அனுபவம்’ என்பது பகவானது தீர்ப்பு அல்லவா? ஆகையால், தூக்கத்தில் உடலிருப்பு உண்டா? உடலிருப்பு உண்டு என்றால் உலக இருப்பும் உண்டு; மனமுண்டானாலன்றி உடலிருப்பில்லை.

உடலொழிந் தில்லை யுலகம் – உடலும்14

உளமொழிந் தோர்காலு மில்லை...

(குருவாசகக் கோவை 99)

ஆதலால் மனமற்ற தூக்கத்தில் உடலுலகமில்லை என்ற பகவானது அபிப்பிராயத்தைச் சற்று ஆராய்வோம்.

ஒரு பொருள் உள்ளது, இருக்கிறது என்றால் அவ்விருப்பு விளக்கத்தோடு கூடியதாக – அறிவுடையதாக இருக்க வேண்டும். அது சுயமே விளங்கக் கூடியதாகவே இருக்க வேண்டும். தானிருப்பதை உணர்வதற்கோ, உணர்த்துவதற்கோ அது மற்றோர் அன்னிய சாட்சியை – உதவியை நாடக் கூடாது. இருப்பும் அறிவும் (சத்தும் சித்தும்) இருவேறு பொருள்களல்ல.

உள்ள துணர உணர்வுவே றின்மையின்

உள்ள துணர்வாகும் உந்தீபற...

(உபதேச வுந்தியார் 23)

இருப்பில்லாத அறிவு ஓர் அறிவேயல்ல; அறிவில்லாத இருப்பு ஓர் இருப்பேயல்ல. தூக்கத்தில் நாமிருந்தது (இருப்பு) நம் அனுபவமாகிய அறிவாகும். நாம் தூங்கினோமா இல்லையா என்று யாரையாவது கேட்டா தெரிந்து கொள்கிறோம்? நாம் தூங்கியதின் அறிவு நமக்கே சந்தேகமற இருப்பதால் இவ்வறிவு தூக்கத்திலிருந்த நம் இருப்பை ஊர்ஜிதப் படுத்துகிறதல்லவா? இவ்வாறு தூக்கத்தில் நம் இருப்பும் அறிவும் மறுக்க முடியாததாயிருக்க, அதுபோன்றே சத்-சித்தாக உடல் உலகங்களும் இருக்கும் பட்சத்தில் அவை தமது விளக்கத்துக்கு ஏன் பிறரது சாட்சியத்தை நாடுகின்றன? தூக்கத்தில் உடல் இருந்ததற்குப் பிறர் சாட்சி தேவைப்படுவதால், உடலிருப்பு சுயஅறிவு (விளக்கம்) அற்றது என்று நிரூபணமாகிறதல்லவா? சுயமே அறிவற்ற இருப்பு ஓர் இருப்பல்லவென்று முன்பே முடிவிட்டபடி பார்த்தால், ‘உடலுலகங்கள் தூக்கத்திலிருந்தன’ என்ற அறிவு சுயம் பிரகாச அனுபவமல்லவாகையால், அவ்விருப்பு வெறும் பொய் என்றே தீர்ப்போம். அதனால் உறக்கத்தில் உடல் (உலகம்) இல்லாததேயாகும்.15 இவ்வாறு, தூக்கத்தில் தன் இருப்பை மறுக்க எவராலும் இயலாமற் போவதால் நமது உண்மையும் (இருப்பும்) உடலின் இன்மையும் (அபாவம்) யாவராலும் ஒப்புக்கொள்ளப்பட வேண்டியதே.

மேற்கூறியவாறு இருப்பும் அறிவும் (சத்-சித்) ஒன்றே என்ற நியாயத்தை உணர்ந்துகொள்ள முடியாத மந்த மதியினர் பலர், புதிதாக பகவானை வந்து தரிசித்து உண்மையைப் பற்றிய ஆராய்ச்சி செய்யும் போதெல்லாம் இவ்வாறே வாதித்து வந்தனர்! அவர்களுள் அதற்கு முன்னரே (சாதனையற்ற சாஸ்திரப் படிப்பால்) குழப்பப்படாமலுள்ள தெளிந்த கூர்மதியும் விவேகமும் கொண்ட சிலர், மேற்கூறியவாறு பகவானது விடையைக் கேட்டவுடன் விளக்கமுற்று, பகவானது அபிப்பிராயமே (தூக்கத்தில் உடலில்லை என்பதே) சரியெனக் கொள்வதால், மேன்மேலும் விசாரத்தைத் தொடர்ந்து முன்னேறுவர். அஃதில்லாதவர்களோ, உடல் உலக இருப்பைச் சந்தேகிக்க முடியாதவர்களாய் நின்று விடுவர்.

‘உடலில்லாத போதும் நாம் இருக்க முடிகிறது’ என்ற அனுபவத்தைச் சாதகர்கள் நன்குணர்ந்து கொண்டாலொழிய ‘தேகம் நானல்ல’ (தேஹம் நாஹம்) என்று அதன் மேலுள்ள அபிமானத்தை விட முடியாது என்று கண்டே, பகவான் ‘தேஹம் நாஹம் கோஹம் ஸோஹம்’ என்ற வேதாந்த முரசைத் தம் அருள்வாக்கால் விளக்கப்படுத்தும் போது,

தேகம் கட(ம்)நிகர் சடமிதற் ககமெனுந் திகழ்விலதால்

நாகம் சடலமில் துயிலினில் தினமுறும் நமதியலால்...

(உள்ளது நாற்பது-அனுபந்தம் 10)

‘தேகமானது மட்குடம் போன்ற ஜடம். இதற்கு ‘நான்’ என்ற அறிவு இல்லாததாலும், அந்தத் தேகம் இல்லாத தூக்கத்தில் தினமும் நமது இருப்பு இயல்பாகவே அனுபவமாவதாலும் இந்தத் தேகம் நானல்ல...’ என்று கூறுகின்றார். இங்கு ரமண பக்தர்களுட் சிலர், ‘அபேத ஸுப்தி ஸமயே என்று இதன் மூல ஸ்லோகத்தில் வட மொழியில் இருக்கிறதே; இதனால் தூக்கத்தில் உடம்பு அபேதமாக்கப்பட்டிருக்கிறது; அதாவது, நீக்கப்பட்டிருக்கிறது, தோன்றாமலிருக்கிறது என்றே பொருள்படுவதால் அதன் இன்மையை – அசத்தியத்தை முழுதும் ஏற்றுக்கொள்ள வேண்டியதில்லை என்று தொனிக்கின்றதல்லவா?’ என்று கேட்பதுண்டு. தூக்கத்தில் உடலில்லை என்ற உண்மையில் ஊன்றி உறைக்காவிடில், சாதகர்களின் மனம் அங்கு தன் ஆன்மவுணர்வு மட்டுமன்றி மற்றும் உடலுலகாதி அன்னியப் பொருள்களும் சூட்சும நிலையில் இருப்புக் கொண்டுள்ளன என்றும், பிறகு ஒருகால் அவை உருப்பெற்று வியத்தகு உலகுடல்களாகப் பரிணமிக்குமென்றும் மனக்கற்பனை செய்ய இடமுண்டாகும். இவ்வாறு இடமளிக்கும் போதுதான் உடலை அழியா நிலைக்கேற்றுவதும் உலகைச் சுவர்க்கமாக்குவதுமான பொருளற்ற கொள்கைகள் உருவாகின்றன. எனவே, அச்சாதகர்களின் ஐயங்களை நீக்கக் கீழ்க்கண்ட நிகழ்ச்சியொன்றைக்16 குறிப்பிட வேண்டியது அவசியமாகின்றது.

இந்த விருத்தத்தைப் பகவான் ஸ்ரீ ரமணர் முதலில் 1927ம் ஆண்டு (பிரபவ வருடம் புரட்டாசி மாதம், 4-ஆம் தேதி, செவ்வாய்க்கிழமையன்று) இயற்றும்போது,

தேஹம் ம்ருண்மய வஜ்ஜடாத் மகமஹம்

புத்திர் நதஸ்யா ஸ்த்யதோ

நாஹம் தத்ததபாவ ஸுப்தி ஸமயே

ஸித்தாத்ம ஸத்பாவத...17

[பொருள்: ‘தேகம் மட்குடம் போன்ற ஜட வடிவம்; அதற்கு “நான்” என்னும் உணர்வில்லாததாலும், அது இல்லாத தூக்கத்தில் நித்திய ஸித்தமாய் நாம் (ஆத்மா) இருக்கிறபடியாலும் அவ்வுடல் நானன்று...’], ‘நாஹம் தத்த தபாவ ஸுப்திஸமயே’ என்றே எழுதித் தந்தனர். ஆனால், காவிய கண்ட கணபதி சாஸ்திரிகள் என்ற சீடர் அப்போது, மேலே நாம் கூறியவாறே தூக்கத்தில் உடலிருப்பை மறுக்க முடியாதவராய் இருந்த காரணத்தினால், ‘அது இல்லாமற் போகவில்லை; அபேதமாகவாவது இருக்கிறது’ என்ற கருத்தைக் கொண்டு ‘அபேத ஸுப்தி ஸமயே’ என்று மாற்றினார். ‘அது இல்லை; அபாவம்’ என்பது பகவானது அனுபவம்! ‘அது அபேதமாகவாவது இருக்கிறது’ என்பது சீடர் அபிப்பிராயம் போலும்18. பகவானோ பிறகு தமிழில் அச் சுலோகத்தைத் தாமே மொழிபெயர்க்கும்போது ‘சடலமில் துயிலினில் தினமுறும் நமதியலால்’ என்று மீண்டும் தம் கருத்தையே உறுதிப் படுத்திவிட்டார்! ‘அபேதமாயிருக்கிறது’ என்று திருத்தப்பட்ட கருத்தைப் பகவான் ஒப்புக் கொண்டவரா யிருந்திருந்தால் தமிழிலும் அதற்கேற்றபடி மொழி பெயர்த்திருப்பார். அவ்வாறின்றி, ஆரியத்தில் தான் முதன் முதலில் எழுதித் தந்த வாசகப்படியே ‘சடலமில்’ என்று மொழி பெயர்த்திருப்பது இங்கே முக்கியமாகக் கவனிக்க வேண்டியதாம். தற்போது ஆரிய நூல்கள் பலவற்றில் அச்சிடப்பட்டிருப்பது சீடர் திருத்தமே!

உடல் உலகப் பிரபஞ்சம் உண்மையானவை என்று கருதும் மந்தாதிகாரிகட்காகவே ‘அவை கடவுள் அல்லது ஆன்மாவிலிருந்து ஒரு காலத்தில் வந்தன; தூக்கம், மரணம், பிரளயம் போன்ற சமயங்களில் அவை மீண்டும் கடவுளிடம் (ஆன்மாவில்) ஒன்றியிருந்து பிறகு வெளிவருகின்றன’ என்று சாஸ்திரங்கள் உபசாரமாகக் கூறும். ஆனால், அது பாரமார்த்திக உண்மையல்ல. உண்மையை உள்ளபடி உணர விரும்பி முயலும் நமக்கு உபசார வார்த்தைகள் பூரண திருப்தி தராவாகையால், பாரமார்த்திக உண்மையை யாருக்கும் சிறிதும் மறைக்காமற் கூறும் மகா குருவாகிய பகவான் ஸ்ரீ ரமணரது அனுபவத்தின்முன் நிற்க முடியாத சிற்சில சாஸ்திர (உபசார) அபிப்பிராயங்களை அவரது நேர் உபதேசமாக நாம் கொள்ள வேண்டியதில்லை. இதையே ஸ்ரீ ரமண சற்சீடரான ஸ்ரீ முருகனார் தாம் தொகுத்த குருவாசகக் கோவை பாடல் 100ல்:

அநேகசித் தாந்த மவரவர்க் கேற்பச்

சொனாலுங் குருரமணத் தோன்றல் – தனாது

நிஜானுபவ மாக நிகழ்த்தயாங் கேட்ட

தஜாதசித் தாந்த மறி

என்று கூறினார்.

எனவே, தூக்கத்தில் உடலில்லாத போதும் நாமிருப்பதால் நமது அளவுகோல் பரீட்சையின்படி நாம் அத் தூல சரீரம் (உடல், மூச்சு, இரத்தவோட்டம் முதலியவை) அல்லவென்று முடிவு ஏற்படுகிறது.

இனி, நமது சூட்சும சரீரத்தைக் கவனிப்போம். எண்ணங்களாகிய மனமும் புத்தியும் சேர்ந்ததே சூட்சும சரீரம் என்று கொள்வோம். பல்வேறு எண்ணங்களின் தொகுதியே மனம் என்று நாம் அறிவோம். விழிப்பு நிலையிலேயே பலதரப்பட்ட எண்ண அலைகளும் தாமாகவே ஓய்ந்து சும்மாவிருக்கும் சிற்சில சமயங்களை நாம் அடைவதில்லையா? அவ்வாறு எண்ண அலைகள் முழுவதும் ஓய்ந்திருக்கும் போதும் நாம் இல்லாமலா போய்விட்டோம்? இருக்கிறோமல்லவா? ஆனால், ‘விழிப்பு நிலை முழுவதும் எண்ணங்களின் அலைச்சலாகவே யிருக்கின்றதே தவிர ஓய்ந்த அனுபவமே எனக்கில்லை’ என்று சிலர் குறை கூறுவதைக் கேட்டிருக்கிறோம். சரி; அவர்கள் கூற்றையும் அங்கீகரித்து விடை கூறுவதே பொருத்தமாகும். தாமாகவே விழிப்பிற் சிற்சில சமயங்களில் எண்ணங்களின் அலைவு ஓய்ந்து சும்மாவிருக்கும் நிலை நிஷ்டை நிலையாகும். அவ்வனுபவமுடைய சாதகர்கட்கு ‘மனவெண்ணங்க ளில்லாவிடினும் நாம் இருக்கிறோம்’ என்ற வுண்மை உடனே விளங்கிவிடக் கூடியதேயெனினும், மேற்கூறியவாறு புகார் செய்பவர்கட்காக மேலும் சற்று ஆராய்வோம். தூக்கத்திலிருந்து எழுந்த எண்ணங்கள் யாவினும் ‘நான் தேகம்’ என்ற தன்மை யெண்ணமே முதலாவதான எண்ணம் என்று கூறினோமல்லவா? அந்த முதலெண்ணத்தைப் பற்றிக்கொண்டேதான் முன்னிலை படர்க்கைகளாகிய சகல இதர எண்ணங்களும் விரிகின்றன. விழிப்பில் இதர எண்ணங்களாகிய மனம் அடங்காதவர்களுக்குங் கூட தூக்கம் வருங்கால் முதலெண்ணமாகிய தேகாத்மபுத்தியே (நான் தேகம் என்ற வுணர்வே) ஒடுங்கி விடுவதால், இதர சகல எண்ணங்களும் இல்லாமற் போகின்றனவன்றோ? இவ்வாறு அனைவர்க்குமே எண்ணமற்ற நிலை தூக்கத்திற் (கனவற்ற தூக்கத்திற்) கிடைக்கின்றதல்லவா? அங்கு நாம் இல்லாமற் போகவில்லையே!

...நானற்ற தூக்கத்தும் உந்தீபற;

நமதின்மை நீக்கத்தா லுந்தீபற.

(உபதேச வுந்தியார் 21)

என்கிறார் பகவான். நமது பரீட்சை முறைப்படி, மனமற்ற போதும் நாமிருப்பதால், ‘நாம் எண்ண வடிவமான மனமல்ல’ என்பது பொருந்தும்.

மேலும் தூல தேகத்தை நான் என்று அபிமானிப்பது போலவே, இத் தேகாத்ம புத்தியானது சூட்சுமமாக பற்பல சரீரங்களிலுந் தொத்திக்கொள்ளுந் தன்மையுடையது. தூலவுடல் சும்மாவிருக்கும் போதுகூட மனம் வேலை செய்கிறதல்லவா? சொப்பனமும் இப்படியே. அதுவும் சூட்சும சரீரத்திற்கு ஓர் உதாரணமாகும். மனம் சொப்பன காலத்தில் வேறொரு தூல தேகத்தை மேற்கொண்டது போல் விளங்கி, அதன் மூலம் பல விஷயங்களை அறிகிறது – வியவகரிக்கின்றது. இந்தச் சொப்பனவுடல் மானஸிகமானது. இவ்வுடல் மனமேதான். ஆகையால். இதையும் சூட்சும சரீரம் அல்லது நுண்ணுடல் எனப் பெயரிடலாம். ஆயினும் சொப்பனமற்ற தூக்கத்தில் நாமில்லாமலா போகிறோம்? ஆதலால் இக் கனவுடலில்லாமலும் நம்மால் இருக்க முடிவதால் அது நாமல்ல என்றறிய முடிகிறது. சொப்பனத்தில் மட்டுந்தான் இப்படி மனம் மற்றொரு நுண்ணிய உடலுடன் வேலை செய்கிறதென்று கருத வேண்டாம். நம் விழிப்பு நிலையிலும் கூட மனோ ராஜ்யம் பண்ணுகிறோம் (மனக்கோட்டை கட்டுகிறோம்) அல்லவா? அப்போதும் இப்படியே நிகழ்கிறது. நாம் தூங்காமல் உட்கார்ந்து கொண்டே பற்பல விதமாக யோசனை செய்துகொண்டே – அதாவது, தூர தேசத்திற் போய் நம் நண்பர் ஒருவரைச் சந்திப்பது போலவும், அவருடன் உரையாடுவது போலவும், அங்கு சில சமயம் சுகமும் துக்கமும் அனுபவிப்பது போலவும், இன்னும் மனம் போனபடியெல்லாம் – மனோ ராஜ்யம் செய்கிறோமென்று வைத்துக் கொள்வோம். அப்போது நாம் ஏதோ ஒரு வடிவத்தில் போவதாகவும் வருவதாகவும் பேசுவதாகவும் கருதுகிறோமே, அந்த வடிவமும் நமது சூட்சும சரீரமேயாகும். இப்படிக் கொள்ளும் சூட்சும சரீரங்களும் நிலையற்றனவே என்பதை நாம் அறிவோம். சொப்பனத்தினின்றும் விழித்துக் கொண்டால் சொப்பன தேகம் போய் விடுகின்றது. மனோ ராஜ்ய வுடலும் அவ்விதமே பொய்யாகி விடுகின்றது. அதாவது, அவ்வுடம்புகள் நமக்கு வந்துபோகும் பொய் வடிவங்களே. அவை இல்லாத போதும் நாம் இருக்கிறோம் என்பது முடிவு. ஆகையால் இந்தப் பலவித சூட்சும தேகங்களும் நாமல்ல.

இனி, நமக்கு அதிநுட்பமான ஒரு சரீரம் இருப்பதையும் நாம் ஆராய்ந்து காண வேண்டும். அதற்கு, நம் அனைவர்க்கும் அனுபவமும் இருக்கிறது. அதாவது, சொப்பனமற்ற ஆழ்ந்த தூக்கம். அதில் நாம் தூலவுடம்பையோ சூட்சும உடம்பையோ பெறுவதில்லை. மனம் ஒடுங்கி ஒன்றுமறியாத இருள் நிலையில் நாம் ஓய்ந்து கிடக்கிறோம். இவ்விருள் நிலையினின்று மறுபடியும் மனம் புறப்படும்போது சொப்பனமோ அல்லது விழிப்போ உண்டாகின்றது. தூங்கி எழுந்தபின் ‘நான் சொப்பனம் கூடக் காணவில்லை, சுகமாகத் தூங்கினேன்’ என்று நம் அனுபவத்தை ஸ்மரிக்கிறோம். அதாவது, சொப்பனங்கூட இல்லாததும், இருள் போன்றதுமான ஒரு நிலையில் நாம் இருந்ததை அறிந்தவர்களாக இருக்கிறோம். அந்த நம் நிலைக்குக் 19காரண தேகம் என்று பெயர். அதை அறிந்து அங்கு இருந்தவனாக உணர்கிற நாமே உண்மையான ‘நான்’ ஆகும்.

தூல சூட்சும தேகங்கள் உண்டாவதற்குக் காரணமாக (மூலமாக) இருக்கும் அந்தச் சுழுப்தி நிலையில் அகங்காரம் (அபிமான வடிவ மனம்) மிக நுண்ணிய நிலையில் வாசனைகளாக ஜீவித்திருப்பதால் அதற்குக் காரண சரீரம் என்று பெயர்; மரணத்திலும் நாம் இருப்பது இந்தக் காரண சரீரத்தோடுதான். ஆகவே இக் காரண சரீரம், தூலவுடலின் மரணத்தாற் கெட்டுப் போவதில்லை. இந்தக் காரண சரீரமும் நாமல்லவென்பதற்குக் காரணம் என்னவென்றால், அந்த நிலையையும் அறிபவனாக அங்கு நாம் இருந்ததே. அங்கிருந்த நம் இருப்பு மட்டுமே சத்தியமாகுமன்றி, அங்கு எதுவாக இருந்தோமோ, (இருள் மயமாக ஒன்றுமறியாத அஞ்ஞான மயமாக) அந்த வடிவம் நாமாக மாட்டோம். இந்த நனவில் நாம் தூல உடல் வடிவமாகத் தோன்றினாலும் ‘உடம்பு நாமல்ல’ என்று தீர்மானித்து விலக்கியது போலவே, சொப்பனத்தின் சூட்சும சரீரத்தையும் அவ்வாறே நாமல்லவென்று விலக்கியது போலவே, தூக்கத்தின் நமது (அஞ்ஞான – இருள் நிலையையும்) காரண சரீரத்தையும் நமக்கு வந்துபோகும் வடிவமேயன்றி நாமல்லவென்று விலக்கி விடுவோம். ஆகையால் இம் மூன்று சரீரங்களும் நானல்ல, நானல்லவென்று அறிவால் திடமாக விலக்கி வைத்துவிட்ட பின்னர் எது மிஞ்சுகிறதோ, அந்த நம் இருப்புணர்வே – (ஸத்-சித்தே) – அறிவே நான்.

இம் மூன்று சரீரங்களையும் விலக்கிவிட முடியுமாவென்றால், முடியும்! ஏனெனில், அவை நமக்கு அன்னியமாயுள்ள நமது போர்வைகளே. நமக்கு அன்னியமானவற்றிலிருந்து நம்மை நாம் பிரித்துக் கொள்ளலாம். அது நம்மாற் கூடிய காரியமே! இவ்வாறு நாமல்லாத நம் போர்வைகளினின்றும் நம்மைப் பிரித்துக் கொண்டால்தான் நாம் நம் உண்மை வடிவை உள்ளவாறு அறிந்தவராவோம். ‘நம் உண்மை வடிவே சுகமயம்’ என்று முன்பே நாம் முடிவிட்டபடி, நமது நிஜசொரூப அறிவே பரிபூரண சுகத்தின் அனுபவமாகும். எனவே, தன் ஆன்ம சொரூபானுபவமே சுகச் சிகரம். இதுவே சகல உயிர்களும், சகல முயற்சிகளாலும், தெரிந்தோ தெரியாமலோ தேடிக்கொண்டிருக்கின்ற முடிவிடம். ‘நான் யார்?’ என்று நாடி, நம் உண்மை (ஸத்)யறிவையே (சித்) பூரண இன்ப(ஆனந்த)மாக அடையப் பெறுவதே புருஷார்த்தம். எப்போதும் நாம் இவ் வுண்மையறிவானந்த (சச்சிதானந்த) மாகவேயிருந்தும், மேற்கூறிய நாமல்லாத நம் போர்வைகளையே நாமாகப் பாவித்துப் போர்த்திக்கொண்ட தவறுதான் சகல துக்கக் காரணமுமாகும்.

13 ‘The Gospel of Sri Ramakrishna’ என்ற ஆங்கில நூலின் பக்கம் 330-ல் ஸ்ரீ ராமகிருஷ்ணரும் இப்படியே கூறியிருப்பது காண்க. (தமிழ் மொழிபெயர்ப்பில் அல்ல)

14 இங்கு ‘உளம்’ – மனம் என்ற கருத்தில் பாடப்பெற்றது.

15 ஓர்கால் இருந்து மற்றொருகால் இல்லாமற் போகக்கூடிய ஒரு பொருள் அநித்தியத் தன்மையினதேயாவதால் அது இருப்பதாகத் தோன்றும்போதும் இல்லாததே என்ற மாண்டூக்கிய காரிகை 2-6 நியாயப்படி, உடல் உலகம் இருப்பது போல் தோன்றுகிற ஜாக்கிர சொப்பன சமயங்களிலும் அவை இல்லாதனவேயாம்.

16 இவ்விபரம் ஸ்ரீ முருகனாரிடமிருந்து தெரிய வந்தது. மேலும் இது ஸ்ரீ தேவராஜ முதலியார் எழுதிய ‘Day by Day with Bhagavan’ என்ற நூலின் 20-1-1946 காலைக் குறிப்பில் கொடுக்கப்பட்டுள்ளது.

17 ஸ்ரீ ரமணாசிரம வெளியீடாகிற உள்ளது நாற்பதின் வடமொழி பெயர்ப்பான ‘ஸ்ரீ ரமண ஹ்ருதயம்’ என்ற நூலின் (56-ஆவது பாடலில்) இச்சுலோகத்தின் வடமொழி மூலம், ஸ்ரீ பகவான் முதன் முதலில் அருளியபடியே கொடுக்கப்பட்டுள்ளது காண்க.

18 வேறுவிதமான இலக்கணச் சொற் குற்றமொன்றும் ‘அபாவ’ என்ற வாசகத்தில் இல்லாத காரணத்தால், பொருளில் மாறுபட்ட கருத்தால்தான் மாற்றியிருக்க வேண்டுமென்று தெரிகிறது. ‘அபேத’ என்ற மாற்றுச்சொல் ‘அபாவ’ என்ற பொருளையே தருவதாயின், திருத்தத்திற்கு அவசியம் ஏது?

19 பக்கம் 31-லிருந்து 35 வரை ‘தூக்கத்தில் உடல் உலகங்கள் எவ்வடிவத்திலும் இல்லவேயில்லை’ என்று ஸ்ரீ பகவானது திவ்வியாநுபவத்தால் நிர்ணயிக்கப் பட்டு, அவ்வாறே விளக்கப்பட்ட பின்னும், ‘இங்கு தூக்கத்தில் காரண சரீரம் என்று ஒன்று மிஞ்சி நிற்கிறது’ என்றும், தூக்க இருளே அச் சரீரத்தின் வடிவம்’ என்றும், கூறி வருவது ஏனெனில், பக்கம் 22-ன் அடிக்குறிப்பில் ‘அதுவரை இத்தூக்கம் சாமானிய மக்களின் கருத்துப்படியே குறைபாடுள்ளதோர் தாழ்ந்த நிலையாகவே கொள்ளப்படட்டும்’ என்று நாம் கூறியுள்ளதை, சாஸ்திரங்களின் போக்கில் நாமும் ஏற்றுக்கொண்டு, அதன்படி மேலே செய்து செல்லும் ஆராய்ச்சியினாலேயே என்க.

விசாரமும் நால்வகை யோகும

அத்தியாயம்-5.
‘நான் யார்?’ விசாரமும் நால்வகை யோகமும்

மேற்கண்டவாறு நாமல்லாத நம் போர்வைகளிலிருந்து நம்மைப் பிரித்துக் கொள்ளும் முறையையே ‘யோகங்கள்’ என்று சாஸ்திரங்கள் கூறுகின்றன. யோகம் என்றால் ‘சேர்வது’ என்றுதான் பொருள்படும். ஆனால் நாம் மேலே ஆராய்ந்தபடி பார்த்தால் ‘பிரிதல்’ என்று அதைக் கூறவேண்டி வருகிறது! இவையிரண்டும் (இந்தச் சேர்தலும் பிரிதலும்) ஒன்றே. பகவான் ரமணர் காட்டும் சுக வழியில் இதுவரையில் ‘நாமல்லாதவற்றிலிருந்து பிரிதல்’ என்று எது கூறப்பட்டு வருகிறதோ, அதுவே, இன்றுவரை நம்மிடை யுலவும் மத சாஸ்திரங்களில் ‘கடவுளோடு சேர்தல்’ என்று கூறப்பட்டு வந்திருக்கின்றது. பின், முரணான இவ்விரு சொற்களின் பிரயோகத்திற்குக் காரணம் என்னவெனின், ‘நாம்’ என்பதற்கு உலக மகா குருவாகிய ஸ்ரீ ரமணர் நமக்குக் கொடுக்கும் அடிப்படைக் கருத்தோ நம் யதார்த்த சுபாவமான ஆன்ம வுணர்வு; ஆனால் மத சாஸ்திரங்கள் ‘நாம்’ என்பதற்கு இதுவரை கொடுத்து வந்துள்ள அடிப்படைக் கருத்தோ ‘இவ்வுடலே நாம்’ என்னும் ஜீவ பாவமே.

உதாரணத்தோடு காண்போம். ஒருவன் ஓரிடத்தில் நின்றுகொண்டு ‘நான் திருவண்ணாமலைக்கு வந்தேன்’ என்கிறான்; மற்றொருவன் ஓரிடத்திலிருந்து கொண்டு ‘நான் திருவண்ணாமலைக்குப் போனேன்’ என்கிறான் என்று வைத்துக் கொள்வோம். இருவரும் தாம் திருவண்ணாமலையை அடைந்ததாகிற ஒரே நிகழ்ச்சியைத்தான் குறிப்பிடுகிறார்கள். எனினும் அவ்வடைவு ‘வந்தேன்’ என்றும், ‘போனேன்’ என்றும் முரணான இரு சொற்களாற் குறிக்கப்படுவதனால் தெரிய வருவதென்ன? முதலாமவன் இருக்குமிடம் திருவண்ணாமலை என்பதும், இரண்டாமவன் இருந்து பேசுமிடம் திருவண்ணாமலையல்ல, வேறெங்கோ இருந்து பேசுகிறான் என்பதும் தெரிய வருகிறதல்லவா? அது போலவே, பரிபூரண சுகானுபவத்துக்கு வழி கேட்கும் ஒரு சாதகனின் தன்னுணர்வுக்கு (‘நான்’ என்பதற்கு) எவ்வித அடிப்படை பாவம் கொடுக்கப்படுகிறதோ அல்லது கொள்ளப்படுகிறதோ அதைப் பொறுத்தே உபதேச முறையும் யோகமாகவோ (சேர்தலாகவோ) வியோகமாகவோ (பிரிதலாகவோ) கூறப்படுகிறது.

சாஸ்திரங்களிற் போதிக்கப்பட்டிருக்கும் ‘யோகம்’ என்பதற்கும், பகவானால் போதிக்கப்படும் ஆத்ம விசாரத்திற்கும் ஒரு வித்தியாசம் உண்டு. சாஸ்திரங்கள், மனிதர்களின் மித்தையுணர்வாகிய ‘நான் ஒரு தேகம்; எனக்கு ஒரு தனியிருப்பு உண்டு’ என்ற ஒரு ஜீவபாவக் கொள்கையை அடிப்படையாக ஒத்துக்கொண்டு, கர்மம், பக்தி, யோகம், ஞானம் என்ற நான்குவித யோகங்களை உபதேசிக்கின்றன:

1. ‘பலனில் இச்சையற்றுக் கர்மம் புரி’ என்கிறது கர்மயோகம்.

2. ‘இதரப் பொருள்களை விரும்பாதே; கடவுளையே விரும்பு’ என்கிறது பக்தி யோகம்.

3. ‘இறைவனிடமிருந்து பிரிந்து நீ ஜீவனாகிச் சிறுமைப் பட்டுவிட்டாய்; அவனிடம் மீண்டும் போய்ச் சேர்’ என்கிறது இராஜ யோகம்.

4. ‘நீ அவனை அறி’ என்கிறது ஞான யோகம்.

இந் நான்கிலும், ‘நான்’ ஒருவன் இருந்துகொண்டே நிஷ்காமிய கர்மம் புரிய வேண்டும்; ‘நான்’ ஒருவன் இருந்துகொண்டே இறைவனை நேசிக்க வேண்டும்; பிரிந்து வந்தவனாகிய ‘நான்’ ஒருவன் இருந்தே அவனைப் போய்ச் சேரவேண்டும்; இறைவனை அறியாத ‘நான்’ ஒருவன் இருந்தே அவனை அறிய முற்பட வேண்டும்; இவ்வாறு இந் நான்கு யோகங்களிலும், ‘நான் இவன்’ அல்லது ‘நான் இது’ என்ற ஒரு தனிப்பட்ட (ஜீவ) இருப்பு அவசியப்படுகிறது. இந்த நான் இல்லாமல் எந்த யோகமும் செய்ய முடியாது!

‘இந்த நான் யார்? இவன் இருப்பது உண்மையா? உண்மையில் இவனுக்கு ஒரு தனி இருப்பு உண்டா? இவன் நிஜமானவனா?’ என்று முதலில் ஆராய வேண்டாமா? இவனால் விரும்பப்படும் கடவுள் நிலைக்கு மேற்காட்டிய நால்வகை யோக முறைகளில் முயன்று பாடுபடுவதைவிட, இவன் ‘தன் நிலைமை – தன் இருப்பு எது?’ என்பதை முன்னர் ஆராய்ந்தறிவதே அவசியமானதும், சுலபமானதும், மேலானதும், பயனுள்ளதும் கூட! தன்னைப் பற்றிய சந்தேகமற்ற அறிவு ஏற்படாத வரையில் கடவுளைப் பற்றி எவ்வளவுதான் படித்தோ, கேட்டோ, தரிசனங்கள் கண்டோ அறிந்தாலுங்கூட (தான் ஒருவன் இருப்பதால்) சந்தேகமும் துக்கமும் மீண்டும் மீண்டும் தனக்குக் கிளம்பிக் கொண்டேதான் இருக்கும். ஆகவே, மேற்கூறிய இந்த நான்கு யோகங்களையும் செய்யவேண்டிய இந்த ‘நான்’ என்பது தனி யிருப்புள்ள ஒரு மனிதனே (ஜீவனே) என்ற தீர்மானத்தை ஒத்துக்கொண்டுதான், சாஸ்திரங்களால் இதுவரை நமக்கு யோக உபதேசங்கள் கூறப்பட்டன. ஆனால் பகவான் ரமணரோ நம்மை இவ்விதம் ஒத்துக்கொள்ளவே விடுவதில்லை! ‘உன் பெட்டியை நீ திறந்து பார்ப்பதற்கு முன்பே உன்னை ‘நான் ஏழை, பணமில்லாதவன்’ என்று தரித்திரப் பட்டங் கட்டிக் கொண்டு வீணே கூக்குரலிடாதே. முதலில் உன் பெட்டியைத் திறந்து பார்க்கும் வேலையில் ஈடுபடு; பார்த்தபின் அதைப் பற்றிப் பேசலாம்; அது போல் ‘நீ யார்?’ என்று உன்னை விசாரித்து அறியுமுன்பே அனாவசியமாக உன்னை நீயே ஓர் அற்ப ஜீவனாகத் தப்புக் கணக்குப் போட்டுக் கொள்ளாதே; உன்னை யார் என்று ஆய்ந்து அறிவதில் ஈடுபடு. அறிந்தபின் உனக்கு ஏதாவது (கடவுள் – முக்தி – சுகம் முதலியன) தேவைப்படுமாயின் பார்த்துக் கொள்ளலாம்’ என்கிறார் பகவான்!

நம்மை உடலாகக் கருதும் தேகாத்ம புத்தியே ஜீவனாகும். இந்த ஜீவனின் இயல்பு என்னவென்றால் ‘நான் இவ்வுடல்’ என்ற ஓர் அறிவே.

20சடவுடல்நா னென்னாது சச்சித் துதியா(து)

உடலளவா நானொன் றுதிக்கும் — இடையில்இது

சிச்சடக்கி ரந்திபந்தம் ஜீவன்நுட்ப மெய்யகந்தை

இச்சமு சாரம்மனம் எண்.

(உள்ளது நாற்பது 24)

இந்த ‘நான் தேகம்’ என்ற அறிவு, தூக்கத்திற்குப்பின் உதித்தெழுகின்றது. மறுபடி தூக்கம் வரும் வரையில் வியவகரித்து இருந்துவிட்டு, தூக்கத்தில் ஒடுங்குகிறது. ஆனால் இவ்வுடலோ ஜடமாகையால் ‘நான்’ என்ற அறிவு அதற்குக் கிடையாது. அதனால் இவ் அறிவை (நான் தேகம் என்று எழுந்த அறிவை) உடம்பு என்று கூற முடியாது! ஆனால் இது ‘நான்’ என்ற அறிவு விளக்கமுடையதாக இருப்பதைக் கொண்டு இதை ‘ஆன்மா’ என்று கூறலாமோவென்றால், உதிப்பதும் ஒடுங்குவதும் ஆன்ம சுபாவமல்ல. ஆன்மா உதியாமல் ஒடுங்காமல் எப்போதும் ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்று விளங்கும் சத்-சித் சொரூபமாகும். ஆகையால் இந்த உதித்தொடுங்கும் ‘நான் அறிவு’ ஆன்மா வென்றும் கூறமுடியாது. இது அறிவான ஆன்மாவுமல்ல; ஜடமான தேகமுமல்ல! உதித்தொடுங்கும் தேக சுபாவத்தையும், ‘நான்’ என்று விளங்கும் ஆன்ம சுபாவத்தையும் கலந்து கொண்டு, ஜடமான தேகத்திற்கும் சத்-சித்தான ஆன்மாவுக்கும் இடையில் சித்+ஜடக் கிரந்தியாய், அவையிரண்டுக்கும் அன்னியமாய், உடல் அளவே தன் அளவாக (கால தேச வரையறைக்குட்பட்டதாக)த் தோன்றியுள்ள ஓர் பேய்த் தோற்றம் போன்ற பொய்த் தோற்றமே இதுவாகும். இதுவே சிச்சடக் கிரந்தி, பந்தம், ஜீவன், நுட்ப மெய் (சூட்சும சரீரம்), அகந்தை, சம்சாரம், மனம் முதலிய பலவித நாமங்களால் அழைக்கப்படுவதாகும்.

உருப்பற்றி யுண்டாம் உருப்பற்றி நிற்கும்

உருப்பற்றி யுண்டுமிக வோங்கும் — உருவிட்(டு)

உருப்பற்றுந் தேடினால் ஓட்டம் பிடிக்கும்

உருவற்ற பேயகந்தை ஓர்.

(உள்ளது நாற்பது 25)

‘இது ஓர் (உடல்) உருவத்தை “நான்” என்று பற்றி(அபிமானித்து)க் கொண்டுதான் தோன்றும்; அவ்வுருவத்தைச் சார்ந்து நின்றுதான் இருப்புக் கொள்ளும்; அவ்வுருவின் சார்பையே தான் வாழ்வதற்கான உணவாகக் கொண்டு மிகவும் கொழுக்கும் (வளரும்); தான் பற்றிய ஓருருவத்தை விட்டு மற்றொரு உடல் வடிவத்தை “நான்” என்று பற்றிக் கொள்ளும்; “இது எது அல்லது யார்?” என்று நாட ஆரம்பித்தால் மட்டுமே இருப்பின்றி மறைந்துவிடும். இவ்வாறு “தேகமே நான்” என்று எழும் அகம்பாவம் - உண்மையிருப்பற்ற, உருவற்ற, கற்பிதமான வெறும் பேய்த் தோற்றமே’ என்கிறார் பகவான் ஸ்ரீ ரமணர்!

மேலும்,

இல்லாத ஒன்றை இருப்பதாக வைத்துக்கொண்டு, அப்படிக் கற்பிக்கப்பட்ட ‘நா’னுக்கு உய்வு தேடும் பொருட்டு, மேற்கூறிய நான்கு யோக மார்க்கங்களையும் நீ ஆரம்பிக்க வேண்டி வருகிறது! செய்யும் இச்சாதனையே, இல்லாத அகந்தைக்கு இருப்பை(உயிரை)க் கொடுக்கிறதாக ஆகும்போது, பின் அது எப்படி அகந்தையை அழிக்கும்? ஆன்ம விசாரம் ஒழிந்த மற்ற எவ்வித சாதனத்திலும் சாதனத்தை நடத்தும் பொருட்டு மனமென (ஜீவன்) ஒன்று இருந்தேயாக வேண்டும். மனமின்றி அந்தச் சாதனையை நடத்துவதெப்படி? மற்ற சாதனங்களால் அகந்தையை அழிக்க முயல்வது, திருடனே திருடனாகிய தன்னைப் பிடிக்கக் கொத்தவால் ஆவது போல்தான்! ஆன்ம விசாரமொன்றே, அகந்தையோ மனமோ (ஜீவனோ) உண்மையில் இல்லவேயில்லை என்னும் சத்தியத்தை வெளிப்படுத்தும். ஆகையால், நீ இன்னும் ஆராய்ந்து காணாத இவ்வகந்தையை மறுத்து, நிர்விஷயம் செய்து, (அதன் எழுச்சி எங்கிருந்து, எப்படி என்று நாடுவதால்) வேரோடு களைந்து சுட்டெரி. அவ்வாறின்றி, அதை (‘நான் யார்’ என்று) ஆராயுமுன்பே உண்மையானதாக ஒத்துக்கொண்டால் அதுவே உனக்கு விலங்காகி, இன்னும் இல்லாத தடைகளை(காமக்குரோதாதிகளை) எல்லாம் உனக்குக் கற்பித்து, பிறகு அவைகளைக் கடப்பதற்கென்று மேற்கூறிய வீண் முயற்சிகளையும் உனக்கு உண்டாக்கி வைக்கும் என்கிறார் பகவான்.21

நாமல்லாத ஒன்றை நாமாக முதலில் ஒப்புக் கொண்டால்தான், அதனின்றும் முயன்று மற்றோர் உண்மைப் பொருளைப் போய்ச்சேர வேண்டிய ‘யோகம்’ அவசியப்படும். ஒன்றை ஆராயுமுன் இப்படித் தப்பாக ஒப்புக் கொள்வதே அறியாமையாகும்! அதுவே பந்தமாகி விடுகிறது! இல்லாததை – சரியாகத் தெரியாததை (பந்தத்தை) ஒத்துக்கொண்டு, பிறகு அதனால் விளையும் துன்பத்தைத் தவிர்க்கப் பாடுபடுவதை விட, ‘அது உள்ளதா? அது எது? அதுவாகிய இந்த நான் யார்?’ என்று விசாரிப்பது, இன்னும் ஏற்புடைய உத்தமமான காரியமல்லவா?

வினையும் விபத்தி வியோகமஞ் ஞானம்

இனையவையார்க் கென்றாய்ந் திடலே — வினைபத்தி

யோகம்உணர்(வு) ஆய்ந்திடநா னின்றியவை யென்றுமில்;தா

னாகமன லேயுண்மை யாம்.

(உள்ளது நாற்பது - அனுபந்தம் 14)

பொருள்: நிட்காமிய கன்மம் செய்யாததும், கடவுளை நேசிக்காததும், கடவுளை விட்டுப் பிரிந்ததும், கடவுளை அறியாததுமான நான்கு குற்றங்களும் யாருக்கு என்றால் ‘எனக்கு’ என்று ஆகும். ‘இந்த நான் யார்?’ என்று தன்னை ஆராய்வதொன்றே உண்மையில் கர்மயோகமும், பக்தி யோகமும், ராஜ யோகமும், ஞான யோகமுமாகிய நான்குமாம். ஏனெனில், இவ்வாறு தன்னை யார் என்று ஆராய்ந்தால் இந்தக் குற்றவாளியாகிய ‘நான்’ இல்லாமற் போய்விடும். இந்த நான் உண்மையற்றதாவதால் மேற்கூறிய குற்றங்கள் நான்குமே என்றுமே இல்லாதனவாக உணரப்படும். என்றும் ஆன்மாவாகவே நாம் விளங்குவதே உண்மை அனுபவமாகி விடும்.

‘நான் யார்’ விசாரத்தின் பயனாய் இந்நிலை எய்தப்படவே, பிறகு சதுர் யோக சாதனைகளையும் யார் செய்வது? ஏன் செய்வது? எனவே, ‘நான் யார்’ என்ற விசாரமே யோகங்கள் அனைத்தின் சாரம். அதாவது மஹா யோகம் ஆகும்.

பகவான் ஸ்ரீ ரமணர் உண்மையான இருப்பு நிலையையே (ஸத் பாவத்தையே) நமது அடிப்படையுணர்வாகக் கொண்டு தமது உபதேசத்தை (‘நான் யார்?’ என்பதை) அருள்கின்றார். அதனால் அவர் ஜீவ போதமாகிய அகந்தையை – இல்லாததை – ஒத்துக்கொள்ள நம்மை விடுவதேயில்லை. ஆனால் மற்ற யோக மார்க்கங்களிலோ தற்போது நாம் 22ஆராயாமல் தப்பாக மேற்கொண்டுள்ள ஜீவ பாவமாகிய பொய்யை நம் இருப்பு நிலையான அடிப்படையாகக் கொண்டே போதனைகள் தரப்பட்டிருக்கின்றன. அதனால்தான் ‘சேர்தல்’ அல்லது ‘யோகம்’ என்று கூறப்பட்டது. எனின் வேதாந்த சாஸ்திரங்கள் தவறா? அவை, முமுக்ஷுக்களை வஞ்சித்தனவா? சாஸ்திர வாக்குகள் பொய்யாகுமா? பகவான் ஸ்ரீ ரமணர் சாஸ்திரங்களைக் கண்டித்தாரா? என்று சிலர் ஐயுறலாம்!

உண்மை அப்படியல்ல! சாஸ்திரங்களும் பொய் கூறவில்லை; பகவான் ஸ்ரீ ரமணரும் சாஸ்திரங்களைக் கண்டிக்கவில்லை!! உண்மை என்னவென்றால், சாஸ்திரங்களின் உட்கிடக்கையை(மெய்ந் நோக்கத்தை)ப் புரிந்துகொள்ள முடியாத, வெறும் சாஸ்திரப் படிப்பாளிகளின் வியாக்கியானங்களால் சாஸ்திரங்களின் உயிர் நாடியாகிய பாரமார்த்திக உண்மையே காலக்கிரமத்தில் உயிரிழந்தது போல் ஆக்கப்பட்டுவிட்டது. அனுபவிகளாகிய ஞானிகளிடம் சென்றே சாஸ்திரங்களுக்கு உண்மையான பொருளைக் கேட்டறிய வேண்டுமே தவிர, தமது மொழிப் புலமையையும் மதி நுட்பத்தையும் மட்டும் துணை கொண்டு எவரும், எந்த சாஸ்திரத்தின் மெய்ந் நோக்கத்தையும் உணர்ந்து கொள்ள முடியாது. இரண்டொரு உதாரணங்களுடன் இதைக் காண்போம்.

முதலாவதாக:

‘தத்துவமஸி’, ‘அது நீ’ என்று மகா வாக்கியோபதேசம் கூறப்பட்டுள்ளது. அவ் வரும் பொருட் சொற்றொடரைக் கேட்டதும் ஒரு முமுக்ஷு (மோக்ஷமடைய விரும்புபவன்) என்ன செய்ய வேண்டுமென்பதில் படிப்பாளிகளுக்கும் பகவானுக்கும் உள்ள வித்தியாசத்தைக் காண்க. சாஸ்திரங்களை நன்றாகப் படித்துவிட்டு நூதன அர்த்தங்களுடன் பிறருக்குப் பிரசங்கித்தும் உபதேசித்தும் திரியும் படிப்பாளிகள் ‘தத்துவமஸி, அஹம் ப்ரம்மாஸ்மி, ஸோஹம்’ எனப்படும் இம் மகாவாக்கியங்களை ஜபம் செய்துவர ஆரம்பித்து விடுகிறார்கள். அல்லது ‘நான் பிரம்மமாயிருக்கிறேன்’ என்று நினைத்து (தியானித்து) வர ஆரம்பித்து விடுகிறார்கள். அவ்வாறே அவற்றை ஜபம் – தியானம் செய்யும்படிப் பிறருக்கு உபதேசித்தும் வருகிறார்கள். இதற்கு முன்பு, ‘நான் ஒரு ஜீவன் அல்லது மனிதன்’ என்று நினைத்திருந்த நினைப்புக்குப் பதிலாக இப்போது ‘நான் பிரம்மம்’ என்ற மற்றொரு வித நினைப்பையே மேற்கொள்கிறார்கள். இதுவும் ஒரு நினைப்பே தவிர, வேறல்ல! நினைப்பற்ற நிஷ்டையல்ல! இவ்வாறு அம் மகாவாக்கியங்களைக் கேட்டதும் அனுஷ்டானம் செய்யவேண்டிய முறை என்னவென்று தெரியாமல் பிழையாகக் கையாளப்படும் மகா வாக்கிய ஜபத் தியானங்கள் ஆண்டாண்டுதோறும் அனுஷ்டிக்கப்பட்டாலும் அனுபவ ஞானமடைவது அசாத்தியமாகி விடுவதை பகவான் அறிகிறார்! அவர் உடனே,

அதுநீயென் றம்மறைக ளார்த்திடவுந் தன்னை

யெதுவென்று தான்றேர்ந் திராஅ – ததுநான்

இதுவன்றென் றெண்ணலுர னின்மையினா லென்றும்

அதுவேதா னாயமர்வ தால்.

(உள்ளது நாற்பது 32)

என்று கூறி, சரியான வழியில் சாதகர்களைப் புகுத்துகின்றார். அதாவது, ‘அது நீ’ என்று சாஸ்திரங்கள் கூறினால், உடனே ‘எது நான்? நான் யார்?’ என்ற கவனத்துடன் தன்னை நாட வேண்டுமே தவிர, ‘இந்தத் தேகம் நானல்ல; அந்தப் பிரம்மம் நான்’ என்று கருதிக்கொண்டிருக்க வேண்டுமென்று அர்த்தமல்ல. சாஸ்திரங்கள் ‘அது நீ’ என்று கூறியதின் கருத்து, உடனே சாதகன் ‘நான் யார்?’ என்று தன்னை நாட வேண்டுமென்பதற்காகவே. ஆனால் அவ்வாறின்றி ‘அது நான்’, ‘ஸோஹம்’, ‘அஹம் ப்ரம்மாஸ்மி’ என்ற அவற்றை ஜபத் தியானமாக்கி விடுவதால், அவைகளைக் கூறவந்த சாஸ்திரங்களின் நோக்கம் பாழாயிற்று. சாதகர்களும் பயன்பெற முடியாமற் போயிற்று; அல்லவா? ஆனால் பகவான் இவ்வாறு உடனே ‘நான் யார்?’ என்ற தன் நாட்டத்திற்குச் சாதகர்களைத் திருப்புவதால், சாஸ்திரங்களின் நோக்கத்தை நிறைவேற்றி அவைகளுக்குப் புத்துயிர் அளிப்பதாகிறதே தவிர, கண்டிப்பதாக ஆகுமா? ஆகாது! மேலும் ஓர் உதாரணத்துடன் ஆராய்வோம்.

ஓர் சிறுவன் தந்தையுடன் அந்தி வேளையில் உலாவச் சென்றான். அங்கே, கிளைகளெல்லாம் வெட்டப்பட்டு நின்றதோர் அடி மரத்தைக் கண்டான். ‘அப்பா! அதோ! ஓர் பிசாசு!’ என்று கூறிப் பயந்தான். தந்தைக்கோ அது வெறும் அடிமரம் என்ற உண்மை தெரியும். அதனால் அவர், ‘ஓகோ! அந்தப் பிசாசா! அது உன்னை ஒன்றும் செய்ய முடியாது. நானிருக்கிறேன், பார்த்துக் கொள்கிறேன்! வா!’ என்று கூறி அழைத்து வந்துவிட்டார். தந்தையின் வார்த்தைகளைக் கேட்டதும் பையன், ‘நம் அப்பா இந்தப் பிசாசை விட பலசாலி போலிருக்கிறது! அதனால்தான் அது என்னை ஒன்றும் செய்ய முடியாது என்று கூறினார்’ என்று அர்த்தம் பண்ணிக்கொண்டு விட்டான்! இது யோக வேதாந்த சாஸ்திரங்களைப் படித்ததும் படிப்பாளிகள் அர்த்தம் பண்ணிக்கொண்ட விதத்திற்குச் சமானமாகும்!

மறுநாள் மாலையில் அவன் அதே வழியாக, தன் ஆசிரியருடன் உலாவச் சென்றான். அன்று பையன், ‘ஐயா, அதோ பாருங்கள்; அங்கு ஒரு பிசாசு இருக்கிறது! நேற்றும் பார்த்தோம்!’ என்றான். ஆசிரியர் இவனது அறியாமைக்கு இரங்கி, ‘அது பிசாசல்ல!’ என்றார். பையனோ, ‘அல்ல, அல்ல; நேற்று என் அப்பாவும் பார்த்தார்; அந்தப் பிசாசு ஒன்றும் செய்ய முடியாதபடி தான் பார்த்துக் கொள்வதாகவும் கூறினார்; நீங்கள் பிசாசே இல்லை என்கிறீர்களே!’ என்றான். ஆசிரியர் இலேசில் விடுபவரா? ‘அடேய்! அருகில் போய் நீயே பார்! இதோ (டார்ச்) விளக்கைக் காட்டுகிறேன்; அது பிசாசாயிருந்தால் பிறகு நான் அதைப் பார்த்துக் கொள்கிறேன்’ என்றார்.

அத் தந்தையின் வார்த்தைகளைப் போன்றவை சாஸ்திரங்கள். தந்தைக்கு அது பிசாசல்ல என்பதும் தெரியும். அது போலவே சாஸ்திரங்களை அருளிய மகான்களுக்கும் அகந்தை, உடல், உலகம் ஒன்றும் உண்டாகிவிடவில்லை என்ற பாரமார்த்திக உண்மை தெரிந்ததே. பையனின் அன்றைய பயந்த நிலையில் அதை ஆராய்ந்து பார்க்க அவன் தகுதியற்றவனாயிருந்ததைக் கண்டு, தந்தை அவன் ஏற்றுக்கொண்ட பொய்ப் பாவமாகிய பிசாசைத் தானும் உண்மையென்று ஒத்துக்கொள்வதைப் போலவே நடித்து, அவனிடம் பேசினார். அப்படிப் பேசும் போதுங்கூட அவர் பொய் சொல்லவில்லை. அவனது பயத்தை உடனடியாக நீக்குவதற்காக ‘அந்தப் பிசாசு உன்னை ஒன்றுஞ் செய்ய முடியாது’ என்றே கூறினார். அது உண்மையே! ஆனால், மறுநாள் ஆசிரியர் கூறியதுதான் பாரமார்த்திக உண்மை. ‘அது பிசாசல்ல’ என்று கூறித் தந்தையின் வாக்கைப் பொய்யாக்குவது போல மேற்பார்வையிற் காணப்படினும், தந்தை கூறிய, ‘அது உன்னை ஒன்றும் செய்ய முடியாது’ என்ற கருத்தையே, (அது மரம்தான் என்று பிரத்தியட்சமாய் அவனையே அறிய வைப்பதால்) இன்னும் ஊர்ஜிதப்படுத்துகிறார் அல்லவா? தந்தையின் நோக்கத்தை நிறைவேற்றுவதால், ஆசிரியரின் கூற்று, தந்தையின் வாக்குக்குப் புத்துயிர் கொடுக்கிறதல்லவா? இவ்வாறு உணர்ந்து கொள்ளாமல் அந்தப் பையன், ‘அப்பாவை ஆசிரியர் கண்டிக்கிறார்!’ அல்லது ‘அப்பா பொய் கூறினார்!’ என்றெல்லாம் தீர்மானம் செய்வானாயின் அது பெரும் பிழை. அதுபோலவே பகவானும் சாஸ்திரங்களைக் கண்டிக்கவுமில்லை! பொய்யாக்கவுமில்லை; சாஸ்திரங்கள் பொய் கூறவுமில்லை. அவ்வாறு வாசகர்கள் யாராவது பகவானைப் பற்றி நினைப்பார்களானால் அவர்கள் கதையிற் கண்ட பையனைப் போலத் தவறான முடிவுக்கு வருபவர்களேயாவர்.

இரண்டாவதாக:

‘கைவல்ய நவநீதம்’ என்ற ஞான நூல் - ‘ஞானிக்கு ஞானத்தால் சஞ்சித கர்மம் எரிக்கப்படுகிறது; அவனைத் தூற்றுவோர் போற்றுவோரால் ஆகாமிய கர்மம் ஏற்றுக்கொள்ளப்பெற்று, அவனுக்கு இல்லாததாகி விடுகிறது; விஞ்சின பிராரப்தத்தின் வினையனுபவித்துத் தீரும் – பிராரப்த கர்மம் மட்டும் அவனது உடல் வாழ்நாளில் அனுபவிக்கப்பட்டு முடிவடைந்து விடும்’ என்று கூறிற்று. ஆனால் பகவானோ,

சஞ்சிதவா காமியங்கள் சாராவாம் ஞானிக்கூழ்

விஞ்சுமெனல் வேற்றார்கேள் விக்குவிளம் — புஞ்சொல்லாம்

பர்த்தாபோய்க் கைம்மையுறாப் பத்தினியெஞ் சாததுபோற்

கர்த்தாபோ மூவினையுங் காண்.

(உள்ளது நாற்பது - அனுபந்தம் 33)

என்று தீர்ப்பளிக்கின்றார்! ஞானிக்குப் பிராரப்தம் மாத்திரம் உண்டு என்று இதற்குமுன் ஞான சாஸ்திரங்களிற் கூறப்பட்டதை ‘வேற்றார் கேள்விக்கு விளம்பும் சொல்’ என்கிறார் பகவான்! அதாவது, ஞானமே ஞானி; நரவடிவமன்று’23 என்ற உண்மையைக் கிரகிக்க முடியாமல், அசரீரியாகிய (ஞானத்தையும்) ஞானியையும் ஒரு சரீரியாகவே – ஒரு தேகமாகவே – ஓர் தனி வியக்தியாகவே எண்ணிக் காண்கின்ற (முதல் நாள் அடிமரத்தைக் கண்டு பிசாசென்று பயந்து மயங்கியிருந்த பையனைப் போன்ற நிலையிலுள்ள) பாமரர்களையே இங்கு ‘வேற்றார்’ என்று பகவான் குறிப்பிடுகின்றார். ஏனெனில், அத்தகையோர் ‘ஞானி எப்படி நடப்பான், எப்படிச் செய்வான், எப்படி வாழ்கிறான்’ என்றெல்லாம் திரும்பத் திரும்பக் கேட்டுக்கொண்டே இருப்பார்களாகையால் அவர்களுக்கு தேகான்ம பாவமற்ற ஓர் இருப்பு (ஸத்) ‘புரியாப்புதிர்’ ஆகும். அதனால் அவர்களை ‘வேற்றார்’ என்று குறிப்பிட்டு, ‘அவர்களுக்கு அப்படித்தான் சொல்ல வேண்டும்’ என்று காட்டுகிறார் பகவான்! அவ்வாறின்றிப் பாரமார்த்திக உண்மையை உள்ளபடி அறிந்துகொள்ளும் தீரத்தோடு வந்தணுகும் நன் முமுக்ஷுக்களே ‘உற்றா’ராதலின், அவர்களுக்கு உண்மையை ஒளிக்காமல்,

பர்த்தாபோய்க் கைம்மையுறாப் பத்தினியெஞ் சாததுபோற்

கர்த்தாபோ மூவினையுங் காண்.

‘மூன்று மனைவியருள்ள ஒரு கணவன் இறந்தால், மூவரும் கைம்மை யடைவரேயன்றி ஒருவரும் மிஞ்சார்; அதுபோல், கர்மங்களைச் செய்தவனாகிய ஜீவன் – கர்த்ருத்வம் – அழிந்தவுடன் ஆகாமிய சஞ்சித பிராரப்தம் மூன்றும் (போக்தாவின்றி) அநுபவிப்போனின்றி அழிகின்றன என்று பகவான் கூறுகிறார். இதனால் பகவான் கைவல்யத்தைக் கண்டித்ததாகுமா? அதில், அன்று அவ்வாறு கூறப்பட்டதும் ஏன் என்று தெளிவாக இப்பாடலால் பகவான் விளக்குவதால் இது கண்டனமாகாது.

மக்கள் சமூகத்தின் அறிவு முன்னேற்றத்திற்கு – பரிபாக காலத்திற்கு ஏற்ப, ஒரே பரம்பொருள், வேத ரிஷிகளாகி சாஸ்திரங்களை அருளியது. பிறகு அப் பரம் பொருளே ஞானாசிரியர்களாய் வெளிப்பட்டு, ஆதியில் தாம் அருளியதும், ஆனால் தக்கவாறு விளங்கிக் கொள்ளாமல் குயுக்திகளால் திரித்து மலினமாக்கப்பட்டதுமான, தனது பேருண்மையை, அவ்வக்கால மக்களின் அறிவெழுச்சிக்கேற்றப் புதுப்புது வழிகளில் தெளிவாக்கிப் புத்துயிரூட்டிப் போதிக்கின்றது! ஆகவே, அவ்வக் காலங்களில் வந்து அவதரிக்கும் அதே பரம்பொருளால் அருளப்பெறும் நூதன உபதேச முறைகள் எவையும் பண்டை உயர் நோக்கங்களை நிறைவேற்றுவதற்காக அமைவனவே தவிர நிராகரிப்பதற்காக அமையா. இக்கருத்தையே இயேசு கிறிஸ்து ‘I am not come to contradict, but to fulfill’ – ‘நான் நிராகரிப்பதற்கல்ல, நிறைவேற்றவே வந்தேன்’ என்றார்.

ஆனால் சாஸ்திர ஜால மஹாரண்ய இருளின் கவர்ச்சியால் மயங்கி, சாஸ்திரப் பற்று மட்டுமே தவிர, பயனை அனுபவிக்கப் பெறாதவர்களாயும், சாஸ்திரங்களைத் தம் புத்தி சாமர்த்தியத்தால் வியாக்கியானங்கள் எழுதுவதற்கும் மேடைப் பிரசங்கங்கள் நிகழ்த்துவதற்கும் மட்டுமே உபயோகித்துப் புகழ் பெறுபவர்களாயும் உள்ள சாஸ்திர மேதைகளின் கண்களுக்கு, சாஸ்திரங்களிற் கூறப்பட்டுள்ள சுற்று வழிகளைத் திருத்தியமைத்து, சாதகனுக்கு நேராகவும் எளியதாகவும் வழிகாட்டியருளுகின்ற பகவான் ஸ்ரீ ரமணரது புரட்சிகரமான உபதேசங்களைக் கண்டதும், அவை சாஸ்திரங்களைக் கண்டிப்பன போல் தோன்றுமே தவிர, சாஸ்திரங்களின் மெய்ப்பயனை அடைய விரும்பும் உண்மை முமுக்ஷுக்களுக்குப் பகவானது உபதேசங்கள் யாவும், சாஸ்திரங்களுக்குப் புத்துயிரும் புதுப் பெருமையும் தருவதற்காக அவைகளின் சிரமேல் அணிவிக்கப்பெற்ற சிரோ ரத்தினங்களாகவே காணப்படும்!

சாஸ்திரங்களுக்கும் பகவானுக்கும் இந்த போதனா முறையிலுள்ள வித்தியாசமானது உபதேசத்தை ஏற்றுக்கொள்வதற்கு நமக்கு எந்த அடிப்படை பாவம் கொடுக்கப்படுகிறதோ அதைப் பொறுத்ததேயாகும். இதனால்தான், இதர சாஸ்திரங்களைப் படித்து சாதனானுஷ்டானம் செய்துவரும் முமுக்ஷுக்கள், ‘தவம், தவம்’ என்று எம் முயற்சிகளையெல்லாம் சிலாகிக்கும் நோக்கத்துடன் பகவானிடம் வந்து வினவிய போதும், பகவான் அவர்களது அடிப்படை பாவத்தை மாற்றியமைப்பதொன்றையே தனது உபதேசக் குறிக்கோளாகக் கொண்டு, விடைகூறி வந்தனர்! சற்குருவின் இந்த நோக்கத்தை, தெளிந்த கூர்ந்த மதியால் தெரிந்துகொண்ட உத்தமச் சீடர்கள் அக்கணத்திலேயே தமது பிழையான அடிப்படை பாவத்தை (ஜீவ பாவத்தை) நாடி விசாரிக்கும் முறையில் ஈடுபட்டவர்களாய், தாம் அதுகாறும் தவம் என்று செய்துவந்த காரியங்களில் முயலாமலும், அத் தவ சாதனைகளில் ஏற்பட்டிருந்த சந்தேகங்களையே மீண்டும் வினவாமலும் பேரோய்வு கொண்டனர்! அந்தப் பேரோய்வு பகவானது சந்நிதியில் புதிதாக வந்தடையும் பலராலும் அடிக்கடி அனுபவிக்கப்பட்டதாகக் கேள்விப்படுகிறோம். ஆயினும் அவ்வோய்வின் சகாயத்தால் மேன்மேலும் தன்மையுணர்வை நாடி ஆழ்ந்து முழுகுவோரே (நல்ல முமுக்ஷுக்களே) நிரந்தர சாந்தியைச் சுயார்ஜிதமாக்கிக் கொண்டனர். அவ்வாறின்றி, தமது அடிப்படை பாவத்தை மாற்ற விரும்பும் பகவானது நோக்கத்தைப் புரிந்துகொள்ள முடியாதோர், மேலும் மேலும் தமது தேகான்ம பாவத்திற்குப் பொருந்தியதாக, தாம் படித்த சாஸ்திரங்களில் எழுகின்ற சந்தேகங்களைத் திரும்பவுந் திரும்பவுங் கேட்டு வந்தனர்! தம் வழிக்கு வராத24 அவர்களது தடுமாற்றத்தைக் கண்ட பகவான், சில சந்தர்ப்பங்களில் அவர்களது நிலைக்கு இரங்கி, சாஸ்திரங்கள் ஏற்றுக்கொண்டுள்ளது போலவே (அவர்கள் ஏற்றுக்கொண்டுள்ள) பொய் ஜீவ பாவத்திற்கேற்றபடி சாஸ்திர சந்தேக நிவர்த்திகளைச் சாஸ்திர பரிபாஷையிலேயே கூறுவதுமுண்டு. இதனால் பகவானது நேர் உபதேசங்கள் அவையாகி விடா! பகவான் மௌனமாயிராமற் பேசத் தொடங்கிய கால முதல், கடைசி வரையில் பகவானுடன் சம்பாஷணை வடிவில் (உரைநடையிலாயினும் சரி, செய்யுட்களிலாயினும் சரி) வெளிவந்துள்ள புத்தகங்கள் பலவற்றும் (ஸ்ரீ ரமணகீதை, Talks with Sri Ramana Maharshi, Day by Day with Bhagavan, மஹர்ஷி வாய்மொழி முதலிய சம்பாஷணை நூல்களில்) இத்தகைய கேள்விகளும் பதில்களும் அடிக்கடி வந்திருப்பதும், அவைகள் ஏன் வந்தன என்பதும், அவை ஏன் அவ்வாறு விடையளிக்கப்பட்டன என்பதும் அவைகளை ஊன்றி நோக்குவார்க்கு உணர்வாகும்.

‘நான் யார்?’ உபதேச வடிவைக் கொண்ட பகவானது ஸத் பாவ அடிப்படைக்கும், சாஸ்திரங்களிற் கூறப்பட்டுள்ள தவங்களில் முயலும் தேக பாவ அடிப்படைக்கும் உள்ள வித்தியாசத்தைத் தெளிவாகக் காட்டக்கூடிய ஓர் நிகழ்ச்சியை நோக்குவோம். பகவானது சீடருள் சிறந்த ஆரியக் கவியும், உணவாதிகளை ஒடுக்கி மிகச் சொற்ப அளவு உணவிலேயே வாழுந் தவத்தில் வல்லவருமான காவிய கண்ட கணபதி சாஸ்திரிகள் ஒரு முறை பகவானை அணுகி, ‘நாம் வாழ்வதற்கு ஒரு மாதத்திற்கு மூன்று ரூபாய் போதும் என்று தோன்றுகிறது’ என்றார்! உடனே பகவான், ‘நாம் வாழ்வதற்கு இவ் வுடல்கூட அவசியமில்லையே; மூன்று ரூபாய் எதற்கு?’ என்றார்!! இச் சம்பாஷணையின் உட்பொருள் நன்றாய் உணரப்பட வேண்டியதாகும். அதாவது அந்தச் சீடர் ‘நாம் வாழ’ என்று குறிப்பிட்டபோது, ‘உடல் வாழ’ என்ற கருத்திலேயே கூறினார். அதாவது, உடலையே நாமாகக் கொள்ளும் அடிப்படை பாவம் அச்சொல்லில் நன்கு விளங்குகிறது. பகவான் ‘நாம் வாழ’ என்று குறிப்பிட்டபோது, பஞ்ச கோசங்களுமற்ற சுத்த அறிவையே ‘நாம்’ என்று கொண்டுள்ள ஆன்ம பாவம் விளங்குகிறது. இதிலிருந்து இருவருக்கும் தமது இருப்புணர்வை(அடிப்படை பாவத்தை)ப் பற்றிய அனுபவம் யாதென விளங்குகிறதன்றோ?

இவ்வாறு பகவான், கணங்கூடத் தவறாமல் எப்போதும் தம் உண்மையில் திரிபில்லாதவராய் (ஸஹஜாத்ம ஸ்திதியில்) இருந்துகொண்டு, தன்னையடுத்த அடியார்களையும் பொய்யுணர்வான தேகாத்ம புத்திக்குச் சிறிதும் இடங் கொடாதபடி தடுத்து உபதேசித்து வந்திருக்கின்றனர் என்பது தெரிகிறதன்றோ? இதனால்தான் பகவான் ஸ்ரீ ரமணரது உபதேசங்கள் இதுவரை அப்பியசிக்கப்பட்டு வந்த நமது ஆன்ம சாதனங்களினின்றும் ஓர் புரட்சிகரமான தனிப்பட்ட சிறப்பும், தெளிவும், சத்தியமும் பொருந்தியதாக விளங்குகின்றன.

ஆத்ம விசாரத்தைத் தவிர மற்ற எல்லாச் சாதனங்களும் ‘நான் இவ்வுடல், நான் இன்னார்’ என்ற வடிவத்தில் எழுந்துள்ள, ஓர் அளவுக்குட்பட்ட தனி வியக்தி அல்லது அகந்தையானது உண்மை இருப்புள்ள ஒன்று என்றும், இந்த அற்ப விருத்தி ரூப ஜீவன் அந்த இதர சாதனைகளிலொன்றைப் புரிவதனாலேயே ஆன்மாவை அடைந்துவிட (அல்லது மனோ நாசம் – தன் வியக்தி நஷ்டம்) முடியும் என்றும் ஓர் தவறான கருத்தை அடிப்படையாகக் கொண்டவைகளே! ஆனால் ஒருவன் ‘அளவுக்குட்பட்ட ஓர் அற்பத் தனி வியக்தியாகிய – அகந்தை அல்லது மனமாகிய – நான் உண்மை இருப்புள்ளவன்’ என்று நம்பி ஒத்துக்கொண்டிருக்கும் வரையில், அவனாற் செய்யப்படும் எந்தக் காரியமும் – சாதனமும் – அவ் வகந்தைத் தனியிருப்பைப் பொய்யானது என்று காட்டிக் கொடுக்கவே முடியாது. இது குறித்தே ஸ்ரீ பகவான் ‘ஸ்ரீ மஹர்ஷி வாய்மொழி’ என்ற நூலின் இரண்டாம் பாகம், முதல் அத்தியாயத்தில் (பன்னிரண்டாம் பதிப்பு, 2008, பக்கங்கள் 58, 53-4ல்):

ஸர்வ பரிபூரண ஸத் தத்துவமாகவே இருக்கும் உன் இயற்கையுண்மையைக் குறுக்கிக்கொண்டு, பிறகு ‘நான் ஓர் வியஷ்டி ஜீவன்’ எனத் துன்பம் மிகப் படுகிறாய்! மற்றும், இல்லாதவையாம் தளைகளைக் கடப்பதற்காக ஏதோ ஓர் சாதனையைக் கையாளுகிறாய்! இங்கே உன் சாதனையே உன் தளைகளை யதார்த்தம் என ஒத்துக்கொள்வதாயிருப்பதால் அவைகளைக் கடக்க அது எப்படி உதவும்? [...] ஆத்ம விசாரமொழிந்த மற்ற சாதனங்களால் [ஆன்மாவை அறியவோ, அல்லது] அகந்தையை ஒழிக்கவோ முயல்வது, திருடனைப் பிடிக்கத் திருடனே கொத்தவால் [policeman] ஆவது போலத்தான். ஆத்ம விசாரமொன்றே அகந்தையோ மனமோ உண்மையில் இல்லவேயில்லை என்னும் சத்தியத்தை வெளிப்படுத்தி, கைவல்யமான ஆத்மாவின் சுத்த நிர் விசேஷ ஸ்திதியை உணரச் செய்ய முடியும்.

என்று கூறியுள்ளார்.

மற்ற சாதனங்களால் அகந்தையை அழித்துவிட முயல்வது ஒருவன் தன் நிழலைப் புதைத்துவிட எண்ணிக் குழி தோண்டி, குழிக்குள் தன் நிழல் இருப்பதைக் கண்டு, உடனே மண்ணைப்போட்டுக் குழியை மூடி, அந்த நிழலைப் புதைத்துவிட முயல்வது போன்று வீணேயாகும். அகந்தை அல்லது மனமாகிய தன் தனியிருப்பைச் சந்தேகிப்பதோ, விசாரிப்பதோ, ஆன்ம விசாரத்தால்தான் நடைபெற வேண்டியிருப்பதால், ஆன்ம விசாரமொன்றே அகந்தை அல்லது மனத்தின் பொய்யிருப்பை வெளிப்படுத்தி, நமது எல்லையற்ற இயல்பான உண்மை சொரூபத்தை உணர வைக்கும்.

மற்ற எந்தவொரு சாதனையை ஒருவன் பயின்றாலும் ஆன்ம சாக்ஷாத்காரத்தைப் பெற, விரைவிலோ தாமதித்தோ ஆன்ம விசாரத்திற்கே வந்தாக வேண்டும். ஏனெனில், ‘நான் யார்?’ என்ற விசாரத்தால் இவ் வகந்தை அல்லது மனம் என்பது என்னவென்று ஆராயாமல், அது உண்மையில் இருப்பற்ற வெறும் பொய்த்தோற்றம் என்பதை எப்படி உணர முடியும்? அதைப் பொய்யிருப்பாக உணராதபோது எல்லையற்ற சத்திய சொரூபமான ஆன்மாவில் நிஷ்டை கூடி ஸ்திரமாக நிலைபெற எப்படி முடியும்?

...நானுதிக்குந் தானமதை நாடாமல் – நானுதியாத்

தன்னிழப்பைச் சார்வதெவன்? சாராமல் தானதுவாம்

தன்னிலையில் நிற்பதெவன்? சாற்று.

(உள்ளது நாற்பது - 27)

ஆகையால் ஆன்ம விசாரம் தவிர மற்ற சாதனைகள் யாவும் ஒருவாறு முடிவில் ஆன்ம விசாரத்தின் அவசியத்தை காட்டிக்கொடுத்து ஆன்ம விசாரத்திற்கே ஒருவனைக் கொண்டுபோய் விடுமே தவிர, (உபநதிகள் மூல நதியிற் போய்ச் சேருவதுபோல) நமது முடிந்த லக்ஷியமான ஆன்ம ஞான சாகரத்தில் தாமே நேராகக் கொண்டு சேர்ப்பனவல்ல.

இங்கு சிலர், ‘ஆன்ம விசாரமொன்றே நேராக ஆன்ம ஞானத்திற்கு இட்டுச்செல்லும் என்று ஸ்ரீ பகவான் அடிக்கடி கூறுவது உண்மையேயாயினும், “Talks with Sri Ramana Maharshi” போன்ற, ஸ்ரீ பகவானது சம்பாஷணைகளைக் குறிப்பெடுத்துத் தொகுக்கப்பட்ட சில புத்தகங்களில், பல இடங்களில் ஸ்ரீ பகவான், “மந்திர ஜபம், தியானம் இவைகளும் ஒருவனை அதே குறிக்கோளை அடைவிக்கும்” என்று ஒப்பம் தெரிவித்திருப்பதாகப் படிக்கின்றோமே. பகவத் சம்பாஷணைகளைக் காட்டும் நூல்களில் இவ்விதம் உபதேச முரண்பாடு தோன்றுவதற்குக் காரணம் என்ன?’ என்று கேட்பதுண்டு.

ஸ்ரீ பகவானது சம்பாஷணைகளில் இவ்விதத் தோற்றமாத்திர உபதேச முரண்கள் காணப்படுவது உண்மையே. ஏனெனில், ஸ்ரீ பகவான் ஏதோ ஒரு குறிப்பிட்ட வெறும் கொள்கைக்காரரோ (mere philosopher) அல்லது ஒரு மத போதகரோ அல்ல. மெய்ப்பொருளை அது உள்ளவாறே நேரே யாதொரு பண்டை சாதனை முறையும் கையாளாமலேயே தமது சுவானுபவத்திற் கண்டு தெளிந்தவர். அவர் தாம் கண்ட உண்மைக்கு எந்த ஒரு மத சாதனையையும் பின்பற்றியதில்லையாதலால் தாமாகவே எவ்வொருவருக்கும் எவ்வொரு பண்டை வழியிலும் வழிகாட்டியாகவோ, குருவாகவோ இருக்க முனைந்ததில்லை. ஆனால் பலமதக் கொள்கைகளையும், ஜபத்தியான யோகாதி சாதனைகளையும் முன்பே மேற்கொண்டிருக்கும் சாதகர்கள் தம்மிடம் வந்து உதவி நாடி நிற்கும்போது, அவரவர் வழியிலேயே அவரவரது அறிவுத் திறமைக்கும் நம்பிக்கைக்கும் ஏற்றவாறே தூண்டி, மேலே செல்ல வழி காட்டுவதுண்டு. ஒரு முறை 25ஒருவர், ‘மக்கள் அனைவரின் ஆன்மீக முன்னேற்றத்துக்காக பொதுவான உபதேசமாக எதைச் செய்யலாம்?’ என்று கேட்டபோது ஸ்ரீ பகவான், ‘ஒவ்வொரு தனி மனிதனுடைய மனப்போக்கிற்கும் பக்குவத்திற்கும், நம்பிக்கைக்கும் ஏற்ப உபதேசமும் மாறுபட்டே ஆகவேண்டும். எல்லா மக்களுக்கும் ஒரே உபதேசம் பொருந்தாது’ என்று கூறியருளினர். கீழ்வரும் ஒரு நிகழ்ச்சி26 இதனை நன்கு விளக்கும்:

மலைமீது ஸ்ரீ பகவான் வசித்திருந்த காலத்தில் காவிய கண்ட கணபதி சாஸ்திரிகள் என்ற ஒரு ரமண பக்தரது குமாரனான மகாதேவன் என்னும் இளைஞர் ஒருமுறை ஸ்ரீ பகவானிடம் தனியே வந்து, ‘‘பகவானே, ‘மந்திரேசுவரர்’ என்றழைக்கப்படும் என் தந்தை எனக்கு ‘இது முக்தியைத் தரும்’ என்று கூறி ‘சக்தி பஞ்சாக்ஷரி’ என்றொரு மந்திரத்தை உபதேசித்திருக்கிறார். இதை ஜபித்தால் முக்தி கிடைக்குமாவென்று தங்களைக் கேட்டறிந்துகொள்ள வந்தேன்’’ என்றார். ‘‘ஆஹா! அதுவே உயர்ந்த மந்திரம்; முக்தியைக் கொடுக்கும்’’ என்று ஸ்ரீ பகவான் கூறினார்! விபரம் அறியாத அவ் விளைஞர், ‘‘அப்படியானால், பகவானே, தாங்களும் இதைத்தான் ஜபம் செய்கிறீர்களா?’’ என்று கேட்டார்! அதற்கு பகவான், ‘‘ஆமாம்; அதைத்தான் நானும் செய்கிறேன்!’’ என்று விடையளித்து அவ் விளைஞரைத் தேற்றியனுப்பி விட்டார்! பிற்காலத்தில் ராம நாமம், காயத்ரீ போன்ற மந்திரங்களை ஜபிக்கும் பக்தர்கள் தம்மிடம் வந்து வினவியபோது, ‘அவைகளே மிகவுயர்ந்த மந்திரங்கள்’ என்று ஸ்ரீ பகவான் மிகவும் சிலாகித்துக் கூறிய வசனங்கள் பகவத் வசனாம்ருதம் (Talks with Sri Ramana Maharshi) போன்ற நூல்களில் நாம் காணக் கிடப்பதும் இதற்குச் சான்றாவனவாம்.

ஆகையால் பக்தர்களாற் குறிப்பெடுக்கப்பட்ட பல்வேறு பகவத் சம்பாஷணை நூல்களைப்27 படிக்கும் போது, ஒவ்வொரு சந்தர்ப்பத்திலும் ஸ்ரீ பகவானளித்த விடைகள் அந்தந்தத் தனி ஒரு மனிதர்க்கு மட்டுமே பொருந்தக் கூடியவை என்று நாம் அறிந்துகொள்ள வேண்டியது அவசியம். கேள்வி கேட்கும் அன்பர் அகந்தையின் உண்மையைச் சந்தேகிக்கத்தக்க சிறந்த பக்குவியாய் இருப்பாராயின், அப்போதெல்லாம் ஸ்ரீ பகவான் ஆன்ம ஞானமடைய நேர்வழியான ஆன்ம விசாரத்தையே தகுந்த ஒரே வழியாய் உபதேசிப்பர். அன்றி இவ்வுண்மையைப் புரிந்துகொள்ள மாட்டாதப் பக்குவக் குறைவினராய் இருப்பாராயின், தமது பரிசுத்த நேருபதேசத்தை, கேள்வி கேட்போருடைய மனப் பரிபக்குவத்திற்கேற்ப மலினப்படுத்திக் (dilute) கொள்ளவே நேர்ந்திருக்கின்றது. ஸ்ரீ பகவான், அத்தகைய மந்தாதிகாரிகளாகிய அபக்குவிகள் தத்தம் ஜீவத் தனித் தன்மையின் – வியக்தியின் – பொய்ம்மையைச் சந்தேகிக்கத் தயாராகவுமில்லை, விரும்பவுமில்லை என்பதையறிந்து, அவர்கள் அது வரையிற் செய்துகொண்டு வந்திருக்கும் கர்மானுஷ்டானங்கள், பூஜை, ஜபம், தியானம், யோகம் இவைகளையே செய்து வரும்படியும், அவைகளே ஆன்ம விசாரம் தரக்கூடிய குறிக்கோளைத் தந்துவிடும் என்றுங் கூறி உற்சாகப்படுத்தி, தாம் அவர்களது சாதனைகட்கும் அங்கீகாரம் கொடுப்பதுபோல் நடந்து கொள்வதும் உண்டு.

இவ்வாறு ஸ்ரீ பகவான் பக்குவமற்றவர்களின் கேள்விகளுக்கு இரங்கி, தனது உயரிய உபதேசத்தை (dilute) மலினப்படுத்தி விடையளித்ததற்கு இரண்டு நல்ல உதாரணங்கள் ஸ்ரீ ரமண கீதையில் உள்ளன! அந்நூலின் மூன்றாவது அத்தியாயத்தில், ‘தனதுண்மையை உணர்வதற்கான உபாயம், சுருங்கக் கூறின், எது? மிகவுயர்ந்ததான அக நோக்கம் எம்முயற்சியாற் கைகூடும்?’ (சுலோ 4) என்று கேட்கப்பட்ட கேள்விக்கு, ஸ்ரீ பகவான் கூறியதாகக் கொடுக்கப்பட்ட விடையாவது: ‘நினைப்பனைத்தையும் விஷயங்களினின்றும் முழு முயற்சியுடன் திருப்பி சலனமும் உபாதியுமற்ற ஆன்ம நாட்டத்திலேயே நிலைபெறச் செய்ய வேண்டும். தனதுண்மையை உணர்வதற்கான உபாயம், சுருங்கக் கூறின், இதுவேயாகும். இம்முயற்சி யொன்றாலேயே மிகவுயர்ந்த அக நோக்கம் சித்திக்கும்’ (சுலோ 5-6). இதில் முதலிலேயே திட்டவட்டமாக ஸ்ரீ பகவானது நேருபதேசம் கூறப்பட்டு விடுகின்றது. இவ்வாறு ஆன்ம விசாரம் ஒன்றே அதற்கு வழி என்று தெளிவாகக் கூறிய பிறகும், அக்கேள்வியாளர் ‘ஸ்திரமானதும் உபாதியற்றதுமான கேவல ஆன்ம நாட்டத்தால் ஆன்ம சித்தி கைகூடுவது போலவே மந்திரங்களை ஜபிப்பதால் ஆன்ம சித்தி கைகூடுமல்லவா?’ (சுலோ 9). என்று மீண்டும் கேட்கிறார்! ‘ஆன்ம விசாரம் ஒன்று மட்டுமே அந்நிலையை எய்துவிக்கும்’ என்று தான் கூறியதை இக்கேள்வியாளர் விரும்பவோ, ஒத்துக்கொள்ளவோ தயாராக இல்லை என்பதை இதனாலறிந்து ஸ்ரீ பகவான், தமது பரிசுத்த நேருபதேசத்தை கேள்வியாளர்க்காக மலினப் (dilute)படுத்தி, ‘சலனமற்ற மனத்தால் இடையறாது மந்திரங்களையோ, பிரணவத்தையோ ஜபிப்பதால் சிரத்தையாளர்க்கு ஆத்ம சித்தி கைகூடும்; மந்திரங்களையோ அல்லது பிரணவத்தை மாத்திரமோ ஜபிப்பதால், நினைவு விஷயங்களினின்றுந் திருப்பப்பட்டுத் தனதுண்மை மயமாகிவிடும்’ (சுலோ 10-11) என்று கூற வேண்டி நேர்ந்தது.

இது போன்றே ஸ்ரீ ரமண கீதையின் ஏழாவது அத்தியாயத்தில் சுலோகம் 6லும் 7லும் ‘சர்வ துக்க நிவர்த்தியே ஆத்ம விசாரத்தின் பயனாம். பலன் அனைத்தின் முடிவு இது. இதனினும் சிறந்த பலன் எதுவுமில்லை. மற்ற உபாயங்களால் அற்புத சித்திகளைப் பெறலாமெனினும், அவற்றை அடைந்தவனும் முடிவில் ஆன்ம விசாரமொன்றினாலேயே முத்தியடைய முடியும்’ என்று ஸ்ரீ பகவானால் அழுத்தமாகக் கூறப்பட்டுங் கூட, அதில் திருப்தியோ இஷ்டமோ இல்லாததால், கேள்வியாளர், ‘முத்திக்கு ஆன்ம விசாரத்தைத் தவிர வேறு ஏதாவது மார்க்கம் ஒன்றோ, பலவோ இருப்பின் பகவான் அதை எனக்குக் கூற வேண்டும்’ (சுலோ 21) என்று மறுபடியும் கேட்டதால்தான், தாம் கூறியதை (அதாவது, முக்தி ஆன்ம விசாரமொன்றால்தான் எய்தமுடியும் என்று கூறியதை) அக்கேள்வியாளர் ஒப்புக்கொள்ளாததை, அவரது இக்கேள்வியே தெற்றெனக் காட்டி விடுகிறதென்று கண்டு ஸ்ரீ பகவான், சுலோ.22-லிருந்து 26 வரை இடைப்பட்டவைகளில், ‘தேவதைகளையோ, மந்திரத்தையோ தியானிப்பவனுக்குங் கூட தன்னிலை சித்தித்து விடும்’ என்று ஒப்புவது போலவும், ஆனால் அதற்கு வெகு கால தாமதம் பிடிக்கும் என்றவாறு ஓர் எச்சரிக்கை(சுலோ 22)யும் கொடுத்து விடுகின்றார்!

மேற்கண்ட இரு உதாரணங்களாலும் ஜபத்தியானாப் பியாசத்தாலும் ஆன்ம ஞானம் கிடைக்கும் என்று கூறியிருப்பது, கேட்பவரது மன பரிபாகத்திற்கும், விருப்பத்திற்கும் ஏற்ப ஸ்ரீ பகவான் தமதுபதேசத்தை மலினப்படுத்தி அளித்த விடைகளே என்பது நன்கு விளங்குகின்றதன்றோ? இவ்வித காரணத்தால், ரமண கீதையில் மேற்கூறியபடி மலினப்படுத்தப்பட்ட உபதேசங்கள் காணப்படுவதைக் குறித்துப் பிற்காலத்தில் எழுந்த கேள்விகளுக்கு ஸ்ரீ பகவானே ‘Talks’ என்ற நூலில், நெ.57-ஆவது குறிப்பில், ‘ஸ்ரீ ரமண கீதைக் கேள்விகள் ஒரு சில உள் நோக்கங்களை வைத்துக்கொண்டே கேட்கப்பட்டனவாதலால், அதற்குத் தக்கவாறுதான் விடைகளும் கூறப்பட்டன’ என்று கூறியிருப்பதையும் இங்கு வாசகர்கள் கவனிக்க வேண்டும். தான் உபதேசிக்கும் ஆன்ம விசாரத்தை மேற்கொள்ள ஒருவர் விரும்பாவிட்டாலோ அல்லது அனுஷ்டிக்கத் தயாராக இல்லாவிட்டாலோ பகவான் மேற்கண்டவாறு அவரவர் அனுஷ்டிக்கும் சாதனையையே சிலாகித்து, அவ்வழியிலேயே ஊக்குவித்து அனுப்புவதே வழக்கம். தானுபதேசிக்கும் ஆன்ம விசார வழிக்கு வர விரும்பாத அல்லது பக்குவப்படாத அச்சாதகர்களை அவரவரது வழிகளிலாவது முயலும்படி ஊக்குவிப்பதற்காகவே ‘பிற சாதனங்களும் ஆன்மவிசாரக் குறிக்கோளைத் தந்து விடும்’ என்று கூடக் கூறியருள்வதுண்டு.

ஆனால், இப்படி பகவான் மற்ற சாதனங்களுக்கும் ஒப்புதல் அளிப்பதுபோல் விடை கூறுவதெல்லாம், கேள்வி கேட்போர் தாம் ஸ்ரீ பகவானிடம் வருவதற்கு முன்பு செய்துவந்த இதர சாதனைகளிலேயே பற்று மிகக் கொண்டிருந்த அபக்குவிகளின் கேள்விகளுக்கு மட்டுமே தவிர எல்லோருக்கும் அப்படிக் கூறுவதில்லை. ஆனால், பகவானிடம் வருவதற்கு முன் யாதொரு பிற சாதனங்களின் பற்றாலும் பயிற்சியாலும் குழப்பப்படாமல் தெளிவான சித்தத்துடன் பகவானிடம் அண்டி வினவிய உத்தம பக்தர்களின் கேள்விகளுக்கோ, அவர்கள் முதியவர்களோ இளைஞர்களோ, கற்றவர்களோ கல்லாதவர்களோ, கிரஹஸ்தர்களோ துறவிகளோ, யாராயிருந்தாலும் நேர்மார்க்கமாகிய ஆன்ம விசாரத்தையே போதிப்பது வழக்கம். கீழ்க்கண்டதோர் நிகழ்ச்சி28 ஸ்ரீ பகவானது இந்நோக்கத்தை நன்கு விளக்குவதாம்.

ஒரு சமயம் கிராமவாசிகளான சில அன்பர்கள் பகவானிடம் வந்தனர். அவர்களுள் ஒருவர், ‘மனத்தை எப்படி அடக்குவது?’ என்று ஸ்ரீ பகவானைக் கேட்டார். அதற்கு ஸ்ரீ பகவான், ‘மனம் என்று ஒன்று உண்மையில் இருந்தால்தான், அதை அடக்குவது எப்படி என்ற கேள்வி பயனுள்ளதாகும். ஆனால் நீ மனத்தின் சரியான இயல்பு என்ன என்பதை, ‘நான் யார்’ என்ற விசாரத்தால் ஆராய்ந்தால், மனம் என்று உண்மையில் ஒரு பொருளுமில்லை என்பதை அறிவாய்’ என்று கூறியருளினர். வந்தவர்கள் இவ்விடையைக் கேட்டு அதிசயித்தனரேனும் திருப்தியடைந்தவர்களாய் வேறு கேள்விகளை எழுப்பாமல் அமர்ந்திருந்தனர். சற்றுநேரங் கழித்து ஸ்ரீ பகவான் வழக்கம்போல் சற்று மலை மீது சஞ்சரித்து வருவதற்காகத் தம் அறையை விட்டு வெளியேறினர். அக் கிராமவாசிகளான அன்பர்களும் போய்விட்டனர். அப்போது அங்கிருந்த காவிய கண்ட கணபதி சாஸ்திரிகள் என்பவர் மற்ற அன்பர்களை நோக்கி, ‘கல்வியறிவற்ற இந்த கிராமவாசிகளிடங்கூட ஸ்ரீ பகவான் மிகவுயர்ந்த ஆன்ம விசாரத்தையே போதிக்கின்றார்! என் போன்ற மிகப் படித்தவர்களுக்குங் கூட அனுஷ்டிக்கக் கஷ்டமான இவ் விசார நெறியை, பாவம், ஒன்றும் கல்லாத இக் கிராமவாசிகள் எப்படிப் புரிந்து கொள்வர்? எப்படி அப்பியசிப்பர்? யாராயிருந்தாலும், எல்லோர்மேலும் ஸ்ரீ பகவான், ‘நான் யார்?’ என்னும் தமது மிகவுயர்ந்த பிரம்மாஸ்திரத்தையே பிரயோகிக்கிறார்! பூஜை, ஜபம், தியானம் முதலிய உபாசனைகள் ஏதாவது பகவான் அவர்களுக்கு உபதேசித்திருந்தால், அல்லது அவைகளை உபதேசித்துத் தீக்ஷை கொடுக்க என்னிடமாவது அனுப்பியிருந்தால், அதுதான் அவர்களுக்கு நடைமுறை சாத்தியத்திற்கு ஏற்ற உபதேசமாக இருந்திருக்கும்’ என்று கூறி, தனது குருநாதனின் குருத்துவத்திற் குறைகண்டு முணுமுணுத்தார்.

ஸ்ரீ பகவான் திரும்பி வந்தமர்ந்தவுடன் கணபதி சாஸ்திரிகள் இவ்விதம் கூறியவை அவரிடம் தெரிவிக்கப்பட்டன. அதற்கு ஸ்ரீ பகவான், ‘நான் என்ன செய்யட்டும்? எனக்குத் தெரிந்ததைத்தானே நான் சொல்வேன்; மந்திரம், ஜபம், தியானம் இவையொன்றும் எனக்குத் தெரியாது; எனக்குத் தெரிந்தது ஆத்ம விசாரமே; அதுதான் யார்க்கும் நேர்மார்க்கம். அதைத்தானே நான் கூற முடியும்? இவர்கள் கூறும் பூஜை, ஜபம், தியானம் எல்லாம் போதித்தாலும், கடைசியில் இவை யாவும் பயனற்றவை, மறக்க வேண்டியவை என்று கூறி, முடிவில் சாதகர்களிடம் இவை யாவற்றையும் விட்டொழிக்கத்தானே சொல்லவேண்டி வரும்! வெகு பாடுபட்டு முதலில் ‘சாதனை’ எனக் கருதிச் செய்து காலங்கடத்திய பிறகு விட்டொழிக்க வேண்டியதை, முதலிலேயே சொல்லிக் கொடுக்காமலிருப்பது நல்லதே அல்லவா?’ என்று தன் குருத்துவத்தைக் குறை கூறிய சீடர் பெருமானுக்கும் பொறையுரை அருளினார். மோக்ஷத்திற்கான சாதனைகளாகப் பேசப்படுவனவுள் விசாரத்தைத் தவிர மற்றவற்றைப் பற்றி ஸ்ரீ பகவானது அந்தரங்கக் கருத்தை விளக்க மேற்கூறிய சம்பவத்தையுந் தவிர மற்றொரு சிறு கதையும் ஸ்ரீ பகவானால் ஒரு முறை கூறப்பட்டது. அதாவது:

விஷய விரக்தியுற்ற உத்தம முமுக்ஷு ஒருவன் ஓர் மகாத்மாவான குருவினிடம் சென்று, தன் மோக்ஷ விருப்பத்தைத் தெரிவித்து,‘சுவாமி, கடவுளைக் காணவும் அவரருளால் மோக்ஷமடையவும் சற்குருவின் மூலம்தான் கூடும் என்று கூறப்படுவதால் தங்களிடம் வந்தேன். நான் கடவுளை எவ்வாறு உபாசித்தால் அவரைக் காண முடியுமோ அதற்கான மந்திரோபதேசத்தைச் செய்தருளுங்கள்’ என்று வேண்டி நின்றான். குரு, அவனுக்கோர் பூஜை முறையை உபதேசித்து, ‘இப் பூஜையை இரண்டாண்டுகள் சிரத்தையுடன் செய்து வா; அது உனக்கு நல்ல பலனைத் தரும்’ என்று கூறியனுப்பினார். அவ்வாறே இரண்டாண்டுகள் பூஜை செய்த பிறகு அச்சீடன் தனக்கு யாதொரு பலனுங் கிடைக்கவில்லையே என்று குருவினிடம் வந்து குறை கூறினான். ஆனால் குரு, ‘அப்படியல்ல; பூஜையின் பயனை நீ பெற்றிருக்கிறாய்! இனி, மந்திர ஜபம் தருகிறேன்; இதை இரண்டாண்டுகள் செய்துவா’ என்று ஒரு மந்திரத்தை உபதேசித்தார். இரண்டாண்டுகள் கழிந்ததும் அச்சீடன் முன் போலவே குறைபாட்டுடன் அவரிடம் வந்து, ‘சுவாமி, ஜபம் சரியாகவே செய்து வருகிறேன்; ஆனால் மோக்ஷத்தை உணரவில்லையே; ஜபத்தால் பயனில்லையோ எனச் சந்தேகிக்கிறேன்’ என்றான். அதைக் கேட்ட குரு, ‘நல்லது, நீ ஜபத்தின் பூரண பலனையும் அடைந்து விட்டாய்; ஆகையால் இனி ஜபிக்க வேண்டாம்; இதோ, ஒரு தியான முறை தருகிறேன்; தைல தாரை போல் இடையீடின்றி அதனைச் செய்; அது பலன் தரும்’ என்று உபதேசித்தனுப்பினார். இரண்டாண்டுகள் அத் தியானாப்பியாசம் முடிந்ததும் சீடன் வந்தான். ‘சுவாமி, மனத்தால் எவ்வளவுதான் கடவுளைக் கற்பித்துத் தியானித்தாலும் பூரண திருப்தியில்லையே’ என்றான். குரு, ‘நீ இப்போது உண்மையாகவே தியானத்தின் பயனை அடைந்துவிட்டாய்’ என்றார் இப்போது சீடன் சற்று பொறுமையிழந்தவனாய் ‘சுவாமி, பூஜை-ஜபம்-தியானம் இவற்றின் பயன் எனக்கு, என்ன, எப்படிச் சித்தித்து விட்டதாகக் கூறுகிறீர்கள்? சற்று விளக்கமாகக் கூறுங்கள்’ என்றான்.

குரு, ‘இவைகளாற் பரம்பொருளை அடைய முடியாது என்ற தீர்மானம் இப்போது உனக்குச் சுவாநுபவ பூர்வமாகக் கிடைத்துள்ளதல்லவா? இனி அவற்றில் உனக்கு யாதொரு பிரமையும் உண்டாகாது; இதுவே இவற்றால் நீயடைந்த பயன், இப் பயன் உனக்கு முன்கூட்டியே இவ்வாறு உண்டாகாவிட்டால், இனி நான் உபதேசிக்கப்போகும் ஆன்ம விசாரத்தில் உனக்குப் பிடிப்புண்டாகாது. “ஜபம், தியானம், யோகம் என்றெல்லாம் கூறுகிறார்களே.. ஒருவேளை அவற்றைச் செய்யலாமா?” என்று அடிக்கடி உனக்குச் சபலம் உண்டாகிக்கொண்டே இருக்கும். ஆனால், இனி அச் சபலமற்றுவிட்டது. இனி இத்தகைய முறைகளை நான் மட்டுமல்ல; வேறு யார் கூறினாலும் நீ கவர்ச்சியுற்றுச் சஞ்சலப்பட மாட்டாயல்லவா? இதுவே நீயடைந்த பெரும் பயன். ஆகையால், இனி நான் கூறுவதைக் கேள். மோக்ஷத்தை விரும்பும் உன்னை நீ யார் என்று விசாரித்தறி. உன்னை யார் என்றறியாமல் கடவுளை அறிய முடியாது. இவ்வுடலே நீ என்று இருக்கும் உன் மடைமையை விட்டு, உன் உண்மையை நீ அறியும்போது கடவுளுண்மையும் மோக்ஷமும் உள்ளங்கை நெல்லிக்கனி போல் உணரப்படும். ஆகையால் உன் உடலில் “நான்” என்றெழுவது எது என்று சாவதானமாக உண்முகப்பட்டுக் கவனி’ என்று ஆன்ம விசார மார்க்கத்தை உபதேசித்தருளினார். சீடன் பிற சாதனை மோகமற்று, ஆன்ம விசாரணையில் முழு ஊக்கத்துடனும் ஏகாக்கிரகத்துடனும் ஈடுபட்டான். அதனால் அகந்தை மறையவே ஆன்மாவில் நிலைபெற்ற அவன், பிறகு குருவினிடம் குறை கூற வரவேயில்லை!

இக்கதையையும், கணபதி முனிவரின் புகாருக்குப் பகவானளித்த விடையையும் சேர்த்துச் சிந்தித்துப் பார்ப்போமானால், இதர சாதனைகளைப் பற்றி ஸ்ரீ பகவானது அந்தரங்க அபிப்பிராயம் என்ன என்ற உண்மை நமக்கு நன்றாக விளங்கும். அத்துடன், மற்ற ஜபத்தியானாதி சாதனங்களைத் தம்மிடம் வேண்டிநின்ற பக்தர்கட்கு ஸ்ரீ பகவான், ‘ஆகா, மிக நல்லது, அப்படியே செய்யுங்கள்’ என்று பல சமயங்களிற் கூறியருளியதின் மர்மமும் நன்கு விளங்குகின்றதல்லவா?

‘தான் ஒரு தனிவியக்தியாகிய ஜீவன் என்ற கருத்து சரியா? தன் தனித்தன்மை உண்மையானதுதானா?’ என்று ஒருவன் சந்தேகிக்காத வரையில், ஆன்ம சாக்ஷாத்காரம் அடைவதற்காக தான் ஏதாவது ஒரு சாதனை செய்தேயாக வேண்டும் என்றே கருதுவான்; விரும்புவான்! அதனால்தான் சாத்திரங்களில் பல்வேறு விதமான சாதனைகள் வகுத்தளிக்கப் பட்டிருக்கின்றன. அவைகளைப் பாடுபட்டு ஒருவன் செய்யும் போதுதான் ‘நான் செய்கிறேன்; நான் செய்வேன்’ என்ற அகந்தை முனைப்பின் அவலம் – பயனின்மை – நன்றாயுணரப்பட்டு, முடிவில் அவ் வகந்தையுணர்வு ஒன்றும் செய்ய முடியாமல் ஓயும்! இந்த ஓய்வில் அகந்தையாகிய சாதகனொருவன் 29‘சொல்மானதத் தனுவின் கன்மாதி சிறிதின்றிச் சும்மா அமர்ந்திருக்க, அம்மா, அகத்தில் ஆன்ம ஜோதி’ தாமே விளங்கும்.

என்னாலே நடக்க வேண்டு மென்றெண்ணி யெதுவுஞ் செய்யேல்;

நின்னாலொன் றாவ தில்லை; நீயொரு பொருளு மில்லை;

முன்னாலே யிதனை யோர்ந்து முனைப்பெலாந் தவிர்வாயாகில்,

தன்னாலே யாவுமாகும்; சாந்தியுங் குறைவு றாதே!

(சாதனைசாரம் 248)

ஆன்ம விசாரத்தைத் தவிர மற்ற சாதனைகளெல்லாம் சுற்று வழியே. அவற்றை மேற்கொள்ளும் சாதகனொருவன் தான் முயலும் அச்சாதனையின் பயனின்மையை மெய்யாக உணர வெகுகாலம் செல்லும். மேலும் அவைகளைப் பின்பற்றி ‘நான் செய்தேன்’ என்ற கர்த்ருத்வம் மிஞ்சி நிற்க, அக் கர்த்ருத்வத்தோடு அவன் செய்ததாக ஒன்றும் உணரப்படப் போவதில்லை. அப்படி எதையாவது கர்த்ருத்வத்தோடு அவன் செய்து அடைந்திருந்தாலும் அது முழுப்பயனான ஒன்றாக இராது. இதை அறிந்துகொள்ள – அதாவது பலசாதனைகளை இயற்றவும், சாதிக்கவும், பயனடையவும் கிளம்பிய ‘நான்’ என்னும் தனி வியத்தியாகிய தானே ஒரு இருப்பற்ற பொய்யுணர்வு என்பதை அறிந்துகொள்ள – முடிவில் ‘நான் யார்?’ என்ற விசார வழிக்கே ஒருவன் வந்து சேரவேண்டும்.

இவ்வாறு மற்ற சாதனங்களெல்லாம் தாமே முடிவான குறிக்கோளுக்கு ஒருவனை இட்டுச் செல்லா; முடிவில் நேர் மார்க்கமாகிய ஆன்ம விசாரத்திற்கே கொண்டுபோய் விடுவதால் அவை கால விரயமும் சுற்று வழியுமே என்பதை நன்கறிந்தே ஸ்ரீ பகவான், தன்னை உண்மையாகவே சார்ந்து நின்ற அடியார்களுக்கெல்லாம் ஆரம்பத்திலிருந்தே ஆன்ம விசார நெறியையே போதித்து வந்தனர். ஆன்ம விசார நெறி ஒன்றில்தான் சாதகன் ஒருவன் நேரடியாக, ‘சாதனை செய்வோனாகிய நான் யார்?’ என்று, சகலப் பிரச்சினைகட்கும் மூலமான தன் தனி வியக்தியை நாடித் தேட வழி பிறக்கிறது. அவ்வாறு தன்னை நாடி ஆராய்வதால்தான் செய்வோன் – கர்த்தா – ஆகிய ‘நான்’ என்னும் வியக்தி, உண்மையற்ற ஒரு பொய்யே என்பதும், அக்காரணத்தால் ஆன்ம சாக்ஷாத்காரத்திற்காக மனோ வாக்குக் காயங்களால் (சொன்மானதத் தனுவால்) தான் செய்யத்தக்கது சும்மா இருப்பதைத் தவிர வேறொன்றுமில்லையென்பதும் தெரியவரும்! இவ்வாறு ஆரம்பத்திலேயே தன் இருப்புணர்வை 30நாடும் ஆன்ம விசார நெறியில் – இதர சுற்று வழிகளிலெல்லாம் ஒருவன் அகப்பட்டுக் கொள்ளாமல் அவற்றை ஒதுக்கி (by pass செய்து) – முன்னேறிச் செல்கின்றான். ஏனெனில், இதர சாதனங்கள் தரும் எந்த மனோபலத்தையும் விட, தன் பிறப்பிடத்தில் தங்கிநிற்கத் தேவையான மனோ பலத்தை ஆன்ம விசாரம் ஒன்றே கொடுத்துவிடவல்லது ஆவதால்தான் !

இதுவரை கூறிவந்ததிலிருந்து ஒருவன் எந்த பிற சாதனத்தை மேற்கொண்டாலும், சாதனையை இயற்றும் தான் (அகந்தை) ஓர் உண்மைப் பொருள்தானா என்று சந்தேகிக்கவும், தன்னையழிக்கவும் முடிவில் ஆன்ம விசாரத்திற்கே வரவேண்டும் என்ற உண்மை விளங்குவதால், ஒருவன் அகந்தையழிந்து ஆன்ம ஞானம் பெற உண்மையாகவே விரும்புவானாயின் ஆரம்ப முதலே ஏன் ஆன்ம நாட்டத்தில் முயலக் கூடாது?

ஆனால், நம்மிடையே சிலர் இதற்குச் சிரத்தைக் குறைவால் ஒரு ஆக்ஷேபணையைக் கிளப்புவதுண்டு. அதாவது, ‘நானாவித யோக சாதனங்களால் மனம் பக்குவப்பட்டுப் பலம் பெற்றால்தானே, பிறகு ஆன்ம விசாரத்திற்கு அது அருகதை பெறும்; இன்றேல் பல எண்ணங்களாக அலையாதா? என்பதே அது! ஆனால் உண்மை அப்படியில்லை. இதைப் பற்றி பகவான் ‘நான் யார்?’ என்ற நூலில் தெளிவாக உபதேசிக்கின்றார். அதாவது, இதர எண்ணங்கள் எழுந்தால் இவை யாருக்கு எழுகின்றனவென்று பார். ‘எனக்கு’ என்று தோன்றும்; (எனக்கு என்ற சொல் ‘நான்’ என்ற உணர்வை ஞாபகப்படுத்தும்) உடனே ‘நான் யார்?’ என்ற தன் நாட்டத்திற்கு மனம் திரும்பிவிட முடியும்; இப்படிப் பழகப் பழக மனத்திற்குத் தன் பிறப்பிடத்தில் தங்கி நிற்கும் சக்தி அதிகரிக்கிறது என்கிறார் பகவான்.

இதர சாதனங்கள் தரும் மனோ பலமானது மனத்திற்குத் தன் பிறப்பிடத்தில் தங்கி நிற்கும் சக்தியல்ல! ஜபம், தியானம், ஷடாதாரங்களுள் ஒன்றை நாடல், ஜோதி அல்லது நாதம் இவற்றில் மனத்தை நிறுத்துதல், இவையெல்லாம் மனத்தை (முன்னிலை-படர்க்கைகளாகிய) அன்னியப் பொருள்களை நாட வைப்பதேயாகும். அவற்றுள் ஏதேனுமொரு அன்னியப் பொருளையே பற்றிக்கொண்டிருக்கும்படி மனத்தைப் பழக்குவதால் ஏற்படும் மனோபலம் உண்மையில் ஆன்ம ஞானத்துக்கு அனுகூலமான மனோ பலமல்ல! பிரதிகூலமானதால் அதை ‘மனோ பலம்’ என்று கூடச் சொல்லாமல் - மனத்தின் பலஹீனம், (ஸ்ரீ பகவானது அருள்வாக்கான உள்ளது நாற்பது பாடல் 32-ன் படி) ‘உரனின்மை’ என்றே சொல்ல வேண்டும்! வாங்கி வந்த ஓர் புதுப் பசுவை அன்னியர் வீட்டுத் தொழுவத்திலேயே கட்டிப் பழக்கிவிட்டால் அந்த அப்பியாச பலம் வலுத்துப் போனபின், ஒரு நாளைக்கு அதைத் தன் வீட்டிற்கு இழுத்து வந்தால் அங்கு நிற்குமா? நிற்காது. அன்னியர் வீட்டிற்கே ஓடும்! அதனால் அதைப் பழக்குமுன்பே இதை உணர்ந்துகொண்டு ஓர் புத்திசாலியான குடியானவன் அதைத் தன் வீட்டிலேயே தங்கும்படிக் கட்டிப் பழக்குகிறானல்லவா? அது போன்றே அன்னிய நாட்டத்திற் பழக்கப்பட்டுப் பலம்பெற்ற மனத்தினர், தன்னாட்டம் – தன்னிருப்புணர்வு – என்றாலே இன்னதெனப் புரிந்து அதைக் குறிக்கோளாக்கி(லக்ஷியமாக்கி)க் கொள்ளவே முடியாதபடி திணறுவர். ‘மனத்தை முதலில் பலப்படுத்திக்கொண்டு பிறகு ஆன்ம நாட்டத்திற்கு வருகிறேன்’ என்று இதர சாதனைகளில் நெடுங்காலம் மனத்தைப் பழக்கிவிட்டால் பிறகு சாதாரண மனத்தைவிட, இப்படிப் பழக்கப்பட்ட மனம் அந்தர்முகப்படுவதற்கு அதிக துர்பலமுடையதாக இருப்பது யாருக்கும் அனுபவமாகும்.

ஓர் உதாரணத்துடன் விளக்குவோம்: ஸ்ரீ கணபதி முனிவர் என்றழைக்கப்பட்ட ஸ்ரீ கணபதி சாஸ்திரிகள் பகவானது முக்கிய பக்தர்களுள் ஒருவர். ஜப சாதனை புரிந்தவருள் இணையற்றவர். கோடிக்கணக்கிற் ஜபம் செய்தவர். அவரது சீடர்களால் மந்திரேசுவரர் என்றழைக்கப்பட்டவர். அது மட்டுமன்றி தான் இயற்றிய ‘ரமண கீதை’ என்னும் நூலில் (அத் 18, சுலோ 15-ல்) தானே தன்னை மந்திரேசுவரர் என்றும் குறிப்பிட்டிருப்பவர்! ஆசு கவித்துவம், சதாவதானம் முதலிய அனேக மனோ சக்திகளைப் பெற்றவர். அப்படிப்பட்ட சாமர்த்தியமுள்ளவர், ‘நான் இந்திர லோகத்திற்குப் போய் இந்திரன் என்ன செய்கிறான் என்பதைக்கூட கண்டு சொல்ல முடியும்; ஆனால் இந்த “நான்” என்பது எங்கிருந்து எழுகிறது என்று அந்தர் முகப்பட்டு (உள்ளே திரும்பி) ஓர் அடி கூட எடுத்துவைக்க முடியவில்லை’ என்று அடிக்கடி கூறி வந்தார். அவரைப் பற்றி ஸ்ரீ பகவானுங்கூட 31பல தடவைகள், ‘நாயனா (கணபதி சாஸ்திரிகள்) சொல்வார்: “என் மனத்தைப் பகிர்முகத்திற் செலுத்துவதிற் சாமர்த்தியம் காட்டுவது எனக்கு மிக எளிது; ஆனால் மனத்தை உண்முகப் படுத்துவது – உள்ளே திருப்புவது – சிறிதுகூட முடிகிற காரியமில்லை. வெளி முகத்தில் (முன்னிலை-படர்க்கையை நோக்கி) மனத்தை எவ்வளவு வேகத்திலும் என்னால் செலுத்த முடியும், ஆனால் உண்முகத்தில் ஓரடி கூட எடுத்துவைக்க முடியாது” என்று கூறுவார்’ என்று கூறுவதுண்டு.

இதிலிருந்து நாம் அறியக் கிடப்பதென்ன? மிகுந்த சிரத்தையோடும் உண்மையோடும் ஜப சாதனையிலிறங்குவோர்க்கே அதன் அதி சூக்ஷ்ம விளைவு எப்படிப்பட்டது என்பது விளங்குமே தவிர, ‘ஜபம் விசாரத்திற்கு மிகுந்த உதவி செய்யும்’ என்று வெறுமனே வாயால் மட்டும் பேசி வாதமிடுவோர்க்கு இவ்வுண்மை விளங்காது. கணபதி முனிவரோ பல்லாண்டுகள் மெய்யாகவே ஜப சாதனையில் மூழ்கியவர். அதனால் அவரது மேற்கூறிய அனுபவம் நாம் மேலே கூறிய உண்மையை உள்ளங்கை நெல்லிக்கனி போல் மெய்ப்பிக்கின்றதன்றோ!

இவ்விடத்தில் சிலர், ‘உண்மை இவ்வாறிருக்க, பகவான் ஏன் “நான் யார்?” என்ற நூலில், “மூர்த்தித் தியானத்தாலும் மந்திர ஜபத்தாலும் மனம் ஏகாக்கிரத் தன்மையடைந்து, அதனாற் பலத்தையடைந்த மனத்திற்கு ஆத்ம விசாரம் சுலபமாய் சித்திக்கும்” என்று கூறியிருக்கின்றாரே?’ என்று கேட்பதுண்டு.

இங்கு நாம் ‘நான் யார்?’ என்ற நூலிற் கூறப்பட்ட சரியான கருத்தென்னவென்று சற்றுக் கூர்மையாகக் காணவேண்டும். ‘நான் யார்?’ என்ற நூலில் இதேயிடத்தில்,

மூர்த்தித் தியானத்தாலும், மந்திர ஜபத்தாலும் மனம் ஏகாக்கிரத்தை அடைகிறது. சதா சலித்துக்கொண்டிருக்கும் யானையின் துதிக்கையில் ஒரு சங்கிலியைக் கொடுத்தால் அந்த யானை எப்படி வேறொன்றையும் பற்றாமல் அதையே பற்றிக்கொண்டு செல்லுமோ, அப்படியே சதா சலித்துக்கொண்டிருக்கும் மனமும் அதனை ஏதோ ஒரு நாமம் அல்லது ரூபத்திற் பழக்கினால் அதையே பற்றிக் கொண்டிருக்கும். மனம் அளவிறந்த நினைவுகளாய் விரிகின்றபடியால் ஒவ்வொரு நினைவும் அதி பலவீனமாகப் போகின்றது. நினைவுகளடங்கவடங்க ஏகாக்கிரத் தன்மையடைந்து அதனால் பலத்தையடைந்த மனத்திற்கு ஆத்ம விசாரம் சுலபமாய் சித்திக்கும்.

என்று ஸ்ரீ பகவான் கூறிவரும்போது, இடையிலிருக்கும் ஒரு சில வரிகளை விட்டு விட்டு, மேற்கண்டபடி இக்கேள்வி கேட்கப்படுகின்றது. அவற்றையும் சேர்த்து வாசித்தே இதன் விபரம் அறியப்பட வேண்டும்.

இடைவிடாது அலைந்துகொண்டிருக்கும் மனம் கணக்கற்ற எண்ணங்களாக விரிவதால் ஒவ்வோர் எண்ணமும் மிகப் பலவீனமாய்ப் போகின்றது. ஓர் யானையின் சதா சலித்துக்கொண்டிருக்கும் துதிக்கையில் ஓர் சங்கிலியைக் கொடுத்தால், அது அச்சங்கிலியையே விடாது பிடித்துக்கொள்வதால் துதிக்கையால் வேறு யாதொரு விஷமமும் செய்யமுடியாமற் போவது போல, மனத்திற்கும் கடவுளின் ஏதாவதொரு நாம ரூபத்தைப் பற்றிகொள்ளப் பயிற்சி அளிக்கப்பட்டால் அது ஒருமுகப்பட்டு ஒன்றையே பற்றி நிற்கும் ஏகாக்கிரத்தை அடைகின்றது. இவ்வழியில் மனம் பலவாய்ப் பிரிந்தோடும் தன்மையை மட்டுமே இழக்கின்றது.

மனம் ஆன்மாவில் நிஷ்டையுறுவதற்கு இருவிதமான பிரதிபந்தங்கள் உண்டு. ஆகையால் இருவிதமான இத்தடைகளைக் கடக்க மனத்திற்கு இருவிதமான பலம் தேவை. ஒன்று: பண்டை வாசனைகளால் முன்னிலை படர்க்கைகளாகிய புறமுகத்தில் ஐம்புல வேட்கைப் பொருள்களை நோக்கிப் பற்பல எண்ணங்களாகப் பிரிந்து ஓடுவதைத் தடுக்கும் பலம். இரண்டு: அகமுகப்பட்டுத் தன்மைப் பொருளாகிய ஆன்மாவை நாடும் தன்னாட்டத்தில் அது திரும்பி வருவதற்கு வேண்டிய பலம். ஜபத்தியானாதி பயிற்சிகளால் முதல் வகைத் தடைகளிலிருந்து – ஐம்புலப் புறப்பொருள்களை நோக்கி மனத்தை விரட்டும் வாசனைகளாகிய தடைகளிலிருந்து – விடுபடும் பலம் மட்டுமே எய்தப் பெறுகின்றது. ஆனால், ஆரம்பத்திலிருந்தே தன்னாட்டத்திற் பயிற்றப்படும் மனத்திற்குப் புறத்தே பலவாய்ப் பிரியாமையும், அகத்தே திரும்பி நிலைபெறுதலும் ஆகிய இருவித பலமும் ஒருங்கே சித்திக்கின்றது அல்லவா? ஜபத்தியானாதிப் பயிற்சியால் மனம் பல எண்ணங்களாய்ப் பிரிந்து பலஹீனப்படாத சக்தியை அடையப்பெற்றாலும், அது இன்னும் ஏதாவதொரு முன்னிலை அல்லது படர்க்கைப் பொருளையே பற்றிக் கொண்டிருக்கிறது. எனவே, ஜபத்தியானாதிப் பியாசங்களானவை மனத்திற்கு ஏதாவதொரு முன்னிலை படர்க்கைப் பொருளை மிகுந்த பற்றோடு ஒட்டிக் கிடக்கும் சக்தியையே விருத்தி செய்கின்றன. இவ்வாறு மனத்தை முன்னிலைப் பொருளிலிருந்து திருப்பித் தன்மையின் மேல் நிறுத்த முடியாத பலஹீனம் தனக்குத் தெரியாமலேயே இதனால் நாளடைவில் மிகுந்து விடுகின்றது. இது பெருந்தடையே! ஆகையால், பிறகு தன்னை நோக்கித் திரும்புவதென்றால் அது மனத்திற்கு மிகக் கடினமானதோர் காரியமாகவே ஆகிவிடுகின்றது. ஸ்ரீ கணபதி முனிவரின் சுயானுபவத்திலிருந்து நாம் தெரிந்துகொள்ளக் கிடைப்பது இவ்வுண்மையே! ஜபத் தியானாதிப் பயிற்சியால் மனத்திற்குக் கிடைக்கும் ஏகாக்கிர சக்தியானது தன்னாட்டத்திற்கு (ஆன்ம நிஷ்டைக்கு) எப்படி ஒரு பெருந்தடையாகிறது என்பதை நாம் இனி ஓர் உபமானத்தால் விளக்குவோம்.

ஒருவன் திருவண்ணாமலையிலிருந்து வேலூருக்கு சைக்கிளில் போகவேண்டி நேருகிறதென்று வைத்துக்கொள்வோம். வேலூர், திருவண்ணாமலைக்கு வடக்கே 50 மைல் தொலைவிலுள்ள ஊர். இம்மனிதனுக்கோ சைக்கிள் ஒட்டத் தெரியாது. இவன் சைக்கிள் ஓட்டக் கற்றுக்கொள்வதற்காக ஒரு சாலையைத் தேர்ந்தெடுக்கிறான். அதுவோ திருவண்ணாமலைக்குத் தெற்கில் 20 மைல் தூரத்திலுள்ள திருக்கோவிலூருக்குச் செல்லும் சாலை. அதன் வழியே சைக்கிள் ஓட்டப் பயிலுகின்றான். பல மணி நேரங்களுக்குப் பிறகு அவன் சைக்கிள் ஓட்டக் கற்று முடிக்கின்றபோது, அவன் திருக்கோவிலூரை அடைந்து விடுகிறான். அப்படியானால், அவன் இப்போது தான் போய்ச் சேரவிரும்பிய வேலூரிலிருந்து 70 மைல் தூரத்திலிருக்கிறானல்லவா? அதனால், தனது குறிக்கோளான வேலூரிலிருந்து பின்னும் அதிக தூரத்திலிருப்பதோடு, மேலும் அதிகமான முயற்சியும், அதிகமான காலமும் மேற்கொள்ள வேண்டி வருகிறதல்லவா? ஆனால், இதற்கு மாறாக இவன் ஆரம்பத்திலிருந்தே – அதாவது திருவண்ணாமலையிலிருந்தே வேலூருக்குச் செல்லும் சாலையில் சைக்கிள் ஓட்டும் பயிற்சியை மேற்கொண்டிருந்திருப்பானாயின், தான் பயிற்சிக்கு எடுத்துக்கொண்ட அதேயளவு நேரத்தில் வேலூருக்கு 30 மைல் அருகாமையில் வந்திருப்பானல்லவா? மேலும், இப்போது சைக்கிள் ஓட்டவும் தெரிந்து விட்டதால் மீதியுள்ள 30 மைல் தொலைவையும் வெகு சீக்கிரத்தில், மிக எளிதில், அவசியமற்ற காலதாமதமோ, முயற்சியோ இன்றிக் கடந்து வேலூரை அடைந்துவிட முடியுமன்றோ?

ஏகாக்கிரம் வேண்டி ஜபத்தியானாதிகளில் பழகும் சாதகனுக்கு நேருவது, திருக்கோவிலூர் சாலையில் சைக்கிள் பயின்றவனுக்கு ஏற்பட்ட கதியே தவிர வேறில்லை. ஜபத்தியானாதிகளில் அடையப்பட்ட மனோ பலமானது தன்மை நாட்டத்திற்கு எதிர் திசையான முன்னிலைப் பொருள்களின் மேல் ஏற்பட்ட பற்றாகி விடுவதால், அந்த மனோ பலம் முழுவதும் (தன்னாட்டத்திலிருந்து) தன்மையிலிருந்து அவனது கவனத்தை வெகுதூரம் எதிர் திசையில் தள்ளிச் சென்ற பலம் ஆகிவிடுகிறதன்றோ? இதற்குப் பதிலாக ஒரு சாதகன் முதலிலிருந்தே தன்மையை நாடும் பயிற்சியில் (ஆன்ம விசாரத்தில்) ஈடுபடுவானாயின், அது வேலூர் சாலையிலேயே சைக்கிள் ஓட்டப் பயில ஆரம்பித்ததற்கு ஒப்பாகின்றது! இவ்வாறு தன்னாட்டமாகிய ஆன்ம விசாரம் அனாவசியப் பாடுகளையெல்லாம் தவிர்த்து, நேரே ஆன்ம நிஷ்டையைத் தருவதால்தான் பகவான் ஸ்ரீ ரமணர் ‘ஆன்ம வித்தைக் கீர்த்தன’த்தில் ‘எம்மார்க்கம் அதனினும் இம்மார்க்கம் மிக்கெளிது’ என்றும், உபதேச வுந்தியாரின் 17வது பாடலில் ‘மார்க்கம் நேர் ஆர்க்கும் இது’ என்றும் கூறியருள்கின்றனர்.

ஜபம், தியானம் முதலிய பயிற்சிகளில் மனம் ஐம்புலப் புறப் பொருள்களை நோக்கிப் பற்பல எண்ணங்களாகப் பிரிந்து பலஹீனப் பட்டுவிடாமல் தடுக்கப்படுவதால், பகவான் ‘நான் யார்?’ என்ற நூலில், ‘அவை மனத்திற்கு பலத்தைத் தருகின்றன’ என்று கூறினர். ஆனால் இப்படிச் சொன்னது, மனம் விஷய வாசனைகளால் தூண்டப்பட்டுப் பற்பல எண்ணங்களாக விரிந்து பிரிந்து போகும் ஆபத்தைத் தடுப்பதான ஒருவகை மனோ பலத்தை மட்டுமே குறித்ததாகும். மேலும் பகவானால் ‘நான் யார்?’ என்ற நூலில், ‘இப்படிப் பழகப் பழக மனத்திற்கு தன் பிறப்பிடத்தில் தங்கி நிற்கும் சக்தி அதிகரிக்கின்றது’ என்று குறிக்கப்பட்ட மனோபலம் இதுவல்ல. இந்த ஜபத்தியானாதிகளால் அடையப்படும் மனோபலம், ஆன்மாவுக்கு அன்னியமானவையும் முன்னிலை-படர்க்கை வடிவிலுள்ளவையுமான பொருள்களின் மேல் ஊன்றி நிற்கும் மனோபலமே! ஆன்ம லாபத்திற்காக மட்டும் முயலும் முழுக்ஷுக்கட்கு இவ்வாறு முன்னிலை - படர்க்கைப் பொருள்களின் மேல் ஊன்றி நிற்கும் பலமானது ஓர் தடையேயாகும் என்பதே இந்நூலின் வாசகர்கள் இங்கு அறியத் தரப்படுவதாம்.

வேலூர் செல்லவேண்டிய ஒருவன் திருக்கோவிலூர் சாலையில் சைக்கிள் ஓட்டக் கற்றுக்கொண்டது எத்தகைய உதவியோ, அத்தகையதுதான் ஜபத்தியானாதிகளாற் கிடைத்த ஏகாக்கிர சக்தியால் ஆன்ம விசாரத்திற்கு ஏற்படும் அனுகூலமுமாகும். திருக்கோவிலூர் சாலையில் சைக்கிள் ஓட்டிக் கற்றுக்கொண்டது வேலூர் செல்ல, சுற்றி வளைத்து எப்படி ஒரு மறைமுகமான உதவியோ, அது போலவே ஜபத்தியானாப் பியாசங்கள் நெடுங்காலத்திற்குப் பிறகாவது ஆன்மாவை அடைய ஓர் சுற்றுவழியாகப் பயன்படும். அவ்வளவு தான்! மேலும், வேலூர் போய்ச் சேர வேண்டியவனுக்கு முதலில் திருக்கோவிலூர் சாலையில் சைக்கிள் ஓட்டப் பயின்றதால் எம்மாதிரியான தடங்கலும் தாமதமும் ஏற்பட்டதோ, அப்படிப்பட்டதே ஆன்ம சாட்சாத்காரத்திற்கு ஒருவன் ஜபத்தியானப் பயிற்சியை ஆரம்பத்தில் செய்வதால் ஏற்படும் தடங்கலும் தாமதமுமாகும். ஏனெனில், திருக்கோவிலூர் சாலையில் சைக்கிள் பயில்வோனை அவனது முயற்சி எப்படி நிமிடத்திற்கு நிமிடம் வேலூரிலிருந்து வெகு தூரம் அப்பாற் போகும்படிச் செய்கிறதோ அவ்வாறே ஆரம்பத்தில் ஜபத்தியானாதிகளில் முயல்வோனது ஒவ்வொரு முயற்சியும் அவனை ஆன்மாவிற்கு அன்னிய முகமாக வெகு தூரம் தள்ளிக்கொண்டே செல்கின்றது.

இங்கு ஜபத்தியானாதிகள் முற்றிலும் தவறோ என்றொரு சங்கை வாசகர்கட்கு எழலாம். அல்ல, அப்படியல்ல. உண்மையான சிறந்த இறையன்பர்கள் இறைவன் திருவடியில் உள்ளமுருக்கும் மெய்யன்போடு அவனது திருநாமத்தைச் சொல்லிக் கூவியழைக்கும் அன்புக் குரலாகிய ஜபத்தை நாம் குறை கூறுவதாக மெய்யன்பர்கள் எண்ணிவிட வேண்டாம். பக்தி மார்க்கத்தில் நின்று தன் சற்குரு நாமத்தையோ, இஷ்டதெய்வ நாமத்தையோ பேரன்போடு ஜபித்து வரும் ஓர் உத்தம பக்தனது ஜப சாதனையானது, இந்நூலின் அனுபந்தத்தில், ‘பக்தி’ என்னும் இரண்டாம் அத்தியாயத்தில் வரும் பக்திப் பள்ளியின் மூன்றாவது (b) வகுப்பாகிய பிரிவில் உள்ள ஒருவனது நிலையையே சேர்ந்ததாகையாலும், மேலும் இவ்வன்பு ஜபமானது பகவான் ஸ்ரீ ரமணர் உபதேசித்த இரு பெரு முக்கிய நெறிகளான ஆன்ம விசாரம்-ஆன்ம சமர்ப்பணம் என்பவற்றுள் ஒன்றாகிய ஆன்ம சமர்ப்பண நெறியையே சார்ந்ததாகையாலும், இந்த பக்தியோடு கூடிய ஜபத்தை இங்கு நாம் கண்டிக்கவோ, மறுக்கவோ, குறை கூறவோ இல்லை.32 ‘மனத்தின் ஏகாக்கிரத் தன்மையை மட்டும் அபிவிருத்தி செய்தாலே போதும், மோக்ஷம் கிடைத்துவிடும்’ என்று நம்பி, புனித மந்திரங்களை ஜபித்தோ தியானித்தோ உருவேற்றும் அன்பற்ற மந்திரஜப, தியான சாதனைகளே ஆன்ம ஞானப் பேற்றுக்குப் பயனற்றவை என்று இங்கு கண்டிக்கப் படுகின்றன.

திருக்கோவிலூர் சாலையில் சைக்கிள் ஓட்டக் கற்றுக்கொண்ட திறமைக்கு உபமானமாகச் சொல்லப்பட்ட ஜபத்தியானாதிகளால் அடையப்படும் மனோபலம் ஓர் அற்புதமான ஆயுதம் போன்றதாகும். ஓர் கூரிய வாளோ, நெருப்போ, அணுசக்தியோ உபயோகிக்கப்படும் தன்மையைப் பொருத்து மக்களுக்கு எப்படி நன்மையோ தீமையோ செய்துவிட இயலுமோ, அவ்வாறே இந்த ஜபத்தியானாதிகளாற் சேகரிக்கப்பட்ட மனோ பலமும் சாதகன் ஒருவனுக்கு அவனது உபயோகத்தைப் பொருத்துத் தீமையையோ நன்மையையோ பயக்கும். ஒரு கூரிய வாள் ஒரு கொலைஞன் கையில் தொழிற்படும்போது மற்றோருயிரைக் கொல்கிறது; ஆனால், ஒரு மருத்துவரின் கையில் தொழிற்படும்போது மற்றோருயிரைக் காப்பாற்றுகிறது. அவ்வாறே நெருப்பும் அணுசக்தியும் ஆக்கத்திற்கோ, அழிவுக்கோ எதற்கும் பயன்படும். அது போலவே சாதகனொருவனிடம் முன்னிலை-படர்க்கை நாட்டமாகிய ஜபத்தியானாதிகளாற் சேகரிக்கப்பட்ட மனத்தின் ஏகாக்கிர சக்தி, அந்த சாதகனிடம் பொதிந்து கிடக்கும் ஆசாபாசங்களாகிய வாசனைகளுக்கேற்ப உபயோகிக்கப்படும்போது அது அவனது நாசத்திற்கோ நன்மைக்கோ உபயோகமாகி விடும். அச்சாதகனுக்கு பூர்வ அசுபவாசனைகளின் வயமாக சித்திகளிலோ ஐம்புல இன்ப நுகர்ச்சிகளிலோ ஆசையிருந்தால், இந்த ஏகாக்கிர சித்தமான மனோ பலத்தை சூக்ஷுமமாகவும் திறமையாகவும் உபயோகித்து அவன் அவ்வாசனைகளை நிறைவேற்றிக் கொள்ள முடியும். ஏனெனில், ஜபத் தியானாதிகளெல்லாம் முன்னிலை-படர்க்கைகளின் மேல் மனத்தைச் செலுத்தும் காரியமேயாகையால், அதனால் அடையப்படும் ஒரு முகப்பட்ட மனோபலமானது (முன்னிலை-படர்க்கைகளின் மேல்தான்) மனம் புறமுகத்திற் போகவே சக்தியைச் சேகரித்துத் தந்திருப்பதால், புறமுகப் பொருள்களாகிய அனாத்ம விஷயங்களைத்தான் அதி வேகமாகவும் பலமாகவும் நாடி நிற்கும். இந்தப் பகிர்முகத்தாற் கிடைத்த ஏகாக்கிர மனோபலம் உடையவன் நல்ல நித்தியா நித்திய வஸ்து விவேகம் உள்ள சாதகனாயிருந்தால், அதன் பயனாக அவன் அநாத்ம திருசிய விஷயப் பொருள்களின் மேற் பாயும் தன் மனப்போக்கை மாற்றிக்கொள்ள விரும்புவான். அப்போது அந்த விவேகம் அவனை ஆன்ம விசாரத்தில் அச்சக்தியை உபயோகிக்கத் தூண்டும். ஆயினும், பிறகு உண்முகமாகத் திரும்ப விருப்பம் ஏற்பட்டு அதற்காக வெகுகாலம் பெருமுயற்சி செய்த பின்னரே (அதாவது, திருக்கோயிலூர் சாலையில் சைக்கிள் பயின்றவன் பிறகு வெகு நீண்ட காலதாமதமும் பெருமுயற்சியும் செய்து 70 மைலும் பிரயாணம் செய்து வேலூரை அடைவதைப் போல) ஆன்ம சாக்ஷாத்காரத்திற்கு அந்த மனோபலம் அருகதையையுண்டாக்கி ஆன்ம ஞானமாகிய லக்ஷியத்தை எய்த வைக்கும். ஆனால், பொதுவாக நாம் காண்பதென்ன? ஜப தியான ஹட யோகாதி பயிற்சிகளில் முயலும் சாதகர் பலரும் அமானுஷ்ய சக்தி சித்திகளைப் பெறுவதிலும், பேர் புகழைத் தேடுவதிலும் இன்னும் இவை போன்ற அற்ப சுகங்களுக்காகவே வாணாள் முழுவதும் அலைந்து கொண்டிருப்பதை நாம் காணவில்லையா? எனவே ஜப தியானாதி புறமுகப் பயிற்சிகளால் அடையப்படும் மனோ பலமானது மிகவும் ஆபத்தானது என்பதும், ஆகையால் ஆரம்ப முதலே தன்மையை நாடும் தன்னாட்டப் (ஆன்ம விசாரப்) பயிற்சியால் அடையப்படும் ஏகாக்கிர சக்தியாகிய மனோபலமே புத்திசாலிகள் மேற்கொள்ளத்தக்கது என்பதும் இங்கு நாம் அறியக் கிடக்கின்றது.

ஏகாக்கிர சக்தியை (மனதின் ஒரு முகப்படும் பலத்தை) அடைய வேண்டியது சாதகர்கட்கு மிக முக்கியமான ஒன்றே. ஜபம், தியானம் செய்யும்போது கூட பலவாகச் சிதறி ஓடும் மனத்தின் கவன சக்தியைப் பல்லாயிரம் முறையும் மற்ற எண்ணங்களினின்றும் திருப்பித் திருப்பிக் கொண்டுவந்து தனது லக்ஷியத்தில் நிறுத்துவதற்குப் பெருமுயற்சி எடுக்கவேண்டியே இருக்கிறதன்றோ? தன்னாட்டமாகிய ஆன்ம விசாரத்திலும், அலையும் மனத்தை மீண்டும் மீண்டும் இழுத்துவந்து ஆன்மாவாம் தன் இருப்புணர்வின் (சத்-சித்தின்) மேல் நிறுத்துவதற்கு அதே அளவு முயற்சியே தேவைப்படுகிறது. இவ்விருவித சாதனைகளிலும் ஏகாக்கிரத் தன்மையைப் பெற உண்மையான உழைப்பு ஒன்று நிச்சயமாகத் தேவைப்படுகிறதல்லவா? எனின், ஏன் ஒருவன் ஆபத்தற்ற தன்னாட்டப் பயிற்சியின் மூலமே ஆரம்ப முதலே உழைத்து மன ஏகாக்கிரத்தைப் பெறக் கூடாது? ஒரு சமயம் ஸ்ரீ ரமண பகவானது சந்நிதியில் நடந்த கீழ்க்கண்ட நிகழ்ச்சி இம்முடிவை நன்கு விளக்குவதாகும். அதாவது:

சிறிது நேரம் ஸ்ரீ பகவானது சந்நிதியில் அமர்ந்திருந்த பின் ஒரு பக்தர் பகவானிடம், ‘பகவானே, எனக்கு ஆன்ம விசாரம் செய்ய இயலவில்லை. அது கஷ்டமாகத் தோன்றுகிறது. தியானம் பண்ணட்டுமா?’ என்று வினவினார். ‘சரி’ என்றார் பகவான். சற்று நேரம் கழித்து அந்த பக்தர் பகவான் இருந்த ஹாலை விட்டெழுந்து சென்றுவிட்டார். அவர் சென்றபின் ஸ்ரீ பகவான் அருகிலிருந்தவர்களை நோக்கி, ‘‘அவர் ஆத்ம விசாரம் செய்வது மிகவும் கஷ்டம் என்றும், அதனால் அதைத் தான் செய்ய முடியாது என்றும் கூறி, ‘தியானம் செய்யட்டுமா?’ என்று அநுமதி கேட்டார். அவரே, தானே விசாரம் செய்ய முடியாது என்று கூறும்போது, அவரை விசாரம் செய்யும்படி நான் எப்படிக் கட்டாயப்படுத்துவது? அதனால் அவர், ‘நான் தியானம் செய்யட்டுமா?‘ என்று கேட்ட போது ‘சரி‘ என்றுதான் சொல்ல வேண்டியிருக்கிறது. சில நாளைக்குப் பின் அவர் வந்து, ‘பகவானே, என் மனம் தியானத்தில் நிலைபெற முடிவதில்லை. நான் ஜபம் செய்யட்டுமா?’ என்று கேட்பார். அப்படிக் கேட்கும்போது நான் என்ன சொல்வது? ‘சரி’ என்றுதான் சொல்ல வேண்டும்! அம்மாதிரியே சில நாட் கழித்தாயினும் ஒரு நாள் அவர் வந்து, ‘என் மனம் ஜபத்தில் ஏகாக்கிரமுறுவதில்லை. என் நாக்கு மட்டும் ஜபத்தைச் செய்கிறது; மனமோ பற்பல எண்ணங்களை எண்ணி அலைகிறது. அதனால் நான் பூஜை, ஸ்தோத்திரங்கள் இவைகளைச் செய்யவா?’ என்றும் முறையிடலாம். அப்போதும். ‘சரி, சரி’ என்று சொல்வதைத் தவிர, அவரது முறையீடுகளுக்கெல்லாம் நான் வேறு என்ன சொல்ல முடியும்? ஒருவன் ஸ்தோத்திரமோ, பூஜையோ, ஜபமோ, தியானமோ எதுவொன்றையாவது செய்ய உண்மையான முயற்சியுடையவனாய் இருப்பானாகில் ஆன்ம விசாரத்திற்கும் அந்த அளவு உண்மை முயற்சியொன்றே போதும். இம்மாதிரி குறைமுறைகளெல்லாம் உண்மையாகவே எந்தவொரு சாதனையையும் செய்யவோ பயனடையவோ மெய்யான சிரத்தை உதிக்காதவர்களுக்கே உண்டாகும். அவ்வளவுதான்! எந்த சாதனை செய்வதாயிருந்தாலும் அலையும் மனத்தைத் திருப்பியிழுத்துவந்து குறிப்பிட்ட ஒரு லக்ஷியத்திலேயே நிறுத்த முயல்வது இன்றியமையாதது. எனின், அதை ஏன் தன்னாட்டத்தில் (ஆத்ம விசாரத்தில்) இழுத்துவந்து நிறுத்திப் பழகக் கூடாது? செய்யவேண்டியது இவ்வளவுதான்! பகவத்கீதையிலுங்கூட:

சனை: சனை ருபரமேத் புத்யாத்ருதி க்ருஹீதயா

ஆத்ம ஸம்ஸ்தம் மனஃக்ருத்வா நகிஞ்சிதபி சிந்தயேத். (6-25)

(ஸ்ரீ பகவானது மொழி பெயர்ப்பு):

– எத்தனித்துத்

தீரஞ்சேர் புத்தியினாற் சித்தத்தை மெல்லமெல்ல

நேரச் செயவேண்டு நிச்சலனம் – மாரதனே

சித்தத்தை யான்மாவிற் சேர்த்திடுக மற்றெதுவு

மித்தனையு மெண்ணிடா தே.

(ஸ்ரீ பகவத் கீதாசாரம் 27)

என்றும்,

யதோ யதோ நிஸ்சரதி மனஸ்சஞ்சல மஸ்திரம்

ததஸ்ததோ நியம்யைதத் ஆத்மன் ஏவ வசம்நயேத். (6-26)

(ஸ்ரீ பகவானது மொழி பெயர்ப்பு):

எதுவுந் திரமின்றி யென்றுமலை சித்த

மெதெதனைப் பற்றியே யேகு – மததினின்

றீர்த் தந்தச் சித்தத்தை யெப்போது மான்மாவிற்

சேர்த்துத் திரமுறவே செய்.

(ஸ்ரீ பகவத் கீதாசாரம் 28)

என்றும் கூறப்பட்டுள்ளது’’ என்றனர்.

உயர்ந்த தியான வகையாகக் கருதப்படுகிற ‘அஹம் பிரம்மாஸ்மி’ முதலிய பாவனைகளிற் பழக்கப்படும் மனத்தைக் கூட பகவான் ‘அவ்வா றெண்ணல் உரனின்மையினால்!’ என்று உள்ளது நாற்பது 32ஆவது பாடலிற் குறிப்பிடுகின்றார். ஆகையால் ஜபத்தியானாதி மூலம் முன்னிலை-படர்க்கை லக்ஷியங்களில் மனம் பெறுவது பலமல்ல! பலஹீனமே! முன்னோக்கிப் பறக்கும் பந்தயக் குதிரை பின்னோக்கி இழுக்கவேண்டிய கவலையேற்றத்திற்குதவுமா? உதவாது! ஆனால், ‘இப்படிப் பழகப் பழக மனத்திற்குத் தன் பிறப்பிடத்தில் தங்கி நிற்கும் சக்தி அதிகரிக்கின்றது’ என்று பகவான் எச்சாதனத்தைக் குறிக்கின்றாரோ, அந்தத் தன்னாட்டமே மனதிற்குச் சத்தியமான பலத்தைத் தரும் சாதனமாகும். இது வரையிலும் யாதொரு அன்னிய லக்ஷியத்திலும் (சாதனத்திலும்) பழகிக் கொள்ளாததும், சோம்பலற்று உற்சாகத்தோடுள்ளதும், எதிர்த்து வாதாடாமல் சொன்னதை உடனே கேட்கும் குழந்தை போன்ற பணிவுச் சுபாவத்துடன் உள்ளதுமான மனத்தை உடையவர்களெல்லாம் பகவானிடம் வந்ததும் உடனே தம் மனத்தை நேரே ‘நான் யார்?’ என்னும் தற்கவனத்திற் பழக்கி மேற்கண்டவாறு உண்மையான மனோபலம் பெற்றதால், ‘ஐயே! அதி சுலபம்! ஆன்ம வித்தை’ என்ற அனுபவமுற்றனர்!

இதர சாதனங்கள் தரும் மனோ பலத்தைவிட ஆன்ம ஞானத்துக்கு வேண்டிய மெய்யான மனோ பலத்தை இவ்விதம் ‘நான் யார்?’ என்ற விசாரமே கொடுத்துவிடக் கூடியதாயிருக்க, ‘ஆன்ம விசார மார்க்கம் கஷ்டம்’ என்றும், ‘ஜபத்தியானாதி யோக முறைகள் சுலப’ மென்றும் பொதுவாக 33நம்மவருள் – ஸ்ரீ ரமண பக்தர்களுள்ளும் – ஓர் கருத்து இருந்தும், பரவியும் வருகிறது! இது எவ்வளவு தூரம் உண்மை என்றும் பார்ப்போம்!

பகவானுடைய அபிப்பிராயமோவென்றால் ‘எம்மார்க்க மதனினும் இம் மார்க்கம் மிக்கெளிது; மார்க்கம் நேர் ஆர்க்கும் இது’ என்பதாமென்று முறையே ஆன்ம வித்தைக் கீர்த்தனம் 4வது சரணத்தினின்றும், உபதேச வுந்தியார் 17வது பாடலினின்றும் தெரிகிறது. அதாவது இவ்வான்ம விசார மார்க்கத்தை ஏனைய எல்லா மார்க்கங்களையும் விடச் சுலபமானதென்றும், அது மட்டுமின்றி எல்லோருக்குமே சுலபமானதென்றும் பகவான் அபிப்பிராயப்படுவதாக ஆகின்றது, ‘எக்காரணத்தால் பகவான் இப்படி அபிப்பிராயப்படுகிறார்? அவரது அபிப்பிராயத்தில் சரியான நியாயம் இருக்க முடியுமா? இருக்குமாயின் அது எங்ஙனம்?’ என்றவாறு யோசித்துப் பார்க்காமல் நம்மவருட் சிலர், ‘அது பகவானுக்குத்தான் சுலபம்; ஏனையோர்க்கு இயலாததே!’ என்று சொல்லிக்கொண்டு தைரியமிழப்பதுண்டு. இந்தத் தைரியமே நமது குறிக்கோளைத் தேடித் தரக்கூடிய சிரத்தையாகையால் அதை இழக்காமலிருப்பதற்காக, பகவானது அபிப்பிராயத்திலுள்ள நியாயத்தைச் சிறிது கவனிப்போம்.

ஒன்றை நாம் சுலபம் அல்லது கஷ்டம் என்று கூறுவதன் கருத்தென்ன? சுலபம் என்றால் என்ன? கஷ்டம் என்றால் என்ன? எது நம்மால் விரும்பப்படாததோ, எது நம்மால் செய்ய முடியாததோ, எது நமக்குத் தெரியாததோ அதையே ‘கஷ்டம்’ என்கிறோம். எது முன்பே நமக்கு விருப்பமுள்ளதோ (இச்சை), எதை நாம் முன்பே ஒருமுறை செய்து முடிக்கக்கூடியதாய், நம்மால் இயன்றதாய் இருக்கின்றதோ (கிரியை), எதை நாம் முன்பே அறிந்திருக்கிறோமோ (ஞானம்) அதையே ‘சுலபம்’ என்கிறோம். அதாவது, எவை முன்பே நமது இச்சா, கிரியா, ஞான சக்திக்கு அனுபவம் உள்ளவையோ அவைகளே சுலபம் என்பதும், அவ்வாறு முன் அநுபவமற்றவை கஷ்டம் என்பதும் முடிவு. இதுவே ‘கஷ்டம்-சுலபம்’ என்பதன் இலக்கணம். அதன்படி, ஜபத்தியானாதியோக முயற்சி சுலபமா, அல்லது ஆன்ம விசார முயற்சி சுலபமா என்று பார்ப்போம்.

முன்பே கூறியபடி, முன்னிலை அல்லது படர்க்கைகளின் நாட்டமே ஜபத்தியானாதி யோகமாகிற இதர மார்க்கங்கள். பகவான் உபதேசிக்கும் ஆன்ம விசாரமோ தன்மையின் நாட்டம். மனத்தின் ஏகாக்கிர சக்தியை முன்னிலை-படர்க்கைப் பொருள்களில் செலுத்துவது ஜபம், தியானம் அல்லது நால்வகை யோக சாதனைகளுக்கு அவசியமாகின்றது. அது பஹிர் முகமே. மனத்தின் ஏகாக்கிர சக்தியை, (தன்னை)தன்மையை நாடுவதில் – கவனிப்பதில் – செலுத்துவது ஆன்ம விசாரம் எனப்படுகிறது. முன்னிலை-படர்க்கைகளைப் பற்றி முன்னனுபவமாக நமக்கு ஏற்பட்டிருக்கக்கூடிய இச்சா, கிரியா, ஞானானுபவங்களைக் காட்டிலும், தன்மையைப்பற்றி (ஒவ்வொரு சாமானிய மனிதனுக்கும் கூட) இச்சா, கிரியா, ஞானானுபவங்கள் அதிகமாகவும் சுபாவமாகவும் ஏற்பட்டிருக்கின்றன என்பது சற்று ஆராய்ந்தாலே விளங்கும். ஆராய்வோம்.

முன்னிலை-படர்க்கையின் மேல் முயற்சிகளாகிய ஒரு நாமம், ரூபம், பாவம் அல்லது ஷடாதாரச் சக்கர ஸ்தானங்கள் முதலியவை நமக்குப் புதிதாக அறிவிக்கப்பட்டு (ஞானம்), விரும்பி (இச்சை), இயற்றுமாறு (கிரியை) உபதேசிக்கப்படுகின்றன. அவை (நாம் குருவாக நினைப்பவர்களால்) பிறரால் நமக்குத் தூண்டப்படும் வரை முன்பே தெரியாத இச்சா, கிரியா, ஞானானுபவங்களேயாகும். உதாரணமாக:

ஒரு தெய்வ நாம ரூபத்தையோ, காயத்ரி போன்ற புனித மந்திரங்களையோ நமது தாய் தந்தையர்களாவது அல்லது யாரேனும் பெரியோர்களுள் ஒருவராவது உபதேசிப்பதாக வைத்துக் கொள்வோம். அவர்கள் அம்மந்திர, தியான, மூர்த்திகளை உபதேசித்துக் கொடுக்குமுன் நாம் அதனை அறிந்ததில்லை. அதன் பிறகே புதிதாக அதைப் பற்றிய அறிவைப் பெறுகிறாம். அதாவது, ‘அப்படி ஓர் மந்திரம் அல்லது தியானம் இருக்கிறது’ என்ற அறிவை – ஞானானுபவத்தை – அப்போதுதான் புதிதாகப் பெறுகிறோம். அவ்வாறே அப்பெரியோர்களால் அம் மந்திரம் அல்லது தியானத்தின் அருமை, பெருமை, வலிமை முதலியவற்றைக் கேள்விப்பட்ட பிறகே அதன்மேல் விசுவாசம் – பிரியம் – நமக்கு உண்டாகிறது. இது புதிதாக நமக்கு உண்டாக்கப்படும் பிரியமே! அதாவது, அதன்மேல் நமக்கு ஏற்படும் இச்சானுபவம் புதியதே என்று தெரிகிறது. அவ்வாறே, அம் மந்திர ஜெபம் அல்லது மூர்த்தித் தியானம் அல்லது பாவனைகளை நாம் அதற்குமுன் செய்தறியோம். அம்மந்திரத்தை எப்படிச் சுத்தமாக உச்சரிப்பது என்றும், தொனியில் ஏற்ற இறக்க நிறுத்தங்களை ஓரிருமுறை அப்பெரியோர்களின் முன் நாம் உச்சரித்துக் காட்டி, திருத்தங்களை மேற்கொண்ட பிறகே அதனைச் சரியாகச் செய்ய – இயற்ற – அறிகிறோம். தியானம் முதலியவைகளும் இப்படியே! அதாவது, அவற்றின் கிரியானுபவம் நமக்கு அதற்குமுன் இல்லாதிருந்து பிறகே ஏற்படுகிறது. பிராணாயாமாதி ஹட ராஜயோக சாதனைகளும் இப்படிப்பட்ட, இதற்கு முன் நமக்கில்லாத புதிய இச்சா, கிரியா, ஞானானுபவங்களே ஆகின்றன அல்லவா?

ஆனால், தன்மையின் முயற்சியிலோ நமக்கு இச்சா, கிரியா, ஞானானுபவங்கள் எவ்விதப் புறத் தூண்டுதலுமின்றியே, எப்போதுமே, முன்பே, இயல்பாகவே இருந்து வருவன. எவ்வாறெனின், நம் ஒவ்வொருவருக்கும், முன்னிலை, படர்க்கைப் பொருள்கள் யாவற்றையும் விட, தன்மையாகிய நம் மேலேயே அதிகப் பிரியம் இருக்கிறது. இது முன்பே இரண்டாம் அத்தியாயத்தில் 16-17 பக்கங்களில் நிரூபிக்கப்பட்டிருக்கிறது. இதனால், இயல்பாகவே தன்மையின் மேலுள்ள இச்சானுபவம் முதலாவதாக நிரூபணமாகிறது. இரண்டாவதாக, நாமல்லாத தேகாத்ம பாவத்திலிருந்து யாதொரு முயற்சியுமின்றியே, சுலபமாக, இயல்பாக நாம் நம்மைத் தினந்தினம் தூக்கத்திற் பிரித்துக்கொண்டு இருந்து வருகிறோம். இப்படிப் பிரித்துக்கொள்ள முடிவதானது, தன்மை மாத்திரமாக நாம் எஞ்சி நிற்கவல்ல, நமது கிரியானுபவத்தை நிரூபிக்கிறது. மூன்றாவதாக, கண்ணுக்குத் தன் தேகம்கூடத் தெரியாத காரிருள் அறையில் ஒருவன் உட்கார்ந்திருப்பதாக வைத்துக் கொள்வோம். வெளியில் இருக்கும் ஒருவர் அவனை, ‘உனக்கு அருகில் என் புத்தகம் இருக்கிறதா?’ என்று கேட்டால், அவன் ‘அதன் இருப்பை நான் அறியேன்’ என்கிறான். அவனை ‘நீ இருக்கிறாயா?’ என்று கேட்டால், உடனே ‘ஆகா! நான் இருக்கிறேனே!’ என்கிறான். முன்னிலை- படர்க்கைகளை அறிவதற்கு அவசியமான இதர ஒளியின் சகாயமற்ற நிலையிலும் கூட தன்னொளியால் (அறிவால்) தன் இருப்பை அறிய அவனால் முடிகிறதன்றோ? இன்னும், உடல் – மனம் – அற்ற 34தூக்கத்திலுங்கூட ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்ற அறிவு யாருக்கும் இருப்பதால், முன்னிலை- படர்க்கைகளை விட, தன்மையைப் பற்றி நமக்கு எப்போதும் உள்ள அறிவு மிகத் தெளிவாக விளங்குகிறது. இது சாமானிய மனிதர் ஒவ்வொருவருக்கும் தன்மையின் மேலுள்ள ஞான சக்தியை நிரூபிக்கிறது. நாம் முன்பே விரும்பாத ஒன்றை பகவான் விரும்பச்சொல்லி உபதேசித்தால் அது நமக்குக் கஷ்டம் எனலாம்; நமக்கு இதுவரை தெரியாததை பகவான் தெரிந்துகொள்ளச் சொன்னால் அது கஷ்டம் எனலாம்; இதற்கு முன் நாம் இருந்து அனுபவித்தறியாத ஒரு நிலைக்கு நம்மைப் பகவான் போகச் சொன்னால் அது கஷ்டம் எனலாம். இவ்வாறு தன்மையின் மேல்தான் நமக்கு இச்சா, கிரியா, ஞானானுபவங்கள் முன்பே தெளிவாக இயல்பாக இருந்து வருவது தெரிகிறபடியால், மேற்கூறிய கஷ்ட-சுலபங்களின் இலக்கணப்படிப் பார்த்தால், ஜபத்தியானப் பிராணாயாமாதி சதுர் யோகமான முன்னிலை-படர்க்கைகளின் முயற்சியைவிடத் தன்மையை நாடும் ஆன்ம விசாரமே மிகச் சுலபமானது என்பது விளங்கும்.

ஆன்ம விசாரமொன்றே நேரான வழி. மற்ற வழிகள் நேரானவையல்ல. ஆன்ம விசாரமே ஆன்மாவுக்கு இட்டுச் செல்லும். மற்றவை வேறெங்கோ செல்பவை; அவை நேராக ஆன்மாவைச் சென்றடைவதில்லை. மற்றவற்றால் ஏதாவது சகாயம் உண்டென்றால், அவை முடிவில் ஒருவனை ஆன்மவிசார நெறியிற் கொண்டு சேர்த்து விடுவதால்தான்! கடைசியில் ஒருவன் ஆன்ம விசாரத்தையே செய்யவேண்டி வருவதால், ஏன் முதலிலேயே அவன் அதை மேற்கொள்ளக் கூடாது? மற்ற வழிகளில் வீணே காலத்தைப் போக்குவானேன்?

என்று ஸ்ரீ பகவான் ஒருமுறை கேட்டதுண்டு.

இதுவே பகவான், ‘எம் மார்க்க மதனினும் இம் மார்க்கம் மிக்கெளிது’ என்றும், ‘மார்க்கம் நேர் ஆர்க்கும் இது’ என்றும் கூறுவதற்கான நியாயமாகும். இது குறித்தே பகவானும் ‘ஆன்மாவானது இங்கேயே இப்பொழுதே நித்திய ஸித்தமாயுள்ளது’ என்று அடிக்கடி கூறி வந்துள்ளார், ‘ஆருக்கும் இது நேர் மார்க்கம்’ என்று பகவான் கூறுவதாவது, எவ்வளவு மனோபலமற்றவராயினும் சரியே, இம்மார்க்கத்தில் மனத்திற்குத் தன் பிறப்பிடத்தில் தங்கி நிற்கும் சக்தியாகிய உண்மையான மனோ பலத்தைப் (பக்குவத்தைப்) பெற்று விடலாம் என்பதைக் குறிக்கின்றது35. ஆகையால் அகமுகமாகிய – அந்தர்முகமாகிய – ஆன்ம நாட்டமே, மனத்திற்கு இதர லக்ஷியங்களைக் கொடுப்பதைவிட மிகச் சிறந்தது என்பதே பகவானது உபதேசச் சிறப்பு.

நாம் எந்த இதர சாதனங்களை மேற்கொண்டாலும் சரி, எப்படியாவது முடிவில் ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்னும் சத்-சித் உணர்வை நோக்கி நம் கவன சக்தியைத் திருப்பினாலன்றி நமது முடிந்த குறிக்கோளான ஆன்ம ஞானத்தை அடையவே முடியாது. ஏனென்றால், ஆன்மாவை நாடினாலன்றி ஆன்மாவை அறிய முடியாது. ஒரு பொருளை நாம் கவனித்தாலன்றி அதைப் பற்றிய அறிவு கிட்டாதன்றோ? ‘சூரியன் எப்பொழுதும் பிரகாசித்துக் கொண்டேதான் இருக்கிறது; ஆயினும் நாம் சூரியனைக் காண விரும்பினால் அதனை நோக்கி நம் கண்களைத் திருப்பிப் பார்க்க வேண்டுமல்லவா? அதுபோல சத்திய ஆன்மா எப்பொழுதும் ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்ற தன்மைப் பொருளின் வடிவில் நம்முள் பிரகாசித்துக் கொண்டேதானிருக்கிறது. ஆனால், நாம் அதை உள்ளபடி அறிய விரும்புவோமாயின் நம் கவனத்தை – நாட்டத்தை – தன்னை நோக்கித் திருப்ப வேண்டும். நாம் நம் எண்ணங்களையோ, பிற பொருள்களையோ நாடிக்கொண்டிருக்கும் வரையில் நாம் அவைகளைத்தான் அறியமுடியும். ஆனால், அவற்றினின்றும் நம் கவனத்தைத் திருப்பி, ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்னும் ஆன்ம உணர்வை நோக்கி நாடினால் ஆன்மா ஒன்றையே நாம் அறிவோம். எனவே, எல்லாம் நம் நாட்டத்தைப் பொறுத்த விஷயமே!’ என்று ஸ்ரீ பகவான் கூறுவதுண்டு. ஆகையால், ஆன்ம ஞானத்தையடைய நாம் முடிவில் ஆன்ம விசார வழிக்கே வந்தாக வேண்டும். எந்த இதர சாதனைகளை நாம் பயின்றாலும் அவை முடிவில் நம்மை நேர்மார்க்கமான தன்னாட்டத்திற்குக் (ஆன்ம விசாரத்திற்குக்) கொண்டு வந்து சேர்க்காவிட்டால் – சேர்க்கும் வரையிலும் – அவைகளால் நாம் ஆன்மாவை அறியவியலாது. இக்காரணத்தால்தான், ‘ஆன்மாவையறிந்து, ஆன்மாவிலேயே நிலை பெற – நிஷ்டையுற – தன்மையை நாடும் முயற்சியொன்றே பயனுள்ளதும் முடிவானதுமான முயற்சியாகும்’ என்று அடிக்கடி மீண்டும் மீண்டும் வற்புறுத்தி வந்துள்ளனர் பகவான்.

மன்மப் புலந்துருவு மார்க்கமொழிந் தெஞ்சியவாம்

கன்மமுத லாய கடப்பாட்டால் — என் முயற்சி

செய்துமித யத்துத் திகழான்ம வைப்பைத்தாம்

எய்துவித் தின்புறுத்த லின்று.

(குருவாசகக் கோவை 885)

மேலும் கடவுள், முன்னிலை அல்லது படர்க்கைப் பொருள்களுள் ஒன்றாக இருக்க முடியுமா? முடியாது! ஏனெனில்

முன்னிலை படர்க்கை வாழ்தல்

மூலமாந் தன்மை யாலே...

(சாதனை சாரம் 244)

தன்மையுண்டேல் முன்னிலை படர்க்கைகள் தாமுளவாம்...

(உள்ளது நாற்பது-14)

அகமெனும் நினைவு இன்றெனிற் பிறவொன்றும் இன்று.

(ஸ்ரீ அருணாசல அஷ்டகம் 7)

என்பது பகவானது அனுபவம். அதாவது முன்னிலை, படர்க்கைகள் தம் இருப்பைப் பெறுவதற்கு, ‘நான் இத்தேகம்’ என்ற நினைப்பு வடிவில் எழுகின்ற அகந்தையெழுச்சியாகிய தன்மையை(போலியை)யே சார்ந்து நிற்க வேண்டியிருக்கிறது. ஆகையால் கடவுள், முன்னிலை அல்லது படர்க்கைப் பொருள்களுள் ஒன்றாக இருப்பவரேயானால், அவர் தம் இருப்புக்கு (உண்மைக்கு–ஸத்துக்கு) இவ்வகந்தையின் தயவை நாடி நிற்பவராகி விடுவார்! அதாவது உண்மை(உள்ள தன்மை)யின் வடிவேயாக இருக்கும் கடவுள், கடவுள் தன்மையே அற்றவராகி விடுவாரன்றோ? ஆகையால் கடவுள், முன்னிலை- படர்க்கைகளுள் ஒன்றாகார். அவர் இப்போலித் தன்மையின் எழுச்சிக்கு ஆதாரமாய், எழுமிடமாய், தன்மையின் உண்மையாய்த்தான் விளங்க முடியும்.

ஆன்மாநு சந்தான மஃதுபர மீசபக்தி

ஆன்மாவா யீசனுள னால்.

(குருவாசகக் கோவை பகவான்-13)

இவ்வாறு ப்ரம்மம் அல்லது கடவுளானவர் ‘நான்’ என்ற அகம் ஸ்வரூப உண்மையாகவே சதா விளங்கிக் கொண்டிருப்பதால், மனத்திற்குத் தன்னாட்டத்தைச் சாதனமாகத் தருவதே கடவுளை நாடும் பயனுள்ள யோகமாகும். அதனால், சரியான கடவுள் நாட்டமாவது தன்னாட்டமே!

உன்னை நினைப்பதுநான் றன்னை நினைப்பதுவே

என்னை நினைப்பதெண் ணாமையே — அன்னதூஉம்

நானென் றெழாதிருக்கும் நாட்டமே, நாடுவதும்

ஏன்என் இருப்பே யது.

(36ஸ்ரீ ரமண ஸஹஸ்ரம் 990)

‘பரிபூரண சுக வடிவம் நாமே’ என்று அத்தியாயம் 3ன் ஆரம்பத்தில் முடிவு கண்டபடி பரிபூரணானந்தக் கடலாகிய கடவுள், தன்மையின் உண்மையாகவே இருப்பதால், தன்னை விசாரித்துத் தானல்லாதவற்றை பிரித்தகற்றித் தன்னையறிந்தால் உள்ளது உள்ளபடி விளங்க, இல்லாத பந்தத்தைப் போக்கடிப்பதற்காக சாஸ்திரங்களிற் கூறப்பட்ட இதர உபாயங்களில் முயலும் பிரயாசை அவ்வளவும் அவசியமற்றுப் போகின்றனவன்றோ? எனவே, நம்மை நாமல்லாதவற்றினின்றும் பிரித்தறியும் மஹாயோகமாகிய ஆன்ம விசார முறையைக் கவனிப்போம்.

20 ஸ்ரீ பகவானது நூல்களிலிருந்து தரப்படும் மேற்கோள்களின் சரியான உரையை இந்நூலாசிரியரால் அவ்வவற்றின் உரை, விரிவுரை எழுதப்பட்ட தனிப் புத்தகங்களின் மூலம் வாசகர்கள் அறிக.

21 ‘ஸ்ரீ மஹர்ஷி வாய்மொழி’ என்னும் நூலின் இரண்டாம் பாகத்தில் ‘ஆன்ம விசாரம்’ என்ற முதல் அத்தியாயம் முழுவதும் இங்கு கவனிக்கத்தக்கது.

22 பக்கம் 45-ல் வருகிற ‘சிறுவனும் பிசாசும்’ என்கிற கதை இங்கும் காணத்தக்கது.

23 சாதனை சாரம் 349-ஆவது பாடல் இங்குக் கவனிக்கத்தக்கது.

24 அவர்களது – இத்தகையோரையே ‘வேற்றார் கேள்விக்கு’ என்று முன்பு குறிக்கப்பட்டது.

25 Talks with Sri Ramana Maharshi, என்ற நூலின் நெ.107-ஐ இங்கே வாசித்தறிக.

26 ‘ஸ்ரீ ரமண தரிசனம்’ என்னும் நூலின் முதற் பதிப்பில் பக்கம் 69-ல் காண்க. இம் முழு விபரமும் அதன் நூலாசிரியரான ஸ்ரீ நடனானந்தரால் தரப்பட்டவையாம்.

27 ஸ்ரீ பகவான் தன்னுடன் சம்பாஷித்த பக்தர்களின் தனிப்பட்ட மன பரிபாகத்திற்கும், கிரகிக்கும் சக்திக்கும் ஏற்றபடி கூறிய விடைகளில், நாம் முன்பு கூறிய காரணங்களால் விளைந்த முரண் தோற்றங்கள் ஒருபுறமிருக்க, சம்பாஷணைக் குறிப்புக்களடங்கிய Talks with Sri Ramana Maharshi போன்ற நூல்களுக்காகச் சேகரிக்கப்பட்ட குறிப்புக்களின் மெய்ம்மை (accuracy)யும் கூட பலவிடங்களில் சரியாக அமையாததாலும், மேலும் பல பிரச்சினைகள் எழ இடமுண்டாகி விட்டது! அச் சம்பாஷணைகளைக் குறிப்பெடுத்தோர் அச் சம்பாஷணைகள் நடக்கும்போதே எடுத்தவையல்ல அவை, பிறகே எழுதப்பட்டன. குறிப்பெடுத்தோர் தமது ஞாபக சக்தியையே பெரிதும் நம்பிச் செயற்பட வேண்டியிருந்ததால், பகவான் கூறியவற்றை அவர்கள் எவ்வளவு புரிந்துகொண்டார்களோ, அதைப் பொருத்தே அக்குறிப்புக்கள் அமைந்தன. மேலும் ஸ்ரீ பகவான் பலகாலும் பொதுவாகத் தன் தாய்மொழியாகிய தமிழிலேயே விடையளித்து வந்தனர். சிற்சில சமயம் மட்டுமே கேட்போரின் மொழியறிவைப் பொருத்து சிறிது தெலுங்கிலும், மலையாளத்திலும், பேசியதுண்டு. ஆனால் ‘Talks’, ‘Day by Day’ முதலிய பல சம்பாஷணை நூல்களும் குறிப்பெடுக்கப் படும்போதே ஆங்கிலத்திலோ மற்ற மொழிகளிலோதான் எடுக்கப்பட்டன. ஏனெனில், அந்நூல்களை எழுதியவர்கள் தமிழிலேயே அவற்றைக் குறித்துக் கொள்ளத்தக்க தமிழறிவு பெற்றிருக்கவில்லை. பகவானது வாக்கியங்களைச் சரியாகத் தவறின்றிக் குறித்துக்கொள்ள வேண்டுமாயின், ஒருவர், பகவானது உபதேச நெறியில் பரிபூரண நம்பிக்கையும் அறிவும் பெற்றிருக்க வேண்டியது மட்டுமன்றி, பகவான் தமிழ் மொழியைக் கையாளும் வகையையும் நன்றாய் அறிந்துகொள்ளும் வல்லமை பெற்ற தமிழறிஞராகவும் இருக்கவேண்டியது அவசியம். இத்தகைய ஆற்றலின் தனிச் சிறப்பும் தகுதியும் பெற்றிருந்தவர் ஸ்ரீ முருகனாரே. அவரைத் தவிர வெகு வெகு சிலரேயான தமிழ் அடியார்கள் மட்டுமே இத்தகுதி பெற்றிருந்தனர். ஆகையால்தான், பகவான் தாமே தமிழில் இயற்றிய மூல நூல்களும், முருகனாராற் தொகுக்கப்பெற்ற ரமண வாசகங்களாகிய குருவாசகக் கோவையும் மட்டுமே ரமணோபதேசங்களுக்கு முக்கியப் பிரமாணங்களாகக் கொள்ளவும் நம்பவும் தக்கனவாகின்றன. ‘Talks’ போன்ற இதர ஆங்கில சம்பாஷணை நூல்கள் முக்கியப் பிரமாணங்கள் (authorities) ஆகாமல், இரண்டாந்தரப் பிரமாணங்களாகவே கருதப்பட வேண்டியதால், அவைகளிற் கூறப்பட்டுள்ளவை சிற்சில சமயம் சந்தேகிக்கத் தக்கனவேயாகும். ஆனால் ‘Talks with Sri Ramana Maharshi’ போன்ற நூல்களைப் படிப்பதனால் பயனேயில்லை என்று நாம் சொல்வதாக வாசகர்கள் எண்ண வேண்டாம். அந்நூல்களில் பயனுள்ள முக்கியமான கருத்துக்கள் பலவுள என்பது உண்மையே. ஆயினும் அவைகளில் பகவானது கருத்துக்கள் பற்பல, தெளிவாக இல்லாமலும் சிலவிடங்களில் திரிபடைந்தும் காணப்படுகின்றனவென்பதால் ஜாக்கிரதையாகவும், தகுந்தவாறு விவேகித்தும் அவற்றைப் புரிந்து கொள்ளவேண்டும் என்பதே இங்கு கூறப்படுகின்றது.

28 இது ஸ்ரீ குஞ்சுசுவாமி என்பவரால் கொடுக்கப்பட்ட விஷயங்களைச் சுருக்கி (Bhagavan Sri Ramana – A Pictorial Biography) என்ற நூலில் வெளியிடப்பட்டிருக்கிறது.

29 ஸ்ரீ பகவானருளிய ஆன்மவித்தைக் கீர்த்தனம் 4ஆவது சரணம்.

30 இந்நூலின் 7-ஆவது அத்தியாயத்தில் – ‘ஆகவே தன்னை நாட ஆரம்பித்த மனம் மனமல்ல; ஆன்மாவின் சித்ரூபமே!’ என்று விளக்கப்பட்டிருப்பது காண்க! மேலும், பகவானருளிய ‘ஸ்ரீ மஹர்ஷி வாய்மொழி’ என்ற நூலின் இரண்டாம் பாகம், முதல் அத்தியாயத்தில் (பன்னிரண்டாம் பதிப்பு, 2008, பக்கம் 53-ல்) ‘ஆத்ம விசாரம் ஒன்றைத் தவிர மற்ற எவ்வித சாதனத்திலும் [அச்] சாதனத்தை நடத்தும் பொருட்டு “மனம்” என ஒன்று இருந்தேயாக வேண்டும்’ என்று கூறுவதிலிருந்து ஆன்ம விசாரம் மனமாகிய மனத்தால் செய்யப்படுவதல்ல என்ற உளவு அறிக.

31 Talks with Ramana Maharshi என்ற நூலின் நெ.362-ன் மூன்றாம் பகுதியிலும். Day by Day with Bhagavan 9-5-1946-ன் இரண்டாவது பாராவிலும் பகவான் கூறியிருப்பது காண்க.

32 ‘சாதனை சாரம்’ என்ற நூலில் 69-ஆவது அத்தியாயமாக வரும் ‘ஜபம்’ என்னும் பகுதியை இங்கு வாசித்துணர்க.

33 ‘நம்மவருள்’ என்ற சொற்றொடர் ஸ்ரீ ரமண பகவானது பக்தர்கள் அனைவரையும் குறித்து நிற்கின்றதாயினும், பெரிதெளிது பெம்மா னடியார்க் கயலார் அரிதரிதென் றோது மது. (மெய்த்தவ விளக்கம் 58) என்று ஸ்ரீ முருகனார் கூறும் அளவுகோலைக் கொண்டு பார்க்குமிடத்து, உண்மையில் ‘நம்மவர்’ எனப்படும் ஸ்ரீ ரமண பக்தர்கள் யாவர், அயலார் யாவர் என்பதை வாசகர்கள் நன்குணர இயலும்!

34 தூக்கத்தில், யாவருக்கும் தன் இருப்பின் அறிவுண்டு என்ற விளக்கம் பக்கங்கள் 31—32-ல் காட்டப்பட்டது. தூக்கத்தில் தானில்லையென்றும் அப்படி இருந்திருந்தாலும் அது தனக்குத் தெரியாது என்றும் கூறுவோர் கூற்று தவறானதாகும். ‘ஸ்ரீ மஹர்ஷி வாய்மொழி’ என்ற நூலின் இரண்டாம் பாகம், ஆறாம் அத்தியாயத்தில் (பன்னிரண்டாம் பதிப்பு, 2008, பக்கம் 97—98-ல்) இது விளக்கப்பெறுகிறது.

35 உபதேசவுந்தியார் – விளக்கவுரை என்ற நூலின் 134-ஆவது பக்கம் இங்கு வாசிக்கத்தக்கது.

36 இந்நூலாசிரியரால் இயற்றப் பெற்றுள்ள ஓர் ஞானப் பிரார்த்தனை நூலாகும்.

விசாரம் ஸோஹம் பாவனை அல்ல

அத்தியாயம்-6.
‘நான் யார்?’ ஸோஹம் பாவனை37 அல்ல!

ஒரு தொட்டியில் உள்ள ஓட்டைகளைக் கவனித்து முதலில் அடைத்துவிட்ட பிறகே நீர் நிரப்புகிறோமல்லவா? அவ்வாறில்லாவிட்டால் ஜலம் வார்க்கும் முயற்சி பெரிதும் வீணாகிவிடுகிறது. அது போலவே, ‘நான் யார்?’ என்ற ஆன்ம விசாரத்தைச் செய்யும் முறையை விளக்குவதற்கு முன், எப்படியெல்லாம் செய்யப்படாதோ, மக்கள் மனதில் விசாரம் என்பதற்கு இதுவரையில் எவ்வாறெல்லாம் தவறாகப் பொருள் கொள்ளப்பட்டிருந்ததோ, அவைகளையெல்லாம் நீக்கிக்கொள்ள வேண்டியது அவசியமாகின்றது.

பகவானாற் காட்டித் தரப்பட்ட ஆன்ம விசாரச் செய்முறைக்கும், சாஸ்திரங்களில் இத்தனை காலமாக நாம் கேள்விப்பட்டிருக்கும் ஆன்ம விசாரத்திற்கும் வேற்றுமை ஒன்றுண்டு. ‘நீ யார்? நீ உடம்பு, பிராணன், மனம், புத்தி அகங்காராதிகளல்ல; நீ ஆன்மா; ஆன்மாவாகிய அறிவே நீ’ என்று பல்லாயிரக்கணக்கான வருடங்களாக சாஸ்திரங்கள் கோஷிக்கின்றன. மேலும் அவை, தேகாதிப் பஞ்சகோசங்களை நானல்ல, நானல்ல(நேதி நேதி)வென்று தள்ளிவிடு என்று சொல்கிறதோடு நிற்கின்றனவே தவிர, எப்படித் தள்ளுவது? யார் தள்ளுவது? என்ற செய்முறையை விளக்கவேயில்லை. நேதி செய்யத்தக்க உபாயங்களும் திட்டவட்டமாக சாஸ்திரங்களால் நேர்வழியில் நிர்ணயிக்கப் படவில்லை.38 அதனால்தான், வேதாந்த சாஸ்திரங்களை நன்கு கற்றுத் தேர்ந்தவர்களுங்கூட தேகாத்ம புத்தி நீங்கிய அனுபவ ஞானத்திற்கு அயலாராகவே காணப்படுகின்றனர். இம்முடிவு, அனுஷ்டானத்திற்குக் கொண்டுவராத சாஸ்திரப் பயிற்சியாளர்களைப் பற்றியது மட்டுமல்ல! வேதாந்தத்தைப் படித்து, நடைமுறைக்குக் கொண்டுவர முயல்கின்ற உண்மையான தீவிர சாதகர்கள் கூட, கைவல்ய ஞானானுபவம் பெற இயலாதவர்களாய் மிகத்திணற நேர்கிறது. ஆனால், ஸஹஜ ஸ்திதப் பிரக்ஞர்களாக விளங்கிய மகான்களோ ‘அவ்வான்மானுபவம் இப்போதே இங்கேயே நித்திய ஸித்தமாய் உள்ளது’ என்று தீர்ப்பளிக்கின்றனர்! பகவானும், ஆன்மானுபவமொன்றுக்காகவே பகவானையடைந்த சீடர்களும், ‘ஐயே! அதி சுலபம், ஆன்ம வித்தை!’ என்று மகிழ்வதற்குக் காரணம் என்னவென்றால் இவ்வான்ம விசார மார்க்கத்தில் பகவானால் செய்து தரப்பட்டுள்ள, பயிற்சிக்கு மிக்க எளிய, ஏதோ ஓர் நூதன சீர்திருத்த உளவே(உபாயமே)யாகும். அது என்னவென்று பார்ப்போம்.

‘தேஹம், நாஹம், கோஹம், ஸோஹம்’ என்பதே சாஸ்திரங்களிற் காணக் கிடைக்கும் ஆன்ம விசாரத்தின் சாராம்சமாகும். இதற்கு அனுகூலமான சாதனை முறைகள் நான்காக சாஸ்திரங்களில் வகுக்கப்பட்டிருக்கின்றன. அவைகளோவெனில்,

1. நித்தியா நித்திய வஸ்து விவேகம்.

2. இஹாமுத்திரார்த்த பல போக விராகம்.

3.39 சமாதி ஷட்க சம்பத்தி.

4. முமுக்ஷுத்வம்.

என்பனவாம்.

ஒருவன் நித்தியா நித்திய வஸ்து விவேகத்தால் மோக்ஷமே நித்யவஸ்துவென்று அறிவதால் முமுக்ஷுத்வமுற்று, அது தவிர்த்த பல போகங்களிலும் வைராக்கியமடைந்து, சமாதி ஷட்க சம்பத்தியில் முயல்கிறான். அதனால் அவனுக்குச் செய்முறையாக, மூன்றாவதாகிய சமாதி ஷட்கத்திலேயே ஆன்மானுபவத்திற்கு ஹேதுவான உபாயங்களைச் சாஸ்திரங்கள் கூறிவிடுகின்றன. ஆகையால் இம்மூன்றாவதை அவன் அப்பியசிக்கும் போதே அவனிடம் ஒன்றாவது, இரண்டாவது, நான்காவதான சாதனங்கள் அமைந்திருக்க வேண்டுமென்பது தெரிய வருகிறதன்றோ?

மூன்றாவதாகிய சமம் முதலிய ஆறு அங்கங்களுள்ளும், வைராக்கியத்தால் பொறி புலன்களை அடக்குவதும், சலிக்கும் மனத்தைப் பிரம்மத்தில் நிறுத்துவதுமே முக்கிய உபாயங்களாக அச்சாதகன் கையாள வேண்டுவதாம். ஆனால் இதை நடைமுறையில் அனுஷ்டிக்கும் தீவிர சாதகனொருவன் என்ன செய்கிறான்? விஷய ஆசைகளோடு போராடுவதையும், ‘பிரம்மம்’ என்று தான் கருதும் ஏதோ ஒரு முன்னிலை அல்லது படர்க்கைப் பொருளை மனத்தாற் சிந்திப்பதையுமே தனது செய்முறையாகக் கொள்கிறான். இதற்குச் சகாயமாக அவனுக்குக் கொடுக்கப்பட்டுள்ளவையோ, ‘அஹம் பிரம்மாஸ்மி, ஸோஹம், தத்துவமஸி’ போன்ற மகா வாக்கியங்களாகும். இந்தப் பாவனைகளைப் பழகும்போது அவனுடைய முயற்சி ‘இந்த நான், அந்தப் பிரம்மம்’ என்றவாறு முன்னிலை-படர்க்கைகளைப் பற்றிய ஒரு விருத்தியாகவே போய்க் கொண்டிருக்கிறது. இது ஒரு மனோவிருத்தியே. ‘நான் பிரம்மம், நான் அது’ என்னும் பாவனையில் அவனால் பாவிக்கப்படும் ‘நான்’ என்பது அவனாகிய மனமே. ஏனெனில், பாவிக்கும் அவன் தூக்கத்திற்குப் பின் எழுந்த முதல் எண்ணமாகிய எழுச்சியே. இவனாற் கருதப்படும் பிரம்மமோ இவனுக்குப் பின் உண்டாகும் ஓர் படர்க்கைப் பொருளே. தேகத்தை ‘நான்’ என்றுணரும் அகந்தை மதியுள்ள வரையிலும் எம்மனிதனும் ‘பிரம்மம்’ என்ற ஒரு பெயரைக் கேட்டதும், அதை முன்னிலை படர்க்கைகளுள் ஒன்றாகத்தான் கருத முடியுமே தவிர, வேறு விதமாகத்(தன்மையுணர்வாக) ப்ரம்ம சப்தத்தை உணர்வது அசாத்தியம். ஏனென்றால், ‘நான் பிரம்மம்’ என்ற சொற்றொடரில் ‘நான்’ என்ற பதம் ஏற்கெனவே தன்மையைக் குறித்துவிடுவதால், ‘பிரம்மம்’ என்றது முன்னிலை அல்லது படர்க்கை உணர்வாகத்தான் தோன்றும். நுணுகி ஆராயுமிடத்து, இவ்வாறு ‘ஸோஹம், அஹம் ப்ரம்மாஸ்மி’ என்னும் பாவனைகள் முன்னிலை படர்க்கைகளாக விரிக்கப்படும் ஓர் மனப் பிரவிருத்தியே ஆகிவிடுவதால், பகவான் சொல்கின்ற நிவிருத்தி ரூப அக நாட்டத்திற்கும் இப்பிரவிருத்திக்கும் மலைக்கும் மடுவுக்கும் போன்ற வித்தியாசமுண்டு.

எவ்வாறெனின், ‘நான் பிரம்மம்’ என்பதில் முதலில் தோன்றும் ‘நான்’ என்ற அக உணர்வு, ‘பிரம்மம்’ என்ற முன்னிலை அல்லது படர்க்கையால் ஓர் சுட்டுணர்வாகத் திரிபடைகிறது. இதைத் தவிர்க்கவே பகவான், ‘நான், நான் என்று கருதிக் கொண்டிருந்தாலுங் கூடப் போதும்; அவ்விடத்திற் கொண்டுபோய் விட்டுவிடும்’ என்று கூறி அருளினர். ஊசியின் காதில் நுழைக்கப்படும் நுனி ஈரிழையாகப் பிரிவுபட்டு நிற்குமேல், உள் நுழையும் ஓரிழையும்கூட மற்றோரிழையாற் கெடுக்கப்படுவதால் வெளியிலிழுக்கப்படவேண்டி நேருவதைப் போல, ‘நான் ப்ரம்மம்’ என்று பாவிக்கும்போது, ‘நான்’ என்ற பதத்தால் முதலில் தோன்றிய தன்மை உணர்வுங்கூட நிலைத்து நிற்காமல் (நிட்டையுறாமல்) ‘பிரம்மம்’ என்ற முன்னிலை அல்லது படர்க்கைச் சுட்டுணர்வால் அலைத்திழுத்துப் பிரிக்கப்படுகிறது. இவ்விதம் அந்தச் சாதகனுள் தன்மையிலிருந்து முன்னிலைக்கும், பிறகு அதிலிருந்து தன்மைக்குமாக மாறிமாறி நடந்து கொண்டிருக்கும் நுட்பமான பிரவிருத்தியையே ‘ஆத்ம விசாரம்’ என்று அவன் கருதுகிறான்! இச் சூட்சுமப் பிரவிருத்தியில் அலுத்துச் சில சமயம் அந்த மனம் ஓய்ந்து கிடப்பதை (லயப்படுவதை) அவன் ஞான சமாதி என்று நினைத்துக் கொள்கிறான்! அது ஞானசமாதியாகுமானால், பிறகு விழித்ததும் தேகத்தின் மேல் (identification) ஆத்ம புத்தி (நான் இத்தேகம் என்ற அகந்தையுணர்வு) உண்டாக முடியாது. அப்படி உண்டாகாவிட்டால் அவன் மீண்டும் ‘அஹம் பிரம்மாஸ்மி’ என்ற பாவனையைத் தொடர முடியாது; தொடரவேண்டியதுமில்லை! ஆனால். அந்தச் சாதகனோ விழித்ததும் மீண்டும் அதைத் தொடருவதால், அவன் அதில் அடைந்தது வெறும் லயமே (தூக்கம் போன்ற ஓய்வே) என்பது நிரூபணமாகிறதன்றோ? சொப்பனத்திலிருந்து விழித்தவனுக்கு அதன்பின் சொப்பன தேகத்தில் (identification) ஆத்ம புத்தி எப்படி நிச்சயமாகவே உண்டாக முடியாதோ, அவ்வாறு தன்னுணர்வு (Self-realisation) பெற்ற ஞான சமாதியாகிய விழிப்புக்குப்பின் அகந்தை வெறும் பொய்யாகி (பொய்த் தோற்றமாகி) விடும். அதனால். ஞான சமாதியுற்ற ஞானி ‘நான் பிரம்மம்’ என்று எண்ணவே – பாவிக்கவே மாட்டான்.

...யாமென்றும்

நாம்அதுவென் றெண்ணுவதேன்? நான்மனிதன் என்றெணுமோ

நாம்அதுவா நிற்குமத னால்.

(உள்ளது நாற்பது 36)

என்று கேட்கிறார் பகவான். எந்த மனிதனாவது ‘நான் மனிதன், நான் மனிதன்’ என்று தியானித்துத்தான் (பாவித்துத்தான்) மனிதனாகத் தன்னை உணர்ந்து கொள்கிறானா? இல்லையல்லவா? அவ்வாறே அச்சாதகன் மீண்டும் ‘நான் பிரம்மம்’ என்று தியானிக்க ஆரம்பிப்பதிலிருந்தே, அவனடைந்தது ஞானசமாதி யன்று – மெய் விழிப்பன்று – என்று தெரிகிறது!

‘இச்செப்புப் பாத்திரத்தைத் தினந்தோறும் தேய்த்துத் துலக்கினால்தான் அது பளிச்சிடும்; அதுபோலத் தினம் தினம் தியானத்தால் (மேற்கூறிய பாவனைகளால்) சுத்தப்படுத்தினால்தான் மனம் ப்ரம்ம உணர்வில் திளைக்கும்’ என்று கூறிய தோதாபுரியாருக்கு, உடனே ஸ்ரீ இராமகிருஷ்ணர் ‘அப்பாத்திரம் பொன்னாகில் பிறகு துலக்குவானேன்?’ என்று கூறி அறிவுறுத்திய மெய்ம்மொழி இங்கு ஒத்துநோக்கத் தக்கது.

ஆதலால், ‘நான் அவன், நான் அது (ஸோஹம், அஹம் பிரம்மம், ததஹம்) போன்ற பாவனைகள் மனத்தின் ஒரு தொழிலே – பிரவிருத்தியே. ஆன்மானுபவத்துக்கோ இம்மனம் இருப்பின்றி அழிய வேண்டும். ஆனால், ஸோஹம் போன்ற பாவனைகளைச் செய்துகொண்டே இம்மனம் எவ்வளவு காலம் வேண்டுமாயினும் பிழைத்திருக்கும். ஏனெனில், மனத்திற்கு அதன் தொழிலே உணவு. முன்னிலை-படர்க்கைகளின் நாட்டமே மனத்தைப் போஷிப்பது. ஆகையால், ஸோஹம் போன்ற பாவனைகளால் மனம் நாசமாகாமல், அத்தொழிலைச் செய்துகொண்டோ அல்லது அதில் களைப்புற்ற போது ஓய்ந்து லயித்துக்கொண்டோ எப்போதும் உயிர் பெற்றிருக்கும். ஆகவே, இப்பாவனைகள் மனோநாசம் செய்யாததால், மனோ நாசம் தருவதாகிய பகவான் கூறும் ஆத்ம விசாரமாகா.

... அன்றி, அன்றிது;நா னாமதுஎன் றுன்னல்துணை

யாம் அதுவி சாரம் ஆமா.

(உள்ளது நாற்பது 29)

என்று கேட்கிறார் பகவான்! அப்பாவனைகள் விசாரமல்ல. ‘துணையாம்’ என்று கூறியதின் கருத்தை இவ்வத்தியாயத்தின் இறுதிப் பகுதியில் தக்கவிடத்தில் விளக்குவோம்.

மேற்கூறிய பாவனைகளைப் பகவான் ஆத்ம விசாரமாகக் கொள்வதில்லை. ‘நான் யார்?’ என்ற தற்கவனமே ரமணோபதேசம். பகவானது விசார மார்க்கமோவெனின், தன்னை இது, அது என்று பாவிக்காமல் இந்த நான் என்பது என்னவென்று ஆழ்ந்து ஊன்றுந் தன்மை நாட்டமே. மனத்திற்கு முன்னிலை-படர்க்கை நாட்டமாக எத்தொழிலைக் கொடுத்தாலும் (ஜபம், தியானமாதி) அது அதை நாசப்படுத்தாது என்பதை உள்ளங்கை நெல்லிக்கனியாகக் கண்டு, பகவான் அம்மஹா வாக்கியங்களின் நோக்கத்தை நிறைவேற்றுவதற்காகத் தனது ‘நான் யார்?’ உபதேச மூலமாகச் சாஸ்திரங்களுக்கு ஓர் புத்துயிர் கொடுக்கின்றார். அவைகளின் மூலம் இத்தனை காலமாக நாம் அறியாததும், சாதகர்களால் விசாரத்தை வழி பிசகாது அனுஷ்டிக்க அதி முக்கியமானதுமான ஓர் கண்டுபிடிப்பு பகவானால் சாஸ்திரவுலகிற்குக் கிடைத்திருக்கின்றது. அது யாதெனில்: மனமானது தன்மையை (first person) நோக்கித் திரும்புமானால் மட்டுமே அழிவுறும்.

சூட்சுமப் பஞ்சேந்திரியங்களுக்கு அனுபவமாகிற ஜோதி, நாதம் முதலியவைகளும், கைலாசம் முதலிய திவ்விய லோகானுபவங்களும், சிவன் முதலிய மூர்த்தி தரிசனங்களும், உடலினுள் சிந்திக்கப்படுகிற மூலாதாரம் முதலிய ஷடாதாரச் சக்கரங்களும் இவை போன்ற மற்றும் பலவும் மிக்க சூட்சும நிலையுற்ற மனத்தாற் உணரப்படும் திருசியங்களே(அறிபடு பொருள்களே)யாகையால் அவை முன்னிலை-படர்க்கை உணர்வுகளே தவிர, திருக்காகிய தன்மையுணர்வு ஆக மாட்டா! மேலும் சகல நினைவுகளின் வடிவாகிய மனமே நம்மாலறியப்படும் திருசியப் பொருளாகையால், அம்மனத்தாலறிபடும் இவை திருசியமன்றி வேறென்ன? ஆதலால், சாதகன் ஒருவனின் நாட்டம் (மேற் கூறப்பட்டவாறு) முன்னிலை-படர்க்கைகளின் வழிப்படாமல், எப்போதும் (மனமற்ற போதும்) விளங்குகிற தன்மீது மட்டுமே பற்றும்படியாக இருக்க (நிறுத்தப்பட) வேண்டும் என்பதே.

முன்னிலை படர்க்கை பற்றி முன்னுதன் மூட மாகும்;

முன்னிலை படர்க்கை நாடின் மூண்டெழும் மனோ விருத்தி;

தன்மையை நாடுஞ் செய்கை தற்கொலை சமான மாகும்;

தன்மையாய்(வு) வொன்றி னாற்றான் சாய்ந்திடு மகந்தை தானே.

(சாதனை சாரம் 245)

இது சாமானியமான உளவல்ல! தீவிர வைராக்கியசாலிகளாய், எடுத்த காரியத்தினின்றும் இம்மியும் பிறழாது நிற்கக்கூடிய ஏகாக்கிரமுடையவர்களான சாதகர்கள் கூட அத்தகைய வைராக்கியத்தோடும் ஏகாக்கிர சக்தியோடும், முயற்சிக்க வேண்டிய திசையை விட்டுப் பயனற்ற படர்க்கை முன்னிலை லட்சியங்களிற் தம் முயற்சி முழுவதும் செலுத்திக் கணக்கற்ற காலம் (பல பிறவிகளிற் கூட) முடிவு காண முடியாது திகைக்குங்கால், பகவான் ஸ்ரீ ரமணர் காட்டிய இவ்வுளவு (தன்மை நாட்டம்) வறியோன் கையிற்கிடைத்த வைரப் பொதியாக மதிக்கப்படும். அது மட்டுமன்றி, நாட்டம் முன்னிலை-படர்க்கை வழிப்படாமல் தன்மீதே பற்றுவதற்கு ஆரம்ப உபாயமாக ஆன்ம விசாரச் செய்முறையையும் பகவான் ‘நான் யார்?’ என்ற அரிய, இனிய, சிறிய நூலில் அருளியிருக்கின்றார். அதன் விளக்கத்தை அடுத்து வரும் அத்தியாயங்களிற் காண்போம்.

தன் வீட்டுத் தரையினடியி லிருந்த புதையல், தன்னால் எடுத்தனுபவிக்கப்படாத வரையில் அது தனக்கு இல்லாததே – தன் தோட்டத்து மூலிகை வைத்தியனாற் கண்டுபிடிக்கப்பட்ட கதையைப் போல40 புதையலின் இருப்பையுணரவும், அதை வெட்டியெடுத்து அனுபவிக்கவும் எல்லா வழியிலும் ஒருவன் உதவுவானாயின், அவனே நமக்கு அந்த ஐசுவரியத்தைப் புதிதாகக் கொடுத்தவனாவான். நம்மை ஐசுவரியவானாக்கியவன் அவ்வுபகாரியே. அதற்கு முன்னால் நாம் தரித்திரனே. அதுபோல பகவானது ஆன்ம விசார மார்க்கத்தின் புதுமைச் சிறப்பை – பேருதவியை – அறியாமல், ‘ஆத்ம விசாரம் முன்பேதான் சாஸ்திரங்களில் இருக்கிறதே’ என்று மட்டும் சொல்லிக் கொண்டு, அவைகளைப் படித்திருந்தும் ஆன்மானுபவம் பெறவியலாமல், ‘பகவான் என்ன புதிதாகக் கண்டுபிடித்து விட்டார்?’ என்று சிலர் கூறுவதுண்டு. இவர்களது கூற்று, ‘என்னிடம் இந்தத் திரவியங்களெல்லாம் முன்பே இருந்து வருகின்றன’ என்று மட்டும் சொல்லிக் கொண்டு, அதை வெட்டியெடுத்து அனுபவிக்கத் தெரியாத அந்த வறியோனது கூற்றேயாகும். ஏன் வறியோனது கூற்றைப் போன்றதென்று கூறப்பட்டதென்றால், அப்பேருதவியாளனைப் பின்பற்றி, ஐசுவரியப் பெருலாபமடைந்து, அதன் மகிமையை – சுகத்தை – அனுபவித்துணரப் பெற்றிருப்பானாகில், அவனது உதவியை இவ்வளவு அற்பமாக அத் தரித்திரன் கருதமாட்டான்! ஆன்ம விசாரத்தால் சொரூபானுபவ சுகத்தின் லவலேசத்தைக் கூட அனுபவமாக உணராதவர்களும், வாசா மாத்திரப் பண்டை சாஸ்திர விற்பன்னர்களுமே ரமண சற்குருவால் உலகத்திற்குக் கிடைக்கப்பெற்ற ஆத்ம விசார உளவின் மதிப்பை உணர முடியாமல் இவ்விதம் கூற முடியும். இத்தனைக் காலமாக இவர்கள் படித்த சாஸ்திரங்களின் மூலம் விசார அப்பியாச வழி இவர்களுக்கு கிடைக்கப் பெற்றிருக்குமாயின் இவர்கள் இன்னும் ஏன் ஆன்மாநுபூதி பெறாது தத்தளிக்க வேண்டும்? பகவானால் இப்பேருதவி பெற்று உண்மையுணர்ந்தோர் பலரும் பண்டை நூல்களில் விற்பன்னர்கள் அல்லர் என்பதும் இதற்குப் போதிய சான்றாகும்.

‘நான்’ என்ற உணர்வு, ‘நான் இன்னார்’ என்ற வடிவில் உபாதியுடன் உணரப்படும் போது அது ஓர் நினைப்பாகி விடுகிறது. இந்த நினைப்பே எல்லா நினைவுகளிலும் முதல் நினைப்பு. ஆனால், உபாதியற்றுத் தனித்து ‘நான் நான்’ என்று மட்டும் விளங்கும் அகவுணர்வே ஆன்மா அல்லது ப்ரம்மம். அவ்வுணர்வு ஓர் நினைப்பல்ல. 41அது நம் இருப்பு. ஆகையால், ‘அகம்ப்ரம்மம்’ என்று சாஸ்திரங்களாற் போதிக்கப்பட்டதின் நோக்கம் யாதெனின், ப்ரம்மம் நமது சுத்த இருப்பே என்று முன்கூட்டித் தெரிவிக்கப்பட்டதோர் முடிவே தவிர, அதை (ப்ரம்மத்தை) நமது நினைப்பினுள் ஒன்றாக ஆக்கிக் கொள்வதற்கல்ல. அதனால், ‘அஹம் ப்ரம்மாஸ்மி’ என்பது, அடையப்போகும் நம் உண்மை நிலையின் முன்னறிவிப்பே. நினைப்பைக் கடந்த நம் இருப்பை நினைப்பால் எய்த முடியாது. அதை நினைக்க முடியாதாகையால், ‘அஹம் யார்?’ என்ற நாட்டத்தால் (தற்கவனத்தால்) அகவெழுச்சி ஓய்ந்து, பிறகு யாது உளதோ, அதுவாயிருத்தலே ‘அஹம் ப்ரம்மாஸ்மி’ என்பதன் பொருள்.

... உள்ளல்எவன்; உள்ளத்தே உள்ளபடி

உள்ளதே உள்ளல்! உணர்.

என்ற உள்ளது நாற்பதின் முதல் மங்கல வெண்பாவை நோக்குக.

ப்ரம்மானுபவம் உண்டாகாதவரை ஒருவன் ப்ரம்மத்தை எப்படி நினைத்தாலும் அது ஓர் (முன்னிலை-படர்க்கை) நினைப்பே ஆகிவிடும். அதற்குப் பதிலாக ‘நான்’ என்று மட்டும் கருதுவானாயினுங்கூட, அது தன்மை நாட்டமாகையால், அவ்வாறு நினைக்கக் கிளம்பிய நானென்னும் விருத்தி, பிணஞ்சுடு தடிபோலவும், சூரியனை நோக்கித் திருப்பப் பெற்றதோர் கண்ணாடியின் சூரியப் பிரதிபிம்பம் போலவும் மூலத்தில் மூழ்கி, உருவும் இருப்பும் அற்றுப் போகும். எனவே ‘சிவோஹம், ஸோஹம்’ என்றெல்லாம் நினைக்க ஆரம்பித்தால் அகங்காரம் விருத்தியாகும். ‘அஞ்ஞானியாகிய மனிதன் மிகவும் அற்பமான இத்தேகமே நான் என்று எண்ணிக் கொண்டதனாலேயே சுயேச்சையாய் வரம்பின்றிக் குதிக்கிறான்! இப்படிப்பட்டவன், “அந்தப் பரமனே நான்” என்று எண்ண ஆரம்பிப்பானேயாகின், செய்யத் தகாதது என்று எதுதான் அவனுக்குத் தோன்றும்?’ என்று குரு ரமண வசனமாலை-149ல் கூறுகின்றார் பகவான். அதற்கு மாறாக ‘நான் யார்?’ என்று தன்னை நாடினால் அகங்காரம் நசிக்கும். இதனால்தான் பகவான் ரமணர் ‘ஸோஹம்’ என்பதை ஓர் சாதனமாக உபதேசிக்கவில்லை. நாம் போய்ச் சேரவேண்டிய ஓர் ஊரைப் பற்றி முன்பே நமக்குத் தெரிவிக்கப்பெற்ற கருத்துக்கள் நமக்கு ஒரு சகாயமாவது போல, நம் முடிவான உண்மை பிரம்மமே என்ற கருத்து (அஹம் பிரம்மாஸ்மி போன்ற மகாவாக்கியம் மூலம்) நமக்குத் தெரிவிக்கப் பெற்றது நல்லதோர் துணையே தவிர, சாதனமாகிய விசாரமாகி விடுமா? ஆகாது! ஓர் ஊரைப்பற்றி முன்கூட்டி அறிந்த விபரங்களைப் படித்து நெட்டுருப் போட்டு நினைத்துக் கொண்டேயிருப்பது, எப்படி அவ்வூருக்குப் போகும் நமது பிரயாணமாகி விடாதோ, அதுபோல் எனக் காண்க. இதையே பகவான் உள்ளது நாற்பது 29ஆவது பாடலிலும், 36ஆவது பாடலிலும் முறையே, ‘நாம் அதுவென்று உன்னல் துணையாம்; அது விசாரமாமா?’ என்றும், ‘நாம் அதுவென்றெண்ணுமது நாமதுவா நிற்பதற்கு நற்றுணையே யாம்.’ என்றும் குறித்தனர். எனவே, ‘நான் யார்?’ என்னும் விசார மார்க்கம் ‘ஸோஹம்’ போன்ற மகாவாக்கியத் தியானமல்ல.

ஞானச் சுடர்களான பகவான் ரமணரது அருட்கண்களால் அவரது சந்நிதியில் தூண்டப் பெற்றாலன்றி விளங்குவதற்கரிய இவ்வுண்மையை, அவ்வரிய பாக்கியத்தைப் பெறவியலாதோர் சிலர், உணர முடியாமல், பிற்காலத்தில் உபதேச சாரத்தைப் படித்துவிட்டு, அதில் 8-ஆவது பாடலாக வருகிற ‘அவனகமாகும் அனன்னிய பாவமே அனைத்தினும் உத்தமம்’ என்ற பகுதியை மட்டும் எடுத்துக்கொண்டு, ‘ஸோஹம் பாவனையைத்தான் ரமணரும் உபதேசித்திருக்கின்றார்’ என்று வியாக்யானம் செய்வதைக் கேட்டிருக்கிறோம். அதன் பொருட்டு, இதுபற்றிச் சிறிது ஆராய வேண்டியதும் அவசியப்படுகிறது. உபதேச சாரத்தின் மூல நூல் ‘உபதேச வுந்தியார்’ என்ற தமிழ்ப் பாடல்களாகும். அவை பகவானால் அருளப்பெற்ற நோக்கமும் சந்தர்ப்பமும் சற்றுக் கவனிக்கப்பட்டால் இதனுண்மை விளங்கும்.

ஸ்ரீ முருகனார் எழுதி வந்த ‘ஸ்ரீ ரமண சந்நிதி முறை’ என்ற நூலில், சிவபிரானது அருள் லீலைகளாகப் பாடிய திருவுந்தியாரில், காமிய கர்ம காண்டிகளாய்க் கர்வம் மிகுந்து கெட்டுப்போன தாருவனத் தவசிகளைத் திருத்தி நல்வழி காட்ட, சிவபிரான் செய்த உபதேசப் பகுதியை மட்டும் சாட்சாத் அருணாசல சிவமேயான பகவான்தான் பாடியருள வேண்டுமென்று வேண்டவே, அக் காதைப் பகுதியின் தொடர்ச்சியாக, சிவபிரான் கூறும் உபதேசத்தை பகவான் ரமணர் ஆரம்பிக்கின்றார். இம் முப்பது செய்யுட்களில் முதல் இரண்டால் காமிய கர்மத்தைக் கண்டித்த பிறகு, இதற்குமுன் சகல சாஸ்திரங்களிலும் கூறப் பெற்றிருந்த நிட்காமிய கர்மம், பக்தி, யோகம் என்ற மூன்று மார்க்கங்களையும் 3ஆவது முதல் 15ஆவது பாடல் வரையுள்ள 13 பாடல்களுக்குள் உபதேசித்து விடுகின்றார். இதற்கிடையில் ஞான மார்க்கமாகிய ஆன்ம விசாரமே நேரடியாக எடுத்துக் கொள்ளப்படவில்லை. 3ஆவது முதல் 6ஆவது பாடல்வரை பூஜை, ஜபம் இவற்றைக் கூறியபின் 7லும் 8லும் பண்டைத்தியான பாவங்களின் உயர்வு தாழ்வுகளை வரிசைப்படுத்திக் கூறும்போது, ‘அன்னிய பாவத்தின் அவனகமாகும் அனன்னிய பாவமே உத்தமம்’ எனக் கூறப்படுகிறது. அன்று தாருகாவனத்தாருக்குச் சிவபிரான் செய்த பண்டை உபதேசங்களைக் கூற நேர்ந்த சந்தர்ப்பத்தின் காரணத்தால் பகவான் பண்டை மார்க்கங்களையும் சுருக்கிக் கூற வேண்டி வந்தது. அதனால் (சிவபிரானது உபதேசமாகிற) 3 முதல் 15 வரை இடைப்பட்டுள்ள எதையும் பகவானது நேரனுபவமான ஆன்ம விசார உபதேசமாகக் கொள்ளக் கூடாது.

‘சரி, ஸோஹம் பாவனை பகவானது நேருபதேசமல்ல என்றாலும், அப் பாவ பலத்தினால் பரபக்தியாகிய முக்தி கிடைக்குமென்றுதானே 9ஆவது பாடலில் “பாவ பலத்தினாற் பாவனா தீதசத் பாவத் திருத்தலே பரபத்தி தத்துவம்” என்று கூறப்பட்டுள்ளது’ என்று சிலர் கேட்பதுண்டு. இப் பாவபலமாவது யாது; அப் பலத்தினால் நேருவது யாது; என்பதைச் சாதகன் ஒருவனது அனுபவ வழி காண்போம். பண்டை முறைப்படி 3லிருந்து 7ஆவது பாடல்வரை கூறப்பட்ட பூஜை முதல் தியானம் வரையிலுள்ள சாதனைகளைச் செய்துவந்த காலம் முழுவதும் சாதகனின் மனம் கடவுளை முன்னிலை அல்லது படர்க்கைப் பொருள்களுள் ஒன்றாகவே கருதி வந்திருக்கின்றது. அவ்வறியாமை நீங்கி, இம் மகா வாக்கியப் பொருளில் நம்பிக்கை பிறந்து, ‘கடவுள் நம் தன்மையின் உண்மை வடிவே’ என்று ஒப்புக்கொள்ளும் தேற்றத்தைப் பெறுவதற்காகவே அவனகமாகும் (ஸோஹம்) தியானம் சாஸ்திரங்களில் விதிக்கப் பெற்றது. இவ் வொப்பத்தின் வலிவே ‘பாவபலம்’ ஆகும். தன்மையின் உண்மையே கடவுள் என்ற இவ்வொப்பத்தை இச்சுற்று வழியிற் பெறுவானேன்? தாருவனத்துக் கர்ம காண்டிகள் அச் சுற்றுவழியின் நடுவில் நின்றிருந்த காரணத்தால் அவர்களை இவ்விதம் சுற்றித்தான் அழைத்துவர வேண்டியிருந்தது 42‘தன்மை யுண்டேல் முன்னிலை படர்க்கைகள் தாமுளவாம்’ என்ற பகவானது உள்ளது நாற்பதின் 14ஆவது உபதேசத்தைக் கிரகித்தவுடன் ‘முன்னிலை படர்க்கை வாழ்தல் மூலமாம் தன்மையாலே’ என்று ஏன் தேற்றமடைந்து உடனே தன்னை நாடக் கூடாது? இவ்வாறு பகவானது வழிக்கு வராமல் முன்னிலை-படர்க்கைகளில் முயன்று கொண்டிருக்கும் சாதகர்களை முடிவில் (பிறர் வீட்டுத் தொழுவத்திற் கட்டிப் பழக்கிய பசுவை அதன் உண்மை எஜமானன் பலமுறை அதன் முன்வந்து பழகிப்பழகி, தானே அதன் தலைவன் என அப்பசுவிற்கு ஒப்பமுண்டாகச் செய்து அந்த பலத்தால் – பாவபலம் – பிறகு தன் வீட்டிற்கு இழுத்து வந்தபோது, முன்னடையாளம் கண்டதனால் அது அங்கு நிற்கச் சம்மதிப்பதுபோல) தன்மை நாட்டத்தில் திருப்பி நிறுத்துவதற்கு முன்கூட்டி அறிவிக்கப்பட்ட துணையாக உதவும். அதாவது, ‘கடவுள்’ என்பது தன்னுள் ‘நான்’ என்று விளங்கும் உண்மைத் தன்மைப் பொருளே என்ற ஒப்பம் மனத்திற்கு உண்டாகி விடுமாயின் அது விருப்பத்தோடு தன்னையே நாடியடங்குமே தவிர, அகந்தையாகிய ஓர் தனி வியக்தியாய் எழுந்து பிறவற்றை நாடிக் குதித்து ஓடாது. இது குறித்தே பண்டை முறைகளுட் சிறந்த தியான பாவமாக பகவான் இதைக் கூறினார் எனக் காண்க.

மேலும், உபதேச வுந்தியாரின், எட்டாவது பாடலில் ஸ்ரீ பகவான் ‘ஸோஹம் – அவன் நான்’ என்பதை ஒரு தியான முறையாகப் போதிக்கவேயில்லை என்பதை இங்கு முக்கியமாகக் குறிப்பிட வேண்டும். ஸ்ரீ பகவான் இங்கு உபதேசிப்பதாவது: கடவுளைத் தனக்கு வேறான ஒரு அன்னியப் பொருளாகக் கருதுகின்ற அன்னிய பாவத்தை விட, அவனைத் ‘தான்’ ஆகக் கருதும் அனன்னிய பாவமே எல்லாவற்றிலும் உயர்ந்த நெறி என்பதே. அதாவது, அவன் – கடவுள் – என்றெல்லாம் அன்னியமாக இவ்வளவு காலமாகக் கருதப்பட்டு வந்தது தவறு; அந்தப் பொருள் தன்னுள் ‘நான் – அகம்’ என்று விளங்கிக்கொண்டிருக்கும் உணர்வு மயமே என்பதைக் காட்ட ‘அவன், அகம் ஆகின்ற அனன்னிய பாவம்’ என்றே ஸ்ரீ பகவானாற் குறிக்கப்படுகின்றது. தன்னுள் ‘நான்’ என்று எது விளங்கிக் கொண்டிருக்கின்றதோ, அதுவே ‘கடவுள்’ என்ற திட நிச்சயத்தால், கடவுளைத் தியானித்தல் என்பது ‘நான்-நான்’ என்று மட்டும் தியானிப்பதுதான் என்றே உபதேசிக்கின்றார் ஸ்ரீ பகவான். எனவே, இப்பாடலிற் குறிக்கப்பட்ட ‘அனன்னிய பாவம்’ என்பது ‘அவன் நான்’ என்ற ஒரு புது எண்ணத்தைத் தியானிப்பதல்ல; அதைவிட தன்னை நாடுதல் என்ற தன்னாட்டப் பயிற்சியாகவே உண்மையான தீவிர பக்குவிகள் கண்டுகொள்வார்களாக. 43இங்கு ‘அனன்னிய பாவம்’ எனப்பட்டது ‘தன்னாட்டமே’ என்று தெரிந்து கொள்ளப்பட்டால், இனிவரும் ஒன்பதாவது பாடலில் ‘அனன்னிய பாவ பலம்’ என்ற சொற்றொடராற் குறிக்கப்படுவது, தன்னாட்டப் பயிற்சியால் விளையும் ‘தன் பிறப்பிடத்திற் றங்கிநிற்கும் சக்தியே’ என்று ஆகும்! இதையே ‘சத்பாவத் திருத்தல்’ என்றும் ஒன்பதாவது பாடலால் ஊர்ஜிதப் படுத்துகிறார் ஸ்ரீ பகவான். அவ்வாறின்றி, மேலெழுந்தவாறு அர்த்தம் செய்துகொள்ளும் பல வாசகர்களைப் போல, ‘அவன் நான் (ஸோஹம்)’ என்று நினைக்க ஆரம்பிப்பார்களாயின் அப்படிச் செய்வோர் அடையும் ‘பாவபலம்’ என்பது (பசு அடைந்தது போன்ற) அத்தகைய நினைப்பால் அடைந்த ஒரு ‘ஒப்ப பலமே’ யாகும்.

நூல்களிற் கூறப்பட்ட பிரமரகீட நியாயத்தில் சாதகனுள் நிகழ்வது இவ் வொப்ப பலம் பெறும் காரியமே தவிர, ‘ஜீவன் ஓர் பிரம்மமாக மாறி விடுகிறான்’ எனக் கொள்ள வேண்டியதில்லை. ஏனெனில், பிரம்ம நிலையானது புதிதாக ஆக்கப்படும் ஒன்றல்ல. அஃது என்றும் மாற்றத்திற்காளாகாத நம் இயல்பு நிலை.

போதலற்ற, ஒன்றைப் பொருந்தலற்ற மற்றொன்றா

யாதலற்ற, சற்றும் அலுக்கலற்ற — சாதலற்ற

ஏதுக்குஞ் சற்றும் எழுச்சியற்ற உன்னிருப்பாம்

பாதம்...

(ஸ்ரீ ரமண ஸஹஸ்ரம் 233)

என்று வருணிக்கப்பெற்ற, பரிபூரண பிரம்ம நிலையின் நித்தியத்துவத்துக்குப் ‘புதிதாக ஆதல்’ என்பது பொருந்தாததன்றோ?

சாதகத்தி லேதுவிதம் சாத்தியத்தி லத்துவிதம்

ஓதுகின்ற வாதமதும் உண்மையல ...

(உள்ளது நாற்பது 37)

இந்தப் பாவபலத்தால் ‘கடவுள் என்பது தனது உண்மை யிருப்புணர்வே’ என்ற தேற்றம் (conviction) உறுதிப்பட்ட பிறகு யாதேனுமோர் வேளையில் அச்சாதகனுக்கு, ‘நான்தான் இருக்கிறேனே! நான் இருப்பதற்குத் தியானிப்பதேன்?’ என்ற வடிவில் தன் இருப்புணர்வின் மேல் (ஸத்பாவத்தில்) கவனம் திடீரெனப் பற்றிக்கொள்ள வியலும். இதுவே சரியான விசாரக் கிரியை. இதனால் ‘அஹம் கடவுள்’ பாவனை அவசியமற்று அஹமஸ்மி (நான் இருக்கிறேன்) என்ற எண்ணமற்ற உணர்வான ஸத்பாவமுறுவான். இதுவே 9ஆவது பாடலில் கூறப்பட்டது. எனவே, தன்னாட்டமாகிய பகவானது ஆன்ம விசாரமே முடிவில் அவனிடம் நிகழவேண்டி வருகிறது. இந்த ஸ்வாத்ம பக்தியே பரபக்தி தத்துவமாகிய முக்தி.

பிறகு 16ஆவது உபதேசத்திலிருந்து 29-வரையிலும் ஞான மார்க்கத்தைப் போதிக்கப் புகும்போதுங்கூட, பகவானது உபதேச முறைக்கும் சாஸ்திரங்களின் உபதேச முறைக்கும் உள்ள நுட்பமான வேறுபாட்டை நாம் காண முடியும். பகவான் 16முதல் 20ஆவது பாடல் வரையிலும் ‘நான் யார்?’ என்று விசாரம் செய்யும் (தன்னை நாடியறியும்) முறையை நன்கு விளக்கிவிட்டு, அதன்பின் 21ஆவது பாடலில் ‘நான் என்ற சொல்லின் மெய்யான பொருள் ஆன்மாவே’ என்று ஆன்மவுணர்வையே தனக்கு அனுபவப் பொருளாக்கிய பிறகு, தன்னுண்மை இவ்வாறாதலால் ‘உடல், பொறி, உள்ளம், உயிர், இருள் என்னும் ஐங்கோசங்களும் சடம், அசத், சத்தான நானல்ல’ என்று 22ஆவது பாடலில் தீர்ப்பாகக் கூறுகின்றார். ஐங்கோசங்களை நானல்ல (நேதி நேதி) என்று தள்ளுவதையே விசாரமெனப் பண்டை ஆன்ம விசார முறைகளிற் கூறப்பட்டிருப்பினும், தள்ளுவதெப்படி என்று தடுமாறும் சாதகர்களுக்குத் ‘தன்னை நாடுவதே தானல்லாதவற்றைத் தள்ளுவதாம்’ என்ற செய்முறையை 16லிருந்து 20வரை கொடுத்த பிறகு, 22ஆவது பாடலில் ‘நேதி நேதி’யை பகவான் அதன் பயனாகக் காட்டுகிறார். இதனால் பண்டை ஞானமார்க்கச் செய்முறையைச் சீர்திருத்தி, முன் பின்னாக எவ்வெக்கருத்துக்களை அமைத்துத்தர வேண்டுமோ அவ்வாறமைத்து, ‘நான் யார்?’ விசாரத்தையே சரியான ஞான மார்க்கமாகக் கொண்டு 29ஆவது பாடல் வரை உபதேசித்து முடிக்கின்றனர். அதன்படி ‘இத் தன்னறிவில் நிற்பதே தவம் அன்றி மற்றவையல்ல’வென்றும் 30ஆவது பாடல் முடிவு கூறுகின்றது.

முன்பு ஒரு காலத்தில் தாருவனத்தார்க்குச் சிவபிரான் உபதேசிக்க நேர்ந்த சந்தர்ப்பத்தில், அப்போது அவர்கள் கர்மமே பரமென்றிருந்த கீழ்நிலையிலிருந்து முன்னேற வேண்டிச் செய்த சிவோபதேசமே இதுவாகையால், சிவபிரானது அவ்வுபதேசத்தைச் சுருக்கிக் கூறும் அவசியம் நேர்ந்த இப்போது ஸ்ரீ பகவான் இவ்வுபதேச வுந்தியாரில் ‘ஸோஹம்’ என்ற சொற்றொடருக்கும் இடந்தந்தனர் என்பதும், இதனால் இச் ஸோஹம் பாவனையே நேரான ஸ்ரீ ரமணோபதேசமான ‘நான் யார்?’ என்ற ஆன்ம விசாரமாகி விடாது என்பதும் இதனின்று நாம் அறியக் கிடக்கின்றது.

37 ‘ஸோஹம் பாவனை’ – ‘நான் அவன், நான் பிரம்மம்’ என்று தியானிப்பது.

38 சாஸ்திரங்கள் அவ்வளவுதான் சொல்லும். பண்டை முமுக்ஷுக்கள் இச் சாஸ்திரங்களைப் படித்தபிறகு ஞானானுபவிகளான குருமார்களிடம் சென்று பலகாலம் பணிவிடை செய்தே அவர்களால் பிரத்தியேகமாகக் காட்டி அனுக்கிரகிக்கப்பட்ட இரகசிய உளவால் வழி கண்டுகொண்டு, தானல்லாத கோசங்களினின்றும் பிரிந்துகொள்ளும் சாதனானுபவங்களைப் பெற்றனர். ஆனால் பகவான் ஸ்ரீ ரமணரோ, அவ் விரகசிய உண்மைகளையெல்லாம் எல்லோருக்கும் பொதுவாக்கித் திறந்து வெளியிட்ட ஞானகுருவாவர்.

39 சமாதி ஷட்க சம்பத்தி – சமம் முதலிய அறுவகை தவப் பேறுகள் – அவை: சமம், தமம், உபரதி, திதிக்ஷை, சிரத்தை, சமாதானம் (அல்லது ஸமாதி) என்பனவாம். a) சமம்: விஷயங்களிலுள்ள தோஷங்களை அடிக்கடி நினைத்துப் பார்த்தலால் அவைகளில் விரக்தியடைந்து மனத்தைத் தன் லக்ஷியத்தில் இருத்துவது. b) தமம்: விஷயங்களிற் செல்லும் ஞான கர்ம இந்திரியங்களைத் திருப்பி அதனதன் ஸ்தானத்திலேயே இருக்கச் செய்வது. c) உபரதி: பூர்வ வாசனைகளால் மீண்டும் வெளி விஷயங்களை நினையாது மனத்தைத் தன் லக்ஷியத்திலேயே ஸ்திரமாய் நிறுத்தி, இதர கர்மங்களை விட்டுவிடுதல். d) திதிக்ஷை: எவ்வளவு இன்னல்கள் வரினும் அவைகளைத் தடுக்காமலும் அவற்றிற்காக ஏங்கி அழாமலும் தைரியத்தால் அவைகளைச் சகித்தல். e) சிரத்தை: வேதாந்த சாஸ்திரமும் குரு வாக்கியமும் சத்தியம் எனக் கொள்ளும் நிச்சயம். f) சமாதானம் (ஸமாதி): சஞ்சல சுபாவமுள்ள மனத்தைப் போனபடி போகவிடாமல் சர்வ பிரயத்தனங்களாலும் பரிசுத்த பிரம்மத்திலேயே ஸ்திரமாயிருத்துதல். இந்த ஆறும் கூடி சமாதி ஷட்க சம்பத்தி எனப்படும்.

40 இங்குக் குறிக்கப்பட்ட கதையாவது: வெகுகாலமாகத் தீராத ஓர் நோயினால் வருந்தி இறக்கும் தருவாயிலிருந்த நோயாளி ஒருவனிடம் நண்பர்கள் சிலர் ஒரு புது வைத்தியனை அழைத்து வந்தனர். நோயின் தன்மையை நன்கு பரிசோதித்தபின் அவ்வைத்தியன் நோயாளியின் தோட்டத்தில் இங்குமங்குமாகச் சற்று தூரம் நடந்துகொண்டே மூலிகையொன்றைப் பறித்து வந்தான். அதன் பிரயோகத்தால் அந்நோய் உடனே அகன்றது. அதைக்கண்ட அனைவரும் வியந்து ‘தாங்களே இவனுக்கு உயிர் கொடுத்தீர்கள்!’ என்று வைத்தியனைப் புகழ்ந்து நன்றி கூறினர். அந்த மூலிகை அத்தனைக் காலமும் அந்நோயாளியின் தோட்டத்தில்தான் இருந்தது. என்றாலும் அவனது துன்பமோ தீர்ந்த பாடில்லை. வைத்தியர் இதைக் கண்டுபிடித்தளித்தது அவனது உயிரையே அளித்ததாகின்றதன்றோ? அவரது உதவியின் முக்கியத்தை உணராமல், அந்நோயாளியோ, பிறரோ, ‘இவரென்ன சாதித்து விட்டார்? எல்லாம் என் தோட்டத்திலிருந்த மூலிகைதானே! இதுதான் முன்பே என்னிடமிருந்ததே!’ என்று கூறுவாராயின், அக்கூற்று ‘ஆத்ம விசாரம் முன்பேதான் சாஸ்திரங்களிற் காணப்படுகின்றனவே! பகவான் ரமணர் என்ன புதிதாகச் செய்து விட்டார்?’ என்று கூறுவோர் பேச்சைப் போன்றதே என்பதாம்.

41 இதன் விளக்கத்தை ‘ஆத்ம விசாரம்’ என்னும் அடுத்து வரும் அத்தியாயத்தில் காண்க.

42 இந்நூலில் 5-ஆவது அத்தியாயத்தில் 75-ஆம் பக்கத்தில் ‘மேலும் கடவுள், முன்னிலை அல்லது படர்க்கைப் பொருள்களுள்’ என்று தொடங்கும் பாராவை இங்கும் ஒத்து நோக்குக.

43 ‘உபதேச வுந்தியார்-விளக்கவுரை’ என்ற நூலின் பக்கம் 102-லிருந்து 104 வரை இங்கு வாசித்துணரத் தக்கது.

ஆத்ம விசாரம்

அத்தியாயம்-7.
ஆத்ம விசாரம்

‘ஆத்ம விசாரம்’ என்ற சொற்றொடருக்கு, ஆத்மாவை விசாரிப்பது என்றும், ஆத்மாவைப் பற்றிய விசாரணை என்றும் பொருள் கொள்வதுண்டு. தன்னை விசாரித்தறிதல் என்பதும் அதுவே. ஆனாலும் அதை எப்படிச் செய்வது? ஆத்மாவை யார் விசாரிப்பது? அல்லது ஆத்மாவைப் பற்றி யார் விசாரணை செய்வது? விசாரணையாவது என்ன? என்ற வினாக்கள் எழுகின்றனவல்லவா?

சாதாரணமாக ஆத்ம விசாரம், பிரம்ம விசாரம் என்ற பதங்களைக் கேட்கும்போது நம்மவர் பலரும், தம் தேகத்தினுள் ஏதோ ஜோதி மயமாகவோ, அல்லது வடிவற்ற ஏதோ ஓர் சக்திமயமாகவோ ஒரு பொருள் இருப்பதாகவும், அது எது, எங்கே, எப்படியிருக்கிறது என்பதைத் தாம் அறியப் போவதாகவும், அதற்காகத் தான் முயலப்போவதாகவும் ஓர் கருத்தை மேற்கொள்கிறார்கள். இது சரியான கருத்தல்ல. ஏனெனில், அப்படி அறியப்போகும் நமக்கு அறிபடு பொருளாக, திருசியமாக ஆன்மா இருப்பதில்லை! அறிய முற்படுவோன் எவனோ, அவன்தன் உண்மை வடிவாகவே ஆன்மா விளங்குவதால், ஆன்ம விசாரம் என்பது திருசியமாகிய ஓர் முன்னிலை அல்லது படர்க்கைப் பொருளை விசாரிப்பது போன்றதல்ல என்பதை ஆரம்பத்திலேயே உணர்த்துவதற்காகவே, பகவான் ரமணர் ‘நான் யார்’ என்ற தன்மை வடிவில் ஆத்ம விசாரத்தை நாமகரணமிடுகின்றனர். ‘நான் யார்?’ என்ற கேள்வியில், ‘நான்’ என்ற சொல்லுக்கு ஆன்மாவும், ‘யார்?’ என்ற சொல்லுக்கு விசாரமும் பொருள்படுகின்றன.

ஆன்மாவை விசாரிப்பது யார்? இந்த விசாரம் யாருக்கு? ஆன்மாவுக்கா? என்றால், ஆன்மா யாதொரு விசாரத்திற்கும் அவசியமற்ற, நித்திய சித்த (என்றும் அடையப்பட்ட), நித்திய சுத்த, நித்திய முக்த, நித்திய புத்த, நித்திய ஆனந்த பூரணமாகையால் இவ்விசாரணையை ஆன்மா செய்யாது; செய்ய வேண்டியதில்லை என்று முடிவாகிறது! சரி; அப்படியானால் அகந்தைதான் இவ்விசாரத்தைச் செய்ய வேண்டியதாகிறது. இவ்வகந்தை ஆன்மாவை அறிய முடியுமா? முன் அத்தியாயங்களிற் கூறியபடி இவ்வகந்தையோ இருப்பற்ற ஓர் பொய்த் தோற்றம். இது தூக்கத்தில் லயித்து உருவிழக்கும் ஓர் அற்பவுணர்வு. அதனால் இதன் அறிவிற்கு ஆன்மா அறிபடு பொருளாகுமா? ஆகையால், அகந்தையால் ஆன்மாவை அறிய முடியாது என்று ஆகிறது! ஆன்மாவுக்கோ விசாரம் அனாவசியம்! அகந்தைக்கோ ஆன்ம அறிவு அசாத்தியம்!! என்று முடிவு ஏற்பட்டால், பின்னர் இவ்வாத்ம விசாரம் என்ற சாதனையின் செய்முறை என்ன? ஆத்ம விசாரம் என்ற சொற்றொடர் சாஸ்திரங்களிற் காணக்கிடப்பதன் நோக்கமென்ன? இதுபற்றி ஆராய வேண்டாமா? பார்ப்போம்!

விசாரம் என்ற சொல்லை நமது சாஸ்திரங்கள் உபயோகிக்கும் முறைக்கும், பகவான் ரமணர் அச்சொல்லுக்குக் கொள்ளும் பொருளுக்கும் ஒரு வித்தியாசம் உண்டு. சாஸ்திரங்களில் ‘இவ்வுடல் நானல்ல, பிராணன்-மனம்-புத்தி-அஞ்ஞானவிருள் நானல்ல, நானல்ல’ என்று தள்ளும்படிக் கூறப்படுகிறது. தள்ளுகிறவன் யார்? தள்ளுவதெப்படி? இம்மனமே (அல்லது புத்தியே) தள்ளுகிறவனாயிருந்தால், தன்னால் அறியப்படும் பொருளாகிய (திருசியமாகிய) ஜடமய தேகம், பிராணன் இவையிரண்டை மட்டுமே ஒரு வேளை தள்ள முடியும். அதற்குமேல் தன் வடிவான மனத்தை (புத்தியை) மனமே எப்படித் தள்ளுவது? எனின், அதற்கு மேற்பட்ட விஞ்ஞானமய ஆனந்தமய கோசங்களையும் அந்த மனம் எப்படித் தள்ளமுடியும்? ஆகையால், ‘தேகம் நானல்ல, பிராணன் நானல்ல’ என்று விசார காலத்தில் அவைகளைப் பற்றி நினைவால் சொல்லிக் கொண்டிருக்குமே தவிர, உண்மையான ‘நான்’ ஆக மிஞ்சுவதற்கு அது வேறு எதைச் செய்யும்? அதனால் ‘விசாரம்’ என்ற இச்சொல்லின் செய்முறை, ஒன்றை மற்றொன்று விசாரிப்பது போன்ற காரியமல்ல என்று தெரிகிறது. இக்காரணத்தால்தான் பகவானது ‘நான் யார்?’ விசாரமானது தற்கவனம், தன் நாட்டம் என்று கருத்திற் கொள்ளப்பட வேண்டியதாகும்.

மனத்தின் இயல்பு என்னவென்றால், தன்னைத் தவிர மற்றொன்றை எப்போதும் நாடிக் கொண்டிருப்பதே! அதாவது, முன்னிலை-படர்க்கைகளை அறிந்துகொண்டிருப்பதே. மனம் இவ்விதம் எதை நாடுகிறதோ அதைப் பற்றிக்கொண்டிருக்கிறது என்பதே அர்த்தம். நாட்டமே பற்று! தேகம், பிராணனாதிகளை, ‘இது நானல்ல, இது நானல்ல’ என்று தீர்மானிக்கும் வடிவிலாவது அவைகளையே சிந்திப்பதால், இது அவைகளைப் பற்றிக்கொள்ளும் முறையே தவிர, விலக்கித் தள்ளும் முறையாகாது! இதுவே உண்மையான விசாரி எவனுக்கும் சாதனையில் அனுபவமாகும் விஷயம். பின், இதிலுள்ள இரகசியம் யாதெனின்:

நாம் அறிந்தாலும் அறியாவிட்டாலும், இன்னும் அறியவில்லையென்று நம்மால் தப்பு அபிப்பிராயங் கொள்ளப்பட்டிருக்கும் ஆன்ம சொரூபமே நம் உண்மையாகிற படியால், நமது (பரமாத்மாவினது) சுபாவ திருஷ்டியே அனுக்கிரகந்தான். அதாவது, நமது நாட்டம், கவனம், திருஷ்டி எதைச் சார்கிறதோ அது அனுக்கிரகிக்கப்பட்டுப் புஷ்டியடைந்து செழிக்கும். தற்போது ஒருவன் தன்னை ஜீவன் என்று கருதிக் கொண்டிருந்தாலும் கூட, அவனது கவன (நாட்டத்தின்) சக்தியானது ஆன்ம சித் ரூப நாட்டத்தின் பிரதி பிம்பமேயாகையால், அது எதன்மேற் படுகிறதோ அல்லது அது எதை நாடுகிறதோ அது வலிவுற்று (அனுக்கிரகிக்கப் பெற்று) ஓங்குகிறது! ஆகையால், மனத்தின் கவன சக்தியை முன்னிலை-படர்க்கைகளின்மேற் செலுத்தச் செலுத்த, செலுத்தும் கிரியா பலமும், அப்பொருள்களைப் பற்றிய நினைவு வடிவமான ஐம்புல அறிவாகிய அறியாமையும் பெருகுமே தவிர ஒடுங்காது! நம் எண்ணங்கள் எனப்படுவன யாவும் முன்னிலை-படர்க்கைகளே என்று முன்பு கூறினோமல்லவா? அதன்படி உலக வடிவேயாகிய எண்ணங்களை – மனத்தைக் (முன்னிலை-படர்க்கைகளைக்) கவனிக்கக் கவனிக்க, அது விருத்தியாகிக் கொழுக்கும், இது இடையூறே. நமது (ஆன்மாவினது) அனுக்கிரக திருஷ்டி (நாட்டம்) படப்பட, அம்மனத்தின் அலைவும் ஆதிக்கமும் பெருகிக்கொண்டேதான் போகும்.

உண்மை இவ்வாறாயிருந்தும், தற்காலத்தில் சில வேதாந்தப் பிரசங்கிகளும், எழுத்தாளர்களும், சில நூல்களில் ஆன்மாவை சாக்ஷியாகக் கூறப்பட்டிருப்பதைப் படித்துவிட்டு சாதகர்களைத் தத்தம் மனத்திலலையும் எண்ணங்களையோ, அல்லது நம்மைச் சுற்றி உலகில் நடக்கும் விஷயங்களையோ சாக்ஷியாகக் கவனித்துக் கொண்டே போகும்படி சொல்கிறார்கள். இப்படி எண்ணங்களையும் – சூழ்நிலை நடப்புக்களையும் சாக்ஷியாகக் (observe) கவனித்துக் கொண்டிருப்பது ஞான மார்க்கத்தில் ஒரு சாதனை என்கின்றனர்.

அவர்கள் படித்த நூல்களிலிருந்து ‘ஆன்மா சகல எண்ணங்களுக்கும் நிகழ்வுகளுக்கும் சாக்ஷியாக இருக்கிறது’ என்ற தவறான கருத்தைக் கொண்டிருப்பதால்தான், ‘ஒருவன் மேற்கூறிய எல்லாவற்றையும் சாக்ஷியாகக் கவனித்துக்கொண்டிருக்க முயல்வானாயின் அவன் ஆன்மாவாகவே ஆகி (ஆன்ம நிஷ்டை அடைந்து) விடலாம் அல்லது ஆன்ம சாக்ஷாத்காரம் பெற்று விடலாம்’ என்று தீர்மானித்து அவர்கள் அவ்வாறு போதிக்கின்றனர். ஆகையால் நாம் ஏன் சாஸ்திரங்களில் சில சமயம் ஆன்மாவை சாக்ஷி என்று கூறப்பட்டுள்ளது என ஆராய்வோம். ஆன்மா சகல எண்ணங்களையும் உலகக் காரியங்களையும் சாக்ஷியாக அறிந்து கொண்டிருக்கிறது என்பதுதான் சாஸ்திரங்களின் மெய்யான கருத்தா? அல்ல. ஆன்மா எந்த அன்னியத்தையும் பார்க்கிறதோ, அறிகிறதோ அல்ல. தன்னினும் இரண்டாவதொன்றுமின்றி, அத்துவிதமான பூரண மெய்ப்பொருளாகையால் அதற்கு அன்னியப் பொருள்களுக்கு சாக்ஷி வகிக்கும் வேலை கிடையாது!

... அறிதற்

கறிவித்தற் கன்னியமின் றாயவிர்வ தாற்றா

னறிவாகும்...

(உள்ளது நாற்பது 12)

என்பது ஆன்மாவை அறிந்த ஞானியாகிய பகவானது கருத்து.

சரீரமே நானாச் சரித்தாலே யன்றிச்

சராசரமா மன்னியஞ்சா ராதேல் – பராபரமாத்

தோன்று மயல்விடய சூனியத்தா லான்மாதான்

ஏன்றகரி யென்ற லிழுக்கு.

(குருவாசகக் கோவை 98)

மாணுஞ் சிதாகாய மார்த்தாண்டான் மாவுக்குக்

காணுந்தன் மங்கல்லார் கற்பனையே – தாணுவாம்

ஆன்மா விடத்துப்பா ழாயவிருண் மாயையிலை

ஆன்மா விரண்டற் றது.

(குருவாசகக் கோவை 869)

இதிலிருந்து, தனக்கு வேறாக எதையும் பார்ப்பதோ அறிவதோ அகந்தையே, மனமே தவிர ஆன்மாவல்ல என்பது தெரிகிறதன்றோ? தனக்கு அன்னியமான திருசியம் யாதொன்றுமில்லாததால் ஆன்மா ஒரு திருக்கும் (சாக்ஷியும்) அல்ல என்பதை ஸ்ரீ பகவான் விசாரசங்கிரகத்தில்(அத்தியாயம் 3, பிரிவு 2) கூறியுள்ளார். ஆகவே, ஆன்மா திருக்கு, திருசியம் இரண்டையும் கடந்தது என்ற வேதாந்த முடிவை நாம் மறக்கக் கூடாது. மேலும்,

வண்டிதுயில் வானுக்கவ் வண்டிசெல னிற்றலொடு

வண்டிதனி யுற்றிடுதன் மானுமே – வண்டியா

மூனவுட லுள்ளே யுறங்குமெய்ஞ் ஞானிக்கு

மானதொழி னிட்டையுறக் கம்

என்ற, உள்ளது நாற்பது-அனுபந்தம் 31ஆவது பாடலால் ஸ்ரீ பகவான் ஞானம் அல்லது ஆன்மாவே தாமாகிய ஞானி எதையும் அறிவதில்லை. அதனால், எதற்கும் சாக்ஷியுமல்ல என்று விளக்கியிருப்பதை உணர வேண்டும். பின் ஏன் சில சமயம் ஆன்மாவை ‘சாக்ஷி’ என்று சாஸ்திரங்களிற் கூறப்பட்டது? இதற்கு இரண்டு காரணங்கள் உண்டு.

முதலாவதாக, சூரியனை ஜகத் தொழிற்கு சாக்ஷி என்று கூறுவது போல சிலசமயங்களில் ஆன்மாவையும் ஓர் சாக்ஷிப் பொருளாகக் கூறப்பட்டது. அதாவது, கதிரவனது சந்நிதியில் அவனது சந்நிதி மஹிமையால் உலகக் காரியங்கள் நடைபெறுவதைப் போலவே, ஆன்மாவின் வெறும் சந்நிதி மாத்திரத்தில் இந்த மனமும் உலகத் தோற்றமும் எழுந்து, இயங்கி, ஓய்கின்றன. அதனால்தான் ஸ்ரீ பகவான் சாக்ஷி என்பது (திரையில் காட்சிகளை விளக்கும் சினிமா இயந்திரத்தின் ஒளி போல்) காண்பான், காட்சி, காணப்படு பொருள் ஆகிய முப்புடிகளை விளக்கும் அறிவொளி மாத்திரமே என்றும், ஆன்மாவை ‘சாக்ஷி’யென்பதால் அது தனக்கன்னியமாக எதையும் அறிகிறது என்று தவறாகப் பொருள் கொள்ளக் கூடாது என்று கூறுவதுண்டு.44 ஏனெனில், உலகக் காரியங்களில் சூரியன் சம்பந்தப்படுவதோ அல்லது அவற்றை அறிவதோ இன்றி இருப்பது போலவே, ஆன்மா உலக-மனத் தோற்றங்களையும் அவற்றின் இருப்பையும், மறைவையும் அறிவதுமில்லை; அவற்றோடு சம்பந்தப்படுவதுமில்லை. எனவே, ஆன்மா எதையும் அறிகின்ற ஒரு சாக்ஷியல்ல.

இரண்டாவதாக, உலகத் தோற்றத்தை அறிந்து அதனால் அதற்குச் சாக்ஷியாகவுள்ள அகந்தை அல்லது மனம் எழுவதற்கு ஆதாரமாகவும், மனத்திற்கு மெய்ப்பொருளாகவும் உள்ளதால், ஆன்மா சிலசமயம் சாக்ஷியாகக் கூறப்படுகிறது. அதாவது, சாஸ்திரங்கள் சிலசமயம் ஆன்மாவை சாக்ஷி என்று கூறுவதன் நோக்கம், உடனே நாம் நம் கவனத்தை (நாட்டத்தை) உலக -மனங்களை சாக்ஷியாக இருந்து அறிகின்ற அகந்தையின் – மனத்தின் – தன்மையொருமையின் மேல் திருப்புவதற்காகவேதான். அதன்படி ‘எல்லாவற்றையும் அறியும் இந்த நான் (அகந்தை) யார்?’ என்று நம் கவனம் தன்மையின் மேல் திருப்பப்படும்போது அகந்தை தன் மூலவுண்மையாகிய ஆன்மாவில் அடங்கி மறையும். அதனால் அதன் மூலநிலையமாகிய ஆன்மாவே மிஞ்சி விளங்கும். இதை முன்னிட்டும் ஆன்மாவை சாக்ஷியென்பர்.

சாதனைக் காலத்தில் ‘சாக்ஷி பாவம்’ என்றொரு நிலை அடையப்படுவதுண்டு. இந்நிலையே பிற்பால் 3ல் உள்ள 33வது வினாவின் விடையில் விளக்கப்பட்டுள்ளது. இந்நிலையில் மனத்தின் விருத்திகளையும் மற்ற அன்னியப் பொருட்களையும் (முன்னிலை-படர்க்கைகளையும்) உணர்ந்தாலும் நாம் அவற்றால் பாதிக்கப்படாமல் சாக்ஷி சொரூபமாகவே – அதாவது அவற்றை உணரவைத்து ஆனால் அவற்றிற்கும் அப்பாற்பட்டு விளங்கும் அறிவொளியாகவே – இருக்கிறோம். ஆயினும், இந்நிலை எண்ணங்களை கவனிப்பதாலோ, அல்லது ‘நான் எண்ணங்களால் பாதிக்கப்படாத சாக்ஷி’ என்று பாவிப்பதாலோ அடையப்படுவதல்ல; இது தன்னாட்டப் பழக்கப் (அப்பியாச) பலத்தின் இயற்கையான விளைவாக மாத்திரமே அடையப்படுவது. தன்னை மேலும் மேலும் கூர்ந்து கவனிப்பதால், நம் மனத்தின் எழுச்சிக்கும் ஒடுக்கத்திற்கும் ஆதாரமாயிருக்கும் இருப்பு மாத்திரமான நம் உண்மை நிலையை நாம் மேலும் மேலும் தெளிவாக உணர முடியும். இவ்வாறாக நம் அகம் புத்தி(sense of identification)யின் சுட்டுணரும் மனத்திலிருந்து படிப்படியாய்ப் பிரிந்து, மனத்தை விளக்கும் அறிவொளியாய் விளங்கும் இருப்புணர்வையே பற்றிக்கொள்ள ஆரம்பிக்கிறது. ஆத்ம புத்தியின் இந்த நுணுக்கமான மாற்றத்தினாலேயே (subtle change of identification) சாக்ஷி பாவ நிலை அடையப்படுகின்றது.

இந்நிலையில் நம் இருப்பை மாத்திரமே கவனிக்க பேரன்புற்றிருப்பதால், மன அசைவுகளையும் சுற்றி நடப்பவற்றையும் உணர்ந்திருந்தும் அவற்றின் மேல் உதாசீனமாயிருப்பதால் அவற்றால் பாதிக்கப்படாமலிருக்கிறோம். ஆனால், சாக்ஷி பாவமென்னும் இந்நிலையும் ஓர் அப்பியாச நிலைதான். ஏனெனில், இந்நிலையில் நமது கவன சக்தி எண்ணங்களிலிருந்து 180 டிகிரி முழுமையாகத் தன்னை நோக்கி இன்னும் டிகிரியும் பூரணமாகத் திரும்புமாயின், எண்ணங்களையும் இதரப் பொருள்களின் தோற்றத்தையும் உண்டாக்கும் அடிப்படையான அஞ்ஞானவிருள் மீண்டும் எழாதபடி ஆன்மஞானப் பேரொளியால் விழுங்கப்படும்.45 அவ் வஞ்ஞான இருளறவே, மன-உலகப் பொய்த் தோற்றம் ஒருபோதும் மீண்டும் எழவே முடியாது.

இம்முடிவான நிலையை அடைவதற்காக, முன்னிலை-படர்க்கைப் பொருட்களின் மேல் திடமான உதாசீன பாவமும் (வைராக்கியமும்) தன்னையே கவனிக்கப் பேரன்பும் (ஸ்வாத்ம பக்தியும்) நமக்கு அவசியம். அப்படிப்பட்ட வைராக்கியத்தால் அன்னியத்தை (முன்னிலை-படர்க்கைப் பொருட்களை) நாடாதிருத்தலையே ‘வெளி விடயங்களை விடுதல்’ என்றும், பேரன்புடன் தன்னை விடாதிருத்தலையே (ஆன்மாவை நாடுவதையே) ‘மனம் தன் ஒளியுறு ஓர்தலே’ என்றும் ஸ்ரீ பகவான் குறிப்பிடுகின்றார். இப்படிப்பட்ட ஸ்வாத்ம பக்தியும் வைராக்கியமுமின்றி, தன்னை அறிவது அசாத்தியமே!

வெளிவிட யங்களை விட்டு மனந்தன்

னொளியுரு வோர்தலே யுந்தீபற

வுண்மை யுணர்ச்சியா முந்தீபற.

(உபதேச வுந்தியார் 16)

முன்னிலை-படர்க்கைப் பொருள்கள் (வெளி விடயங்கள்) ஆகிய எண்ணங்களையும் இதர பொருள்களையும் பார்த்துக்கொண்டே இருக்கும்படி எவ்வளவு காலம் இந்த மனம் அனுமதிக்கப் படுகின்றதோ, அதுவரை மனம் அடங்கவே அடங்காது; மேலும் மேலும் விருத்தி ரூபமாகிக் கொழுக்கவே செய்யும்.

போகவிட்டுப் பார்க்கின் புலன்வலிமை விஞ்சலன்றி

வேகமற்றென் றென்றுமது மீள்வதில்லை – ஆகசற்றும்

ஐம்புலன்வாய்ப் போகா தகமுகமா மீளவரு

ளெம்பெருமான் செய்க வினி.

பொருள்: மனத்தை அது போகும் போக்கில் விட்டுப் பார்த்தால், அது ஐம்புலன்களின் வழியே அலைய அலைய, அதன் பகிர்முக வலிமையே அதிகரிக்கின்றதல்லாமல் வேகம் குறைந்து அது உண்முகமாக எப்போதும் திரும்புவதே இல்லை. ஆகவே, மனோவிருத்திகள் ஐம்புலன்கள் வழியே சற்றும் வெளிப்போகாமல் ஆன்மாவை நோக்கி உண்முகமாகத் திரும்பும்படி, எம்பெருமானே, இனியாவது செய்தருள்க.

(ஸ்ரீ ரமண ஸஹஸ்ரம் 144)

எண்ணங்களையும் பிற உலக நிகழ்ச்சிகளையும் கவனிப்பது (observing) என்பது முன்னிலை-படர்க்கைகளை நாடும் கிரியையே. அதனால், அது ஆன்மாவில் நிலைபெறுவதற்கு ஓர் வழியேயாகாது. மனமடங்கி ஆன்மாவில் நிலைபெறுவதற்கு, மனம் எந்த முன்னிலை படர்க்கைகளையும் சாக்ஷியாகப் பார்த்துக்கொண்டே இருக்கக் கூடாது. மனம் எதையும் சாக்ஷியாகப் பார்க்கக் கிளம்பாமல், சாக்ஷியாகப் பார்ப்பவனை (தன்னை) தன்மையாகிய ‘நான்’ என்ற உணர்வைப் பார்க்க வேண்டும். இது தெளிவாக ஸ்ரீ பகவானால் குருவாசகக் கோவை பாடல் 1192ல் கூறப்பட்டுள்ளது.

அலையுமன நீரி லகந்தையாஞ் சாயை

அலைவதனை மாற்றுமுறை யாயின்நிலை – நழுவத்

தானதனை நோக்காது தன்னையே தான்குறித்து

மோனமுற நிற்கை முறை.

(குருவாசகக் கோவை 1192)

இப்பாடலில் ஸ்ரீ பகவான் ‘அலைமனத்தைக் கவனிக்காதே’ என்று கூறியுள்ளதும் மற்றும் சில இடங்களில், உபதேசவுந்தியார் 17ஆவது பாடலில் ‘மனத்தின் உருவை...உசாவ’ என்று கூறியுள்ளதும், மேலெழுந்த விதமாக வாசிப்போர்க்கு ஒன்றுக்கொன்று முரணாகத் தோன்றலாம். ஆனால், உண்மையில் அவை முரணல்ல. ஏனெனில், குருவாசகக் கோவை பாடல் 1192ல் ஸ்ரீ பகவான் ‘மனம்’ என்று குறிப்பது முன்னிலை-படர்க்கை எண்ணங்களின் தொகுதியாகிய அலையும் பிற எண்ணங்களையே. ஆனால் உபதேசவுந்தியார் பாடல் 17ல் ‘மனத்தின் உருவை’ என்று கூறியதோ, இவ்வெண்ணக் கூட்டங்கட்கு மூலமான ‘நான் இன்னார்’ என்னும் தன்மை ஒருமையுணர்வாகிய அகந்தையை ஆகும்.

எண்ணங்க ளேமனம் யாவினு நானென்னு

மெண்ணமே மூலமா முந்தீபற

யானா மனமென லுந்தீபற.

(உபதேச வுந்தியார் 18)

கணக்கற்ற எண்ணங்களின் ஒரு தொகுதிக்கே ‘மனம்’ என்ற பெயர் பொதுவாக உபயோகிக்கப்படுகின்றது. அடிக்கடி மாறிக்கொண்டிருப்பதும், ஒன்றுக்கொன்று சம்பந்தமில்லாததுமான இவ்வெண்ணக் கூட்டங்கள் யாவினுள்ளும் ஊடுருவியும் ஆதாரமாயும் இருந்துவரும் ஓர் எண்ணம் எதுவென நாம் ஆராய்ந்தால், அது ‘நான்’ என்ற எண்ணமே என்பது தெரியவரும். இந்த ‘நான்’ என்ற எண்ணமே எல்லா எண்ணங்கட்கும் முதல் எண்ணமாகும். மற்ற எல்லா எண்ணங்களும் இந்த ‘நான்’ என்னும் எண்ணத்தையே சார்ந்து நிற்கின்றன என்பதும் விளங்கும். அதாவது, மற்ற எல்லா எண்ணங்களும் மூல முதலெண்ணமாகிய ‘நான்’ என்னும் எண்ணத்தால் அறியப்படும் பொருளாக இருப்பதால், அறியும் எழுவாயான ‘நான்’ என்னும் எண்ணத்தையின்றி, மற்றவை தாமே உண்டாகவோ, இருக்கவோ கூடியவையல்ல. எனவே, ‘நான்’ என்னும் எண்ணம் ஒன்றே ‘மனம்’ என்பதன் முக்கியப் பொருளாகும். ஆகையால் மனத்தின் உருவை – உண்மையை – விசாரித்தறிய விரும்பினால், நாம் இந்த மூல எண்ணமாகிய ‘நான்’ என்பதை மட்டும் ஆராய வேண்டுமே தவிர, அதன் அறிபடுபொருள்களாகிய ஏனைய எண்ணங்களைக் கவனிக்கக் கூடாது. இங்கு ‘மஹர்ஷி வாய்மொழி’ என்ற நூலின் ‘அஹமும் அஹம் விருத்தியும்’ என்ற கடைசி அத்தியாயத்தை வாசகர்கள் நன்கு கவனித்துணர வேண்டும். பகவான் இவ்வத்தியாயத்தில், ‘நான்’ என்னும் இவ்வொரு எண்ணம் மட்டுந்தான் (அஹம் விருத்தி ஒன்றுதான்) விசாரிக்கப்படின் எவ்வாறு அது தன் உற்பத்தி ஸ்தானத்தில் ஒருவனைக் கொண்டுபோய்ச் சேர்க்கக் கூடியது என்பதை விளக்கிக் கூறுகின்றார்.

இந்த நான் என்னும் அகந்தையாகிய முதல் எண்ணத்தை நாடினால் (முன்னிலை-படர்க்கை ஆகிய பிற எண்ணங்களைக் கவனிக்கும் விருத்தியால் போஷிக்கப்படாததால்) அது தானாகக் குன்றித் தலைசாயுந் தன்மையுடையது. அவ்வாறின்றி, முன்னிலை-படர்க்கையாகிய பிற எண்ணங்களைக் கவனித்தால் அது கொழுத்து விரிவடையும். ஏனெனில், பிற எண்ணங்களின் நாட்டமே மூல எண்ணமாகிய மனத்திற்கு உணவு.

இப்பாடலிற் (1192ல்) குறிப்பிடப்பட்ட மனம் சதா அலைவது. சதா மாறிக்கொண்டிருக்கும் வெறும் முன்னிலை-படர்க்கை எண்ணங்களின் ஒரு தொகுதியே. அவ்வெண்ணங்களெல்லாம் முன்னிலை-படர்க்கைப் பொருள்களைப் பற்றியவையே. இத்தகைய மனத்தின் மேல் சாக்ஷித்வம் வகித்தல் அல்லது அதன் போக்கை நாடுதல் என்பது அகந்தையைப் போஷிப்பதே. அதாவது, மேன்மேலும் ஆன்ம நிஷ்டையிலிருந்து நழுவிப் போவதேயாகும். இந்த மனம் அல்லது அகந்தையை அழிக்க வேண்டுமானால் ஒருவன் தன் இருப்புணர்வை நாட வேண்டுமே தவிர, எண்ணங்கள் முதலிய பிற எவற்றையும் சிறிதும் நாடக் கூடாது (should not observe). அதனால்தான். ‘எண்ணங்கள் எழுந்தால் என்ன செய்ய வேண்டும்’ என்று கேட்போருக்கு ஸ்ரீ பகவான், திரு.சிவப்பிரகாசம் பிள்ளைக்கு உபதேசித்த ‘நான் யார்?’ என்ற நூலில்,

பிற எண்ணங்களெழுந்தால் அவற்றைப் பூர்த்தி பண்ணுவதற்கு எத்தனியாமல், அவை யாருக்குண்டாயின என்று விசாரிக்க வேண்டும். எத்தனை எண்ணங்களெழினுமென்ன? ஜாக்கிரதையாய் ஒவ்வோரெண்ணமும் கிளம்பும் போதே ‘இது யாருக்குண்டாயிற்று?’ என்று விசாரித்தால் ‘எனக்கு’ என்று தோன்றும். ‘நானார்?’ என்று விசாரித்தால் மனம் [நம் கவன சக்தி] [எண்ணங்களைக் கவனிக்கும் சாக்ஷித் தொழிலைவிட்டுத்] தன் பிறப்பிடத்திற்குத் திரும்பி விடும்; எழுந்த எண்ணமும் அடங்கிவிடும்.

என்று கூறியதையே செய்முறையாக அருளி வந்தனர்.

மேலும், ‘நான் யார்?’ என்ற நூலில் மற்றோரிடத்தில் ஸ்ரீ பகவான் ‘அன்னியத்தை [முன்னிலை—படர்க்கைகளை] நாடாதிருத்தல் வைராக்யம் அல்லது நிராசை [பற்றின்மை]’ என்று கூறுகிறார். இதிலிருந்து நாம் அறியக் கிடப்பது என்ன? தன்னைத் தவிர பிற எதையும் நாடுவதோ (attending), அவற்றிற்குச் சாக்ஷியாவதோ (witnessing), நோக்குதலோ (watching), கவனித்தலோ (observing) இவையெல்லாம் அவற்றைப் பற்றுவதே(attachment)யாம். நாட்டமே பற்று. இவ்வுண்மை தெரிந்து விட்டால், ‘பற்றற்று உன் எண்ணங்களையும், சுற்றி நடப்பனவற்றையும் கவனித்துக்கொண்டே இரு; உன் எண்ணங்களுக்கும் பிற நிகழ்ச்சிகளுக்கும் பற்றற்ற சாக்ஷியாகப் பார்த்து வா’ என்பது போன்ற தற்கால போலிக் குருமார்களின் உபதேச வார்த்தைகள் அர்த்தமற்றவை, அனுபவசாத்தியமாகாதவை என்பது தெளிவாகும். நமது எண்ணங்களினின்றும் நமது கவனசக்தி திருப்பப்பட்டு கவனம் நம் இருப்பின்மேல் வைக்கப்பட்டால், நாம் எண்ணங்களினின்றும் விஷயங்களினின்றும் பற்றற்றிருக்கிறோம் என்று கொள்ள முடியும்.

ஒருபொருளை எவ்வளவுக்கெவ்வளவு கவனிக்கிறோமோ அவ்வளவுக்கவ்வளவு நாம் அவற்றைப் பற்றிக் கொள்கிறோம். இதனால்தான் மனத்தால் எதையும் நானல்லவென்று நினைத்துத் தள்ளிவிட முடிவதில்லை.46 அதற்குப் பதிலாக (பரமான்மாவாகிய) நமது நாட்டம், நம் மேலேயே (தன்மையின் மேல்) திருப்பப்பட்டால், நம் இருப்பு--உணர்வு ஆகிய சத்-சித்தே ஓங்குகிறது; மனம் கவனிக்கப்படாததால் நம் அனுக்கிரக பலத்தையிழக்கிறது. ‘இரும்பும் குறும்பும் இருக்கக் கெடும்’ என்றபடி, குறும்பெழுச்சி வடிவான வாசனை வித்துக்கள் யாவும், கவனிப்போனின்றிச் சும்மாவிருக்க வைக்கப்படுவதால், நீரற்ற விதை போல், எண்ணங்களாகிய செடிகளாகப் பரிணமிக்கவியலாமல் அசக்தமுறுகின்றன. பிறகு, தன்னறிவாகிய ஞானத் தீ மூளும்போது, அவை அதற்கு உலர்ந்த விறகாகி விடுகின்றன. வாசனைகள் யாவையும் நசிப்பிக்க முடிவதும் இதனால்தான்.

‘கிழக்கை விலக்கு’ என்றால், ‘மேற்கே நாடிச்செல்’ என்பதே அதன் செய்முறை! அவ்வாறே, ‘தானல்லாத பஞ்ச கோசங்களை விலக்கு’ என்றால், ‘நான் என்பது எது? அல்லது ‘நான் யார்?’ என்ற வடிவில் நாட்டம் தன்மீது பற்றப்படுவதே நாமல்லாத அவற்றைத் தள்ளும் முறையாகும். ‘இது நானல்ல, நானல்ல’ என்று நினைக்கும் மறுப்பு முறை (negative method) ‘குரங்கை நினைக்காமல் மருந்தைக் குடி!’ என்ற நியாயம் போல் ஆகிவிட்டதை உணர்ந்தே, பகவான் பழைமை முறையைச் சீர்த்திருத்தி, ‘யானையை நினைத்துக்கொண்டு மருந்தைக் குடி’ என்றால் குரங்கை நினைக்காமலிருக்கத்தக்க உளவு ஆகிவிடுவது போல் ‘நான் யார்?’ என்னும் ஏற்பு முறையை (positive method) அருள்கின்றார்.

... அகந்தையே

யாவுமாம் ஆதலால் யா(து)இது? என்று நாடலே

ஓவுதல் யாவுமென ஓர்.

(உள்ளது நாற்பது 26)

‘(பஞ்ச கோசங்களும் – அவற்றின் விரிவாகிய உலகாதிகள்) யாவும் அகந்தையேயாகும். அவைகளை ஓவுதல் – விடுதல் – துறத்தல் - தள்ளுதல் என்பது என்னவெனில், “இது யாது? இந்த நான் யார்?” என்று தன்னை நாடுவதுதான்’. தன்மை நாட்டமுறுவது ஒன்றேதான் பஞ்ச கோசங்களையும் விலக்குவதாகும் என்று அவைகளைத் தள்ளக்கூடிய செய்முறையைத் திட்டவட்டமாக பகவான் இவ்வாறு கூறிவிடுகிறார்!

‘அவ்விதமாயின் “விசாரம்” என்ற சொல்லை சாஸ்திரங்கள் “நேதி நேதி” என்னும் முறைக்கு உபயோகித்ததின் நோக்கம் என்ன?’ எனின், இந்நூலில், அத்தியாயம் 4-ல், 4-ஆவது பாராவில் கூறப்பட்டபடி, ‘ஓர் பொருள் இல்லாதவிடத்தும் நாம் இருப்பது அனுபவமாகக் கூடுமாயின், அப்பொருள் நாமல்ல’ என்றதோர் பரீட்சை அளவுகோலை நானல்ல, நானல்ல என்ற முறையால், புத்தியால் (பரோட்சமாய்த்) தயாரித்துக் கொள்வதற்காகவே! முன்கூறிய பஞ்ச கோசங்களில் அல்லது மூன்று சரீரங்களில் ‘நான்’ என்ற (அகம் புத்தி) தப்புணர்வு இருக்கும் வரையில் தன்னாட்டம் செய்வது என்பது கோசநாட்டம் – சரீர நாட்டமாகவே முடியுமல்லவா? பரீட்சை அளவுகோலால் அவையெல்லாம் சரியான தன்னாட்டமல்ல என்று கண்டுகொள்ள இயலுமல்லவா? இவ்வாறு வழி பிசகாமல் தன்னை நாடுவதற்கு, ‘அவை நாமல்ல’ என்ற தீர்மானம் உண்டாக வேண்டியது அவசியம். இத்தீர்மானம் வ8ருவதற்காகப் புத்தியாற் செய்த விவேகத்தையே ‘விசாரம்’ என்று சாஸ்திரங்கள் கூறின.47 அவ்வாறு விவேகித்த பின் சாதகன் என்ன செய்ய வேண்டும்? தள்ள வேண்டும் என்ற நோக்கிலுங் கூட அப்பஞ்ச கோசங்களைக் கவனிப்பது என்பது நம்மை நாம் நாடுவதாகாதன்றோ? நம்மால் அறிபடு பொருளாகிய அவைகளை நமது சாதனைக் காலத்தில் நமது திருஷ்டிக்குக் கொடுத்துக் கொள்ளாமல், அவைகளுக்கு வேறாக, தனியாக, ‘நான்’ என்று இருந்து ஒளிரும் தன்மையொருமை உணர்வின் மீது மட்டுமே நம் கவனத்தை வைக்க வேண்டும்.

‘சதாகாலமும் மனத்தை [நம் கவன சக்தியை] ஆத்மாவில் வைத்திருப்பதற்குத் தான் “ஆத்ம விசாரம்” என்று பெயர்’ என்று ஸ்ரீ பகவான் ‘நான் யார்?’ என்ற நூலிற் கூறுகின்றனர். ஆயினும், ஸ்ரீ பகவான் கூறிய இந்த எளிய செய்முறையை சரியாகப் புரிந்துகொள்ள முடியாமல் சில ரமண பக்தர்கள் பகவானது உபதேசங்களை ஆங்கிலத்தில் எழுதப் புகுந்தபோது, ‘நமது கவனத்தை மார்பின் மத்திக்கு இருவிரல் வலப்புறத்தே இதயம் இருப்பதாகச் சொல்லப்படும் இடத்தை நோக்கித் திருப்பிப் பொருத்த வேண்டும்’ என்று தவறாக எழுதியுள்ளனர். ஆகையால், இந்த எழுத்தாளர்களின் மனத்தில் இத்தவறான கருத்து ஏன் உதித்தது என்பதைச் சிறிது ஆராய்வோம்.

பகவான் அருணாசலத்தில் வாழ்ந்த ஆதிக்காலத்தில் பல்வேறுவித மார்க்கங்களையும் கொள்கைகளையும் உடைய மக்கள் அவரிடம் வந்தனர். அவர்களுள் பலர், ராஜயோக மார்க்கத்தைப் படித்தும் பயில முயன்றுகொண்டும் இருந்தோ ராவர். ராஜயோக முறையில் தேகத்திற் கற்பிக்கப்பட்ட ஆறாதாரச் சக்கரங்களுக்கே மிகவும் முக்கியத்துவம் கொடுக்கப்பட்டிருந்த காரணத்தால் – அவை ஒவ்வொன்றும் தேகத்தில் எவ்விடத்தில் உள்ளவை என்பதையே பன்னிப் பன்னிச் சிலாகிக்கப் பட்டிருப்பதால் – அம்முறையில் நாட்டமுற்றிருந்த பல ஆதிநாள் அடியார்களும் ‘பகவான் கூறுகிற “ஆன்மா” என்ற பரமோத் கிருஷ்ட பொருளுக்குத் தேகத்தில் இடம் எது? பகவானே! தாங்கள் அடிக்கடி கூறும் “இதயம்” என்பது ராஜயோகத்தில், கீழிருந்து நான்காவது சக்கரமாகக் கூறப்படும் அநாகதச் சக்கரம் தானா?’ (‘உன் பேர்தான் இதயம் என்றிடுவர்’ என்று அருணாசலப் பஞ்சரத்தினத்தில் ஸ்ரீ பகவானே ஆன்மாவுக்கு இதயம் என்னும் ஓர் பெயர் உண்டு என்று கூறியிருப்பதை விசேஷித்து அறிந்து கொள்ளாதவர்களாய்) என்று வினவி வந்தனர். பகவான் இதயம் என்று கூறியதை ஓர் இடமாகக் கருதிக்கொண்டு அவர்கள் கேட்டதற்குச் சமாதானமாக ‘அது அநாகதச் சக்கரம் அல்ல’ என்றும், இதயம் என்னும் (பரம்) பொருள் மார்பின் மத்தியில் இருவிரல் வலப்புறத்தில் இதயமாக இருப்பதாகவும் கூறினார்.

பகவான் இவ்வாறு கூறிய காரணம் யாதெனில், இவ்வாறு கேட்போரது அறிவு ‘தான் ஒரு தேகமே’ என்ற தவறான கருத்தை – இதுஉண்மையா, பொய்யா? என்று சந்தேகிக்கக்கூட முடியாத அளவுக்குப் பக்குவமற்றிருந்ததாலும், மேலும் ‘பிரம்மம் எங்கும் உள்ளது (ஸர்வத்ர பிரம்மம்), பிரம்மம் என்றும் உள்ளது (ஸர்வதா பிரம்மம்), எல்லாமுமே பிரம்மம் (ஸர்வம் பிரம்மம்)’ என்ற வடிவிலுங் கூட கால தேச வியக்திகளின் எல்லைக்கு உட்படாமல் (அவைகளின் சம்பந்தமே அற்று) தான் மாத்திரமாய், ஏகமாய், விளங்கும் என்ற ஆன்ம சுபாவத்தை பரோக்ஷமாகக் கூட உணர முடியாமல் இருந்ததாலுமே, ‘ஆன்மா தேகத்துக்குள்தான் இருக்கிறது’ என்று நம்பும் அவர்களது தவறான கருத்துக்கு இசைபவர் போல, இவ்வாறு மார்பில்48 இருவிரல் வலத்தே இருப்பதும் இதயம் என்று ஓர் இடத்தைக் கூறினர் என்றறிக.

[தேகத்தையே ‘நான்’ என்னும்] தேகபாவத்தையே ஸஹஜமாகக் [கொள்ளும் அஞ்ஞானியின் அறிவைப் பொருத்தே] பௌதிக உடலைப் பற்றி ஏதாவது கூறுவது. ‘உண்மையில் சுத்த சைதன்யம் ஏகம்; பரிபூரணம்; உருவற்றது; உள் வெளி அற்றது; இடம் வலம் அற்றது; இதயமாகிய சுத்த சைதன்யத்தில் சகலமும் அடக்கம். [...] இந்த அதீத மெய்ந்நிலையில் இதயமாகிய ஆத்மாவுக்குப் பௌதிக உடலில் யாதொரு ஸ்தானத்தையும் நிர்ணயிக்கக் கூடாது; ஏன்? தேகம் என்பதே மனத்தின் விக்ஷேபம். மனமோ சுயம்பிரகாசமான இதயத்தின் அற்பமாம் பிரதிபிம்பம். அனைத்தையும் தன்னுட் கொண்ட இதயம் என்னும் தத்துவம் அதன் திவலையாம் பொய்த் தோற்றமாகிய ஜடவுடலில் ஓர் சிற்றணுவாக எப்படி அடங்கி இருக்கக்கூடும்? [...] [ஆனால்] திருசிய உலகத்திலிருக்கும் ஒரு வியக்தியாகத் தன்னைக் கருதுகிற சாமானிய மனிதனுக்கு இம்மெய் ஜாலம்போல் தோன்றுகிறது [விளங்குவதில்லை]. [இப்படிப்பட்ட அஞ்ஞானியின் மந்த அறிவு நிலைக்கு இறங்கி வந்தே ஜட உடலில் ஒரு இடம் கூறவேண்டி வருகிறது.] வியவகாரிக திருஷ்டியைக் கொண்டே இதயத்திற்கு இந்தப் பௌதிக உடலில் ஒரு ஸ்தானம் கற்பிக்கப்படுகிறது.

என்று ஸ்ரீ பகவான் ‘மஹர்ஷி வாய்மொழி’ என்ற நூலின் இண்டாம் பாகம், நான்காம் அத்தியாயத்தில் (பன்னிரண்டாம் பதிப்பு, 2008, பக்கங்கள் 78ல்) கூறியிருப்பதைக் காண்க.

எனவே, பௌதிக உடலில் மார்பின் நடுவில் இருவிரல் வலத்தே இதயமுள்ளது என்று கூறியிருப்பது இதயத்தைப் பற்றிய பாரமார்த்திக அல்லது முடிந்த உண்மையல்ல. எனின், ஏன் இவ்வுடலில் ஓர் குறிப்பிட்ட இடத்தை இதய ஸ்தானமாகக் குறிப்பிட வேண்டும்? ஏனெனில், ‘உடலே நான்’ என்றுணரும் அகந்தை உணர்வு உடலில்தானே உண்டாகிறது! அது உதிப்பதற்கும், இருந்து வியவகரிப்பதற்கும், பிறகு ஒடுங்குவதற்கும் இவ்வுடல்தானே ஓர் இடமாக இருக்கிறது. ஒருவன் பேசும்போது அவனது உடல் மட்டும் இங்கிருப்பதாகவும், ஆனால் அவன் வேறெங்கோ இருந்து பேசுவதாகவுமா உணர்கிறான்? தேகாத்ம புத்தியாகிய அகந்தை ‘நான்’ இருக்கும் வரையில், ‘ஜீவாத்மா’ எனப்படும் இவ்வகந்தைக்கு உற்பத்தி, ஸ்திதி, லய இடம் உடம்பிலேதான் அனுபவமாக முடியும். ஆன்மா எங்குமுள்ள பொருளாயினும், அகந்தையானது உடலிலேயே உதித்திருந்து ஒடுங்குவதாலும், ஆன்மாவைத் தவிர வேறெதினின்றும் அகந்தை உதிக்க முடியாதாகையாலும், அகந்தையின் உதி தலமாகிய ஆன்மாவை உடலிலும் காட்டப்பட வேண்டி வருகிறதே தவிர, ஆன்மா உடம்புக்குள்தான் இருக்கிறது என்று அதற்குப் பொருள் கொள்ளக் கூடாது.

அகந்தை உதிக்கும் மூலப்பொருள் ஆன்மாவேயாகையால் அகந்தையின் உதிப்புக்கு ஓர் இடத்தை இவ்வுடலிற் குறிக்கும்போது அதையே ஆன்ம ஸ்தானமாகவும் காட்டுவது பொருந்தும். உடலில் மார்பின் மத்தியில் இருவிரல் வலத்தே அகந்தை உதித்தும் இருந்தும் ஒடுங்கும் இடம் யாருக்கும் அனுபவம் ஆவதால் – ‘நான் வந்தேன்’ என்று ஒருவன் கூறும்போது சகஜமாகவே மார்பின் வலப்புறத்தையே தொட்டுக் கூறுவதால் – அவ்விடம் ஆன்மாவின் ஸ்தானமாகவும் கூறப்படுகிறது. உடலில் மற்ற இடத்தில் ஆன்மா இல்லையா என்ன? சர்வ வியாபியாகிய ஆன்மா உடலில் ஏனைய பாகங்களிலும் இருந்தாலுங்கூட, மற்ற இடங்களை ஆன்ம ஸ்தானமாக ஏன் கூறாமல் மார்பின் மத்தியையே கூறப்படுகிறது என்று சற்று யோசித்தாலே, அகந்தையின் உற்பத்தி லய ஸ்தானம் மார்பகமேயாகையால்தான் சாஸ்திரங்களாலும், சிற்சில சமயம் பகவானாலும் அவ்வாறு கூறப்பட்டது என்ற உண்மை வாசகர்க்கு விளங்கும். தூக்கத்திலிருந்து அகந்தை விழிக்கும்போது ஓர் இடத்திலிருந்தே எழுந்து உடல் முழுவதும் பரவிக்கொள்வதால், மீண்டும் துயில் வரும்போது அங்கேயே வந்து ஒடுங்குவதால் – அதன் மூலப்பொருளாகிய ஆன்மாவையும் (மார்பகம் – இருவிரல் – வலப்புறம் – என்றெல்லாம்) ஓர் எல்லைக்கு உட்பட்ட இடத்தில் இருப்பதாக அஞ்ஞானிகட்குக் கூறப்பட்டது.

அது மட்டுமன்றி, ஜடவுடலில் நான் என உதித்து, உடலெங்கும் பரவிக்கொள்ளும் அகந்தையறிவு ஓர் உண்மையற்ற அறிவொளி. அடிவானத்தில் ஏதோ ஓரிடத்தினின்றும் சூரியன் உதிப்பதாகத் தோன்றுவதுபோல, ‘நான்’ என்னும் இவ் வகந்தையுணர்வு மார்பு மத்தியின் இருவிரல் வலமாகிய ஓர் இடத்தே உதித்து உடலெங்கும் பரவுவதாகத் தோன்றுகிறது. உண்மையில் சூரியன் உதிப்பதுமில்லை; மறைவதுமில்லை, அது இருந்தவிடத்தில் இருந்தபடியே இருந்து வருகிறது. பூமியின் சுழற்சியோடு சூரியனைச் சம்பந்தப்படுத்திப் பார்ப்பதால்தான் சூரியன் ஏதோ பூமியில் ஓரிடத்தில் உதித்து ஓரிடத்தில் ஒடுங்குவது போலக் காணப்படுகிறது. அதுபோல, பாரமார்த்திக சத்தியப்படி ஆன்மாவாகிய சத்திய அறிவொளி உதிப்பதுமில்லை; ஒடுங்குவதுமில்லை. அது எங்கும் என்றும் இருந்தபடியே இருக்கிறது. உண்மையற்ற உடலாதி நாமரூப உபாதி அதனோடு பொய்யாக ஆரோபிக்கப் படுவதாலேயே ஆன்மா, ஒரு அகந்தை வடிவில் உடலில் ஓரிடத்தில் உதித்தொடுங்குவது போல, பொய்யாகக் காணப்படுகிறது. ஆகவே, பாரமார்த்திக உண்மையின் கண்ணோக்கில், ‘நான் உடல்’ என்னும் அகந்தை எழுச்சியே வெறும் பொய் என்று ஆகும்போது, அது உடலில் எழும் ஓர் இடம் என்பதும் சுத்தப் பொய்யேயாகுமன்றோ? உண்மை இவ்வாறு இருந்தாலும் பொய்யான வியவகாரிக நிலையிலிருந்து நோக்கும் சாமானியர்களது கண்ணோக்கில், மார்பக மத்திக்கு இருவிரல் வலத்தே அது உடலில் தோன்றி ஒடுங்குவதாகத் தோன்றுகிறது எனலாம். அத்துடன், இப்பொய் அகந்தையின் எல்லைக்குட்பட்ட உபாதியான உதிப்பிடமோ மெய்ப்பொருளாகிய ஆன்மாவே(இதயமே)யாகையால், உடலிலுள்ள இந்த ஸ்தானத்தையே ஆன்மாவுக்கும் உறைவிடமாகக் கூறப்பட்டது. உடம்பை எதுவரை எவ்வளவு உண்மையாகக் கருதுகிறோமோ அதுவரை அவ்வளவு உண்மையாகவேதான் உடலில் ஆத்ம ஸ்தானத்தையும் நாம் கருத வேண்டும்; கருதமுடியும்! எப்போது ஆன்ம விசாரத்தால் இவ்வகந்தை அல்லது மனம் எனப்படுவது இருப்பற்ற ஓர் பொய்யே என்று தெரிய வருகிறதோ, அப்போது உடலும், உடலில் ஆன்மாவுக்கு ஓர் இடமும் வெறும் பொய்யாகவே அறியப்படும்.

பகவான் முதன்முதலில் ‘மார்பின் நடுவே இருவிரல் வலப்புறம் உள்ளதே இதயம்’ என்று கூறியபோது, ராஜயோக சாஸ்திரத்தையே நம்பிப் பயின்றுவந்த சில அடியார்கள், ஸ்ரீ பகவானது அனுபவமாகிய உண்மையில் நம்பிக்கை அற்றவர்களாய், ‘அவ்வாறு ஸ்ரீ பகவான் கூறுவதற்கு ஏதாவது சாஸ்திரப் பிரமாணம் உண்டா?’ என்று வினவினர், அதற்கு ஸ்ரீ பகவான், ‘எவனொருவனும் தன்னைச் சுட்டிப் பேசும்போது இயல்பாகவே மார்பின் வலப்புறத்தைத் தொட்டே பேசுகிறானல்லவா? இந்த யாவர்க்கும் சம்மதமான சாமானிய அனுபவமே அதை விளக்கப் போதுமே; சாஸ்திரப் பிரமாணம் எதற்கு?’ என்று கூறிவிட்டனர். ஆயினும், பிறகு ஒரு சமயம் மலையாள மொழியிலிருந்த ‘அஷ்டாங்க ஹ்ருதயம்’ என்னும் ஓர் வைத்திய சாஸ்திரத்தில் ‘மார்பக மத்திக் கிருவிரல் வலத்தே இருப்பது இதயம்’ என்று கூறப்பட்டிருப்பதைக் கண்டனர். அதன்பின் தன் அனுபவ உபதேச மொழிகளை நம்பாமல் ஆதாரம் கேட்ட அடியார்களின் திருப்திக்காக ‘அஷ்டாங்க ஹிருதய’த்திலிருந்த இரு பாடல்களைத் தமிழில் மொழிபெயர்த்தருளினர். அவைகளே இப்போது உள்ளது நாற்பது அனுபந்தத்தின் 18,19ஆவது பாடல்களாகச் சேர்க்கப்பட்டுள்ளன. பருவுடலில் ஓரிடத்திற் குறிப்பிடப்படும் இதய ஸ்தானத்தைப் பற்றிய இவ்விரு பாடல்களும் பகவானது நேருபதேசங்களடங்கிய உள்ளது நாற்பதில் சேர்க்கப்படாமல் அனுபந்தத்திலேயே இடம் பெற்றிருப்பதும் இக்காரணத்தாலேயே என்பது இங்கு முக்கியமாகக் குறிப்பிடப்பட வேண்டியதாகும். வியவகாரிக உண்மையிலேயே தவிர பாரமார்த்திக உண்மையிற் பொருந்தாததும் (dilute) மலினப்படுத்தப்பட்டதுமான இவ்வுபதேசம் மந்தாதிகாரிகளின் மனத்துக்கேற்ப சாஸ்திரங்கள் இரக்கங் கொண்டு, குறைத்துக் கூறிய உண்மையே தவிர வேறில்லை.

உள்ளது நாற்பது--அனுபந்தத்தின் 18,19ஆவது பாடல்களில் காட்டப்பட்ட இதயத்தின் வருணனைகள் பூரண உண்மையல்ல என்ற விபரம் உபதேச மஞ்சரியில், அப்பியாசப்பிரகரணத்தில், 9ஆவது கேள்வியான ‘இதயத்தின் சொரூபம் யாது?’ என்ற கேள்விக்கு விடையாக,

இதயத்தைப்பற்றி வருணிக்கும் சுருதிகள்:

இருமுலை நடுமார் படிவயி றிதன்மே

லிருமுப் பொருளுள நிறம்பல விவற்று

ளொருபொரு ளாம்ப லரும்பென வுள்ளே

யிருவிரல் வலத்தே யிருப்பது மிதயம்.

அதன்முக மிகலுள தகமுள சிறுதுளை

யதனிலா சாதியொ டமர்ந்துள திருந்தம

மதனையா சிரித்துள வகிலமா நாடிக

ளதுவளி மனதொளி யவற்றின திருப்பிடம்.

(உள்ளது நாற்பது அனுபந்தம் 18,19)

எனக்கூறினும், பரமார்த்தத்தில் ஹ்ருதயமென்ற சொற்குப் பொருள் ஆன்மாவே. அது சத்து சித்து ஆனந்தம் நித்தியம் பூரணம் என்னும் இலக்கணங்களால் வியவகரிக்கப்படுவதால், அதற்கு உள்வெளி, கீழ்மேல் என்பதாகிய பேதங்கள் கிடையா. சர்வ நினைவுகளும் எவ்விடத்தொடுங்குகின்றனவோ அந் நிச்சலமான இடமே ஆன்ம நிலை எனப்படும். அதன் ஸ்வரூபத்தை உள்ளவாறு உணர்ந்து நிற்குங்கால் அது தேகத்திற்குள்ளிலோ புறம்பிலோ என்பதாதிய ஆராய்ச்சிகளுக்கு அங்கு இடமில்லை.

என்று ஸ்ரீ பகவான் கூறுவதிலிருந்து நன்கு விளங்குவதாம்.

‘இதயம்’ என்பதன் பொருள், காலம் இடம் என்னும் எல்லைகளைக் கடந்து ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்று விளங்கும் ஆன்மாவே. இந்த உண்மை வாசகர்களால் உணரப் பட்டுவிட்டால், உண்மை நோக்கில் இதயமென்பதை ஜடதேகத்தில் ஓர் அளவுக்குட்பட்ட இடத்தில் இருப்பதாகக் குறிப்பிட முடியாது என்பது விளங்கும்.

தன்னுள் தனுவிருக்கத் தானச் சடவுடலந்

தன்னு ளிருப்பதாத் தானுன்னு – மன்னவன்

சித்திரத்தி னுள்ளுளதச் சித்திரத்துக் காதார

வத்திர மென்றெண்ணு வான்.

(ஏகான்ம பஞ்சகம் 3)

பொருள்: இயல் அறிவின்பமான தனக்குள்ளேயே (அதிஷ்டானமாக உள்ள தன்னிடத்திலேயே) இவ்வுடல் விளங்கிக் கொண்டிருக்க, தானாகிய ஆன்மா அந்த ஜடமான உடம்பினுள்ளேயே இருக்கின்றதாக (அறியாமையால்) நினைக்கும் ஒருவன், சித்திரம் ஒன்றுக்கு ஆதாரமாக இருக்கும் துணி(திரை)யானது அந்தச் சித்திரத்துக்கு உள்ளேதான் உளது என்று கருதுகிற அறிவிலி போன்றவனாவான்.

ஸ்ரீ பகவான் இவ்வாறு தன் உபதேசங்களில் ஒன்றல்ல, பலவிடங்களில் உடலில் குறிப்பிடப்படும் இதயஸ்தானம் உண்மையற்றது என்பதைத் தெளிவாகக் கூறியிருந்தும், சில ரமண பக்தர்கள் ‘நான் இவ்வுடலே’ என்ற பொய்யுணர்வைச் சந்தேகிக்கக்கூட சக்தியற்றவர்களாய், அதனால் ஸ்ரீ பகவானது உபதேசக் கருத்துக்களைச் சரிவர கிரகித்துச் சிந்தித்து ஆராய்ந்து மனனம் செய்யக் கூடாதவர்களாய், ஆத்மவிசாரச் செய்முறையாவது, ‘உடலின் மார்பக மத்தியிலிருந்து இருவிரல் வலப்புறமாக ஓர் இடத்தை நினைத்துக்கொண்டே இருப்பதுதான்’ என்ற தவறான முடிவுக்கு வந்துவிட்டதோடு, அவ்வாறே பேசியும் எழுதியும் வருவது வருந்தத் தக்கதே! இதனால் இன்னும் சிலர் ‘நான் எங்கிருந்து?’ என்னும் இரண்டாவது வினாவைப் பின்பற்றுவதாக எண்ணிக் கொண்டு, தமது மார்பின் வலப்பக்கம் இதயம் இருப்பதாகப் பாவித்து, ‘நான் அங்கிருந்துதான்’ என்ற ஒரு விடையை எதிர்பார்த்த வண்ணம், மனத்தால் வலது மார்பிடத்தை நினைத்துக்கொண்டே இருக்க முயல்கின்றனர்! ஆனால், முன்பே கூறியபடி, இது ஷடாதாரத்துள் ஒன்றை நினைத்துக்கொண்டிருக்கும் பண்டை மார்க்கங்களைவிடச் சிறந்ததொன்றுமில்லை!! ஏனெனில், நான் என்னும் தன்மை நாட்டமில்லாமல் முன்னிலைப் பொருளாகிய உடலில் ஏதோ ஓரிடத்தைக் கவனித்துக்கொண்டிருப்பதும் ஓர் முன்னிலை நாட்டமேயன்றோ? இப்படிப்பட்ட, முன்னிலைப் பொருளின் மேல் கொள்ளும் நாட்டம் (சுட்டுணர்வு), தன்மையின் உண்மையாகிய ஆன்மாவை அறிய எப்படி உதவும்? இவ்விரு பாடல்களும் வைத்திய சாஸ்திரமாகிய (ஞான சாஸ்திரமாகாத) அஷ்டாங்க ஹ்ருதய நூலில் ஆன்மாவுக்கு இடம் குறிப்பிட்டதைத் தவிர, ஸ்ரீ பகவான் தாமேயருளிய மூல உபதேச நூல்களிலோ, வட மொழியிலிருந்து தாம் மொழி பெயர்த்த இதர சுலோகங்கள் எவற்றிலுமோ, அல்லது சம்பாஷணை வடிவிலருளிக் குறிப்பெடுக்கப்பட்ட உபதேசங்களிலோ – எதிலுமே இடம் குறிப்பிடவோ, அல்லது மார்பின் வலப்பக்கத்திலுள்ள ஓர் இதய இடத்தைத் தியானிக்கும்படி கூறவோ இல்லை. அதற்கு மாறாக, சில சமயம் பக்தர்கள் ‘இவ்வாறு மார்பில் ஓர் இடத்தைத் தியானிப்பதை ஓர் ஆன்ம சாதனமாகக் கொள்ளலாமா?’ என்று கேட்டபோது, ‘உடம்புக்குள் எந்த ஒரு இடத்தையும் தியானிக்க வேண்டாம். “நான் இருக்கிறேன்” என்னும் தன் இருப்புணர்வை – சத்-சித்தையே தியானிக்கட்டும்’ என்று திட்டவட்டமாகக் கூறியுள்ளனர். உதாரணமாக Talks with Sri Ramana Maharshi நெ. 131ல் ஓரன்பர், ‘மார்பின் மத்திக்கு இருவிரல் வலப்பக்கமாகிய ஓரிடத்தில் இதயம் இருப்பதாக நாம் கற்பித்துக்கொண்டு அவ்விடத்தில் தியானிக்கலாமா?’ என்று கேட்டபோது ஸ்ரீ பகவான். ‘கூடாது; “நான் யார்?” என்ற விசாரமே செய்யத்தக்கது’ என்றும். ‘தன்னை நாடுவதைத் தவிர, இதய ஸ்தானமாக யாதொரு இடமும் கவனிக்கப்பட வேண்டியதில்லை’ என்று கூறியிருப்பதோடு, ‘இதய ஸ்தானம் என்று ஒரு உடலிடத்தைத் தியானிப்பது விசாரமாகாது’ என்றும் விளக்கி, பிறகு அதே நூலில் நெ. 273ல், ‘இதயத்தைத் தியானிப்பதற்காக நான் மார்பின் வலப்புறத்தைத் தியானிக்க வேண்டுமா?’ என்று கேட்ட ஒரு பக்தரின் மற்றொரு கேள்விக்கு, ஸ்ரீ பகவான்,

இதயம் உடலில் உள்ள ஓர் அங்கமல்ல. வலப்புறத்தோ இடப்புறத்தோ தியானிக்கக் கூடாது. ஆன்மாவின் மீதே நாட்டம் – தியானம் வேண்டும். ஒவ்வொருவனும் ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்கிறானல்லவா? இந்த ‘நான்’ யார்?’ அது உள்ளிலோ, வெளியிலோ, வலத்திலோ, இடத்திலோ இல்லை. ‘நான் இருக்கிறேன்’ அவ்வளவுதான்!

என்று விளக்கியருளினர்.

மேலும் இத் தூலவுடலோ ஜாக்ராவஸ்தையில் (விழிப்புக் காலத்தில்) மட்டுமே இருக்கிறது; உணரப்படுகிறது. தவிர, இதே உடல் தூக்கத்திலோ கனவிலோ இருப்பதுமில்லை. அறியப்படுவதுமில்லை. ஆகையால் இந்தப் பருவுடலிலுள்ள எந்த ஒரு ஸ்தானத்தைத் தியானிப்பதும் இம் மூவவஸ்தைகளையும் கடந்து நிற்கும் நிலையை அடையச் சிறிதும் உதவாதன்றோ? ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்னும் சத்-சித்தே, தன் இருப்புணர்வே நனவு, கனவு, ஆழ்ந்த துயிலாகிய மூவவஸ்தைகளிலும் இருந்து வருவதோடு, நம்மால் அறியவும் கூடிய சத்தியப் பொருளாயுமுள்ளது. ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்ற நம் இருப்புணர்வே சத்-சித்தே மூவவஸ்தைகளையும் கடக்கத்தக்க தியான லக்ஷியமாகும்.

இங்கு சிலர், ‘உடலில் ஏதாவதொரு பகுதியைத் தியானிப்பது ஆன்ம விசாரமல்ல என்பது சரியே. ஆயினும் நாம் “நான் இருக்கிறேன்” என்ற தன்மையுணர்வைக் கவனிக்கும்போது அவ்வுணர்வு உடலின் ஏதோ ஓர் இடத்தில் இருந்து கொண்டிருப்பதாகவாவது அனுபவம் உண்டாகுமல்லவா?’ என்று கேட்பதுண்டு.

‘நான் இருக்கிறேன்’ என்ற உணர்வுக்கு உடலில் ஏதாவதொரு இடத்தை நாம் அனுபவமாகப் பெறுவதென்றால் அவ் வான்ம உணர்வை இடமாகிய அளவுக்கு உட்படுத்துகிறோம் என்றே சொல்ல வேண்டும். ஆனால் ஆன்ம விசார சாதனையின் நோக்கமே, ‘எல்லையற்ற சத்திய இருப்புத் தன்மையே நாம்’ என்று அனுபவிப்பதற்கன்றோ? மேலும், எதுவரை உடலில் ஏதாவதொரு ஸ்தானம் சிறிதளவாவது உணரப்படுகிறதோ, அதுவரையில் நம் கவனம் சிறிதளவாவது உடலின் ஓரிடத்தை நாடியே நிற்கிறது என்றுதான் பொருள்படும். அதாவது நம் கவனம் முழுவதும் ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்ற உணர்வின்மேல் பூரணமாகப் பதியவில்லை என்பதே தெரிகிறது. ஆன்மானுபவம் பெறுவதற்கோ நம் கவனமானது – நாட்டமானது உடல் முதலிய எல்லா முன்னிலை-படர்க்கைப் பொருள்களிலிருந்தும் முற்றும் திருப்பப்பட்டு ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்ற தன்மையுணர்வின் மேல் மட்டும் முழுவதும் நிலையாகப் பதிய வைக்கப்பட வேண்டும். கீழ்க்கண்டதொரு சிறு மஹாபாரதக் கதையினால், மிகக் கூர்ந்த மதியும் முழு ஏகாக்கிரமும் கொண்ட தன்னாட்டமே ஆன்மானுபவத்திற்கு மிக அவசியம் என்பது நன்கு விளங்கும்.

பாண்டு புத்திரர்களாகிய ஐவரையும், கௌரவர்களாகிய துரியோதனாதி நூற்றுவரையும் வில்வித்தையிற் பயிற்சியளித்து முடித்தபின் அவர்களது குருவாகிய துரோணாச்சாரியார் அவர்களது திறமையைச் சோதிக்க ஒரு நாள் ஒரு பரீட்சை வைத்தார். ஒரு பொம்மைப் பறவையை ஓர் உயர்ந்த மரத்தின் உச்சிக்கிளையிற் கட்டி வைத்தார். அரச குமாரர்கள் அனைவரையும் அழைத்துச் சேர்த்தார். ‘இளைஞர்களே, நீங்கள் ஒவ்வொருவரும் தத்தம் வில்லை வளைத்து இந்தப் பறவையின் தலைக்குக் குறி வையுங்கள். நீங்கள் ஒவ்வொருவரும் நான் அம்புவிடச் சொல்லும்போது விட்டு அப்பறவையின் தலையை மட்டும் அறுத்து வீழ்த்த வேண்டும்’ என்றார். யுதிஷ்டிரரது (தர்ம புத்திரரது) முறை முதலில் வந்தது. பறவையின் தலைக்கு யுதிஷ்டிரர் குறிவைத்து நின்றபோது அவரிடம் துரோணர் சென்று, ‘நீ என்னென்ன பார்க்கிறாய்? நான் அருகில் நிற்பது தெரிகிறதா?’ என்றார். ‘ஆம்’ என்றார் யுதிஷ்டிரர். ‘மரம் எங்கிருக்கிறது தெரிகிறதா?’ ‘ஆம்; தெரிகிறது’ ‘மரத்தின் உச்சியில் பறவை?’ ‘ஆம், தெரிகிறது.’ ‘மற்ற உன் சகோதரர்கள் வந்திருக்கிறார்களே, தெரிகிறதா?’ ‘ஆம், ஆம், இவை யாவும் எனக்கு தெரிவதே!’ என்றார் யுதிஷ்டிரர். உடனே துரோணர், ‘நீ பறவையை அறுக்கத் தகுதியற்றவன். நீ விலகி விடு’ என்றார். இதே கேள்விகளை ஒவ்வொருவராய் மற்ற எல்லா அரசகுமாரர்களிடமும் கேட்டு வந்தார் துரோணர். ஒவ்வொருவரும் அதே பதிலையே கூறி வந்தனர். குருவும் அதே மாதிரி ஒவ்வொருவரையும் தகுதியற்றவனாகத் தள்ளிக்கொண்டே வந்தார். கடைசியில் அர்ச்சுனனது முறை வந்தது. அவன் பறவையைக் குறிவைத்து நின்றிருந்த இடத்திற்கு வந்ததும் துரோணர் அதே கேள்விகளைக் கேட்டார். அர்ச்சுனனோ அதற்கு விடையாக, ‘இல்லை, பறவை ஒன்றுதான் தெரிகிறது. வேறொன்றும் தெரியவில்லை’ என்றான். மகிழ்ந்த துரோணர், ‘சரி; நீ பறவையைப் பார்க்கிறாயென்றால் அது எப்படிப்பட்டது என்று சொல்’ என்றார். அர்ச்சுனன், ‘அப்பறவையின் தலையை மட்டுமே நான் அறிகிறேன். அதன் உடலைப் பற்றி ஒன்றுமறியேன்.’ என்றான். ‘சரி, அம்பை விடு’ என்றார் ஆசிரியர். உடனே அம்பெய்தான் அர்ச்சுனன். அப்பறவையின் தலையும் அறுபட்டு வீழ்ந்தது.

பறவையின் தலையைக் குறிவைத்து நின்ற அர்ச்சுனனுக்கு அவனது ஏகாக்கிரக் கவனமிகுதியால் அப்பறவையின் மற்ற பாகங்களோ, அது இருந்த மரமோ, பிற யாதொன்றுமோ தெரியாமற் போயிற்றல்லவா? அது போலவே, நாம் ‘நானிருக்கிறேன்’ என்ற தன்மையுணர்வின் மேல் முழு ஏகாக்கிரமும், ஆழ்ந்த கவனமும் கொள்வோமாயின் முன்னிலைப் பொருளாகிய உடலையோ, உடலின் மார்பு, இருவிரல், வலம், இடம் யாதொன்றையுமோ அறியமுடியாது. இவ்வாறு நம் நாட்டம் தன்மையின் மேல் மட்டும் ஊன்றி உறைத்து நிற்குங்கால் ‘இத் தன்னுணர்வு உடலில் இன்ன ஓர் இடத்தில் அனுபவமாகிறது’ என்று கூறுவது எப்படி? ஆகையால் சாதனைக் காலத்தில், நம்மால் அறிபடும் ஒரு முன்னிலைப் பொருளாகிய உடலினின்றும் நம் கவன சக்தியை முற்றும் திருப்பி, ‘நான்’ என்ற உணர்வில் மட்டும் நிறுத்த வேண்டும்.

இதுகாறும் மனம் அல்லது புத்தி என்று விளங்கிக்கொண் டிருந்த நம் கவன சக்தி – நாடும் சக்தி – இப்போது, முன்னிலை-படர்க்கைப் பொருள்கள் எதன் மேலும் செலுத்தப்படாமல், தன்மையின் மேல் மட்டும் செலுத்தப் படுகிறதல்லவா? ‘செலுத்தப்படுகிறது’ என்று உபசார மாத்திரமாக இதை நாம் கூறினாலும், உண்மையில் இது செலுத்தும் – செல்லும் – கிரியை ரூபமல்ல; இது இருத்தப்படும் – அல்லது இருக்கும் – ஸத் ரூபமாகும். ஏனெனில் (மனம் உள்பட) முன்னிலை-படர்க்கைகள் நமக்கு அன்னியமாகையால், அவை மேற் சென்ற நாட்டமானது செலுத்தப்பட்டதோர் கிரியை ரூபமாயிற்று. ஆனால், தன்மை வடிவான ‘நான்’ என்னும் அனன்னிய உணர்வின் மேல் அந்தக் கவனம் நாட்டப்படும்போது, ‘செல்லல்’ என்பது போய், ‘இருத்தல்’ என்ற வடிவுறுவதால், இக்கவனம் அக்கிரியை அல்லது நிஷ்கிரியை ரூபமாகும். முன்னிலை- படர்க்கைகளின் மேற் சென்றுகொண்டிருந்த வரையில் அக் கவனசக்தியின் பெயர் மனம் அல்லது புத்தி எனப்பட்டது; அதன் நாட்டம் ஓர் கிரியை அல்லது கர்மா எனப்பட்டது. மனத்தாற் செய்யப்பட்டால்தான் அது ஓர் கர்மா. ஆனால், எப்போது அதற்கு மாறாக தன்மையின் மேல் கவனம் நிறுத்தப்பெற்றதோ அப்போதே அதற்கு மனம், புத்தி, அகந்தையறிவு என்ற கீழ்த்தரமான பெயர் நீங்கி விடுகிறது. அந்தத் தன் நாட்டமும் ஓர் கர்மா (வினை) ஆகாமல் ‘அகர்மா’ (சும்மாவிருத்தல்) ஆகிவிடுகிறது. ஆகவே, தன்னை நாட ஆரம்பித்த மனம் மனமல்ல! ஆன்மாவின் சித்ரூபமே! அவ்வாறே முன்னிலை- படர்க்கைகளை நாடும் வரையிலும் அது ஆன்ம சித்ரூபமல்ல! சித்தின் ஆபாச ரூபமான மனமே! இதனால், தன்னை நாடுதல் ஓர் கிரியையல்லவாதலால், ‘கர்மாவல்ல’ என்றோம். அதாவது, ஆன்மாவேதான் ஆன்மாவையறிகிறது; அகந்தையல்ல!

ஆன்ம விசாரம் அல்லது தன்னாட்டத்தை மேற்கொள்ளப் பூரண இச்சை கொண்ட மனம், பக்குவ மனம் எனப்படும், அதாவது, முன்னிலை-படர்க்கைகளை நாட விரும்பாததால் அம்மனம் வைராக்கியச் சிகரம் அடைந்துவிட்டது எனலாம். சகலவித ஆசாபாசங்களும் முன்னிலை படர்க்கைகளைப் பற்றித்தானே! சுகத்தின் இருப்பிடம் ‘நான்’ என்று விளங்கும் தன்மையுணர்வுதான் என்று (இதுவரை முன் அத்தியாயங்களில் கூறியபடி) நன்கு கண்ட மனமே, தன் சுபாவமான சுக நாட்டத்தால் தன்மையை இப்போது நாடுவதால், தன்னாட்டத்திலுள்ள அந்தப் பிரியமே சிரேஷ்டமான பக்தி எனலாம். இங்ஙனம் பக்தி-வைராக்கியத்தால் பூரண பக்குவமுற்ற மனம் தன்மீது நாட்டமுறுவதையே பகவான் ஸ்ரீ ரமணர் கூறும் ‘நான் யார்?’ விசாரம் என்று சொல்ல வேண்டும். ‘சரி; இத்தன்னாட்டம் கொள்ளச் சம்மதித்து ஸ்ரீ ரமண வழியை(மார்க்கத்தை)ப் பின்பற்றிச் சாதனையில் ஈடுபடும் பக்குவ மனமாவது ஆன்மாவை அறியப்போகிறதா?’ என்றால், அல்ல; அல்ல; அது அழியப் போகிறது! தற்கொலைக்குச் சம்மதித்துத்தான் பலியாகப் போகும் பலி பீடத்தின் மேல் (தற்கவனத்தால் கழுத்தை வைக்கிறது!! ஏன்? முன்னிலை படர்க்கை நாட்டத்தால்தான் அதற்கு மனம் என்ற நாமரூபம் இருந்தது. தன்மை நாட்டம் ஆரம்பித்ததும் அதன் நாமரூபம் (மனம் என்ற பெயரும் அதன் எண்ண அலையான வடிவமும்) அழிந்து விடுவதால், அதன் பிறகு விசாரத்தை மனம் செய்கிறது என்று கூறக் கூடாது. செய்வது மனமுமல்ல; மனமல்லாத அவ்வான்மா சித் ரூபத்தின் சுபாவ தற்கவனம் ஓர் கர்மமுமல்ல.

‘தகுந்த விசாரமெனுஞ் சாதனைசெய் துள்ளே

புகுந்தறிந்தேன்’ என்றுரைத்தாற் பொய்யாம்! – அகந்தை

அறிவதொன்று மில்லை; அழிவதது; தன்னை

அறிவ தருணா சலம்.49

(ஸ்ரீ அருணாசல வெண்பா 39)

‘நான் இருக்கிறேன்’ என்ற அறிவு எல்லோருக்கும் அனுபவமானது. இதில் ‘இருக்கிறேன்’ என்ற உணர்வே அறிவாகும். இது அன்னியத்தைப் பற்றிய அறிவல்ல; தன்னைப் பற்றிய அறிவு. இதுவே சித். இவ்வறிவே ‘நாம்’. ‘உணர்வே நாமா யுளம் உந்தீபற’ என்பது பகவான் உபதேசம். இதுவே நம் இருப்பு அல்லது ஸத். இதை உள்ளது என்போம். அதாவது ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்பதில் ‘நான்’ – ஸத்; ‘இருக்கிறேன்’ – சித். நமது சத்-சித் சொரூபமான ஆன்மா இந்த ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்ற சத்-சித் சொரூப மாத்திரமாய் விளங்காமல், ‘நான் மனிதனாக இருக்கிறேன்; நான் ராமனாக – இன்னாராக – இது – அதுவாக இருக்கிறேன்’ என்றவாறு ஓர் உணர்வு இடையில் கலந்து விளங்குமாயின், அக் கலப்புணர்வே அகந்தையாகும். இக் கலப்புணர்வு ஒரு நாம ரூபத்தைப் பற்றிக்கொண்டுதான் எழும். ‘நான் மனிதனாக இருக்கிறேன்; நான் ராமனாக இருக்கிறேன்; நான் உட்கார்ந்து இருக்கிறேன்; நான் படுத்து இருக்கிறேன்’ என்றவாறு உணர்வாகும் போது, நமது தேகத்தையே நாமாகக் கருதிக்கொண்டு, அதன் நாமரூப விசேடங்களுக்கேற்ப, ‘நான் இவ்வாறு – அவ்வாறு – இருக்கிறேன்’ என்ற உணர்வு காணப்படுகின்றதல்லவா? இப்படி, ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்ற சுத்த அறிவுடன் (சத்-சித்துடன்) ‘இவ்வாறு அவ்வாறு’ என்று கலக்கப்பெற்று எழுந்துள்ள உணர்வுதான் நினைவு எனப்படும். இதுவே முதல் நினைவு.

‘நான் மனிதனாக – இன்னாராக – இருக்கிறேன்’ என்ற உணர்வு ஒரு நினைப்பே. ஆனால், ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்பது ஓர் நினைப்பல்ல; அதுவே நம் சுபாவ இருப்பு. நம் இருப்பினின்றும் எழுந்த ஒரு நினைப்பே ‘நான் இதுவாக இருக்கிறேன்’ என்ற கலப்புணர்வு. இக் கலப்புணர்வாகிய (தன்மை, first person) நினைப்பு எழுந்த பிறகே, ஏனைய நினைவுகளாகிய முன்னிலை-படர்க்கைகளைப் பற்றிய அறிவு (நினைவு) உண்டாகித் தோன்றுகின்றன.

தன்மையுண்டேல் முன்னிலை படர்க்கைகள் தாமுளவாம் ...

(உள்ளது நாற்பது 14)

இந்த முதல் நினைவாகிய நம் கலப்புணர்ச்சியே ‘நம் எழுச்சி’ அல்லது ‘அகந்தை எழுச்சி’ எனப்படும். இதுவே ஆதி விருத்தி! ஆகவே.

நினைப்பது விருத்தி யாகும்; இருப்பது விருத்தி யல்ல! ...

(சாதனை சாரம் 239)

‘நான் இருக்கிறேன்’ என்ற சுத்த சத்-சித்துணர்வு ஒரு நினைப்பல்ல; அவ்வறிவு நம் சொரூபம். ‘நான் மனிதனாக இருக்கிறேன்’ என்பது நம் சுத்த அறிவல்ல. அது நம் நினைப்பேயாகும்! இவ்விதம் நம் இருப்புக்கும் எழுச்சிக்கும் (இருப்புக்கும் நினைப்புக்கும்) பேதம் காண்பது, ‘நான் யார்?’ என்ற விசாரத்தை மேற்கொள்வோர்க்கு முதலில் தெரியவேண்டிய விஷயமாகும்.

பகவான் ஸ்ரீ ரமணர் இவ்விசாரத்தை ‘நான் யார்?’ என்றும், ‘நான் எங்கிருந்து?’ என்றும் இரு விதமாகச் செய்யலாம் என்று உபதேசித்திருக்கின்றனர். இவ்விரு வினாவாக்கியங்களைக் கேட்டு, இதுவரை பற்பல சாதகர்கள் பற்பலவிதமான பேத அபிப்பிராயங்களை மனதிற் கொண்டு, சாதனை முறையில் ‘எப்படிச் செய்வது? எதைச் செய்வது?’ என்று மலைப்பதுண்டு. இரண்டும் ஒன்றே என்று கொள்வோருள் பலரும், எவ்விதம் இரண்டும் ஒன்றே என்பதையும் நன்கு ஆராயாமல் மேம்புல் மேய்வாக விட்டுவிடுகின்றனர். ‘நான் யார்?’ என்ற முதல் வினாவை எடுத்துக்கொள்ளும் சிலர், ‘நான் யார், நான் யார்?’ என்று வாயாலோ, மனத்தாலோ ஜபித்துக்கொண்டிருக்க ஆரம்பித்து விடுகின்றனர். இது மிகமிகப் பொருத்தமற்ற காரியம்! எப்படி ஜெபித்துத் தியானித்து ‘அஹம் ப்ரம்மாஸ்மி’ போன்ற மகா வாக்கியங்கள் அருளப்பெற்றதின் நோக்கம் பாழாக்கப்பட்டதோ அதற்குக் கொஞ்சமும் குறைந்ததல்ல மேற்கண்டவாறு ‘நான் யார்?’ ஜெபம் செய்வதும்!! ‘நான் யார்?’ என்றது ஜபிப்பதற்காகவல்ல!’ என்று பகவானே பலமுறை கூறியுள்ளனர்! இன்னும் சிலர் ‘நான் எங்கிருந்து’ என்னும் இரண்டாவது வினாவைப் பின்பற்றுவதாக எண்ணிக்கொண்டு, தமது மார்பின் வலப்பக்கம் இதயம் இருப்பதாகப் பாவித்து, ‘நான் அங்கிருந்துதான்’ என்ற ஒரு விடையை எதிர்பார்த்த வண்ணம், மனத்தால் வலது மார்பிடத்தை நினைத்துக் கொண்டேயிருக்க முயல்கின்றனர்! ஆனால் முன்பே கூறியபடி, இது ஷடாதாரத்துள் ஒன்றை நினைத்துக்கொண்டிருக்கும் பண்டை மார்க்கங்களை விடச் சிறந்ததொன்றுமில்லை!! ஆன்ம விசாரச் செய்முறையைப் பற்றிக் கூறுமுன்பே, இப்படிப்பட்ட குழப்பங்களெல்லாம் தீர வேண்டியது மிக முக்கியமல்லவா? கவனிப்போம்.

‘ஆத்ம’, ‘அஹம்’ என்ற வடமொழிச் சொற்களுக்கு ‘நான்’ என்று பொருள். ‘ஆத்ம விசாரம்’ என்றால் ‘நான் யார்?’ என்று கவனிக்கும் நாட்டமே. இதை ‘அக நாட்டம், ஆத்ம கவனம், தன்னாட்டம், தானாயிருத்தல்’ என்னும் சொற்றொடர்களால் குறிக்கலாம். இவ்வாறு குறிக்கப்படும் ‘நான்’ என்ற உணர்வு (first person) தன்மையுணர்வு ஆகும். ஆனால் முன்பே கூறியுள்ளபடி, ‘நான் இதுவாயிருக்கிறேன்; நான் அதுவாயிருக்கிறேன்’ எனற வடிவில் உபாதியுடன் கூடிய கலப்புணர்வை ‘அகந்தை – அகங்காரம் – ஜீவபோதம்’ என்றும், அவ்வுபாதியற்று, ‘நான் நான்’ என்று மட்டும் விளங்கும் வெற்றறிவை ‘ஆன்மா – ப்ரம்மம் – ஈசன்’ என்றும் கொள்க. ஆகையால் ‘நான்’ என்ற தன்மையுணர்வு அகந்தை உணர்வாகவோ அல்லது ஆன்ம உணர்வாகவோ இருக்க முடியும் என்று ஆகிறதல்லவா? சாதாரணமாக மனிதர்கள் யாவரும் தம்முடம்பே தாம் என்னும் அகந்தையுணர்வையே ‘நான்’ என்று கருதுகிறபடியால், இவ்வகந்தையே ஜீவான்மா என்று இதுகாறும் பல நூல்களில் ஆன்ம சப்தம் கொடுத்து அழைக்கப் பெற்றுள்ளது. இக்காரணத்தால் இதை ‘எது?’ அல்லது ‘யார்?’ என்று விசாரிக்கும் தன்னாட்டத்தையும் ‘ஆத்ம விசாரம்’ என்ற சொல்லால் சாஸ்திரங்கள் குறிப்பிட்டன. இருப்புணர்வாகிய ஆன்மா இதனால் எவ்வித விசாரத்துக்கும் உட்பட்டதோ அல்லது எவ்வித விசாரத்தையும் செய்வதோ அல்ல என்பது விளங்குகின்றதன்றோ! இக் குறையை நிவர்த்திக்கவே பகவான் ரமணர் பழைய ஆன்ம விசாரம் என்ற பெயருக்குப் பதிலாக ‘நான் யார்?’ என்ற புதுச் சொற்றொடரால் இதை நாமகரணமிட்டனர்! மக்கள் கருதும் இவ்வகந்தைத் தன்மையுணர்வு உண்மையான தன்மை உணர்வல்ல; ஆன்மாவே மெய்யான தன்மையுணர்வு. அகந்தை உணர்வானது அதன் நிழலாகிய போலித் தன்மையுணர்வே. இவ்வகந்தை எது அல்லது யார் என்று விசாரித்தால், அது வாஸ்தவத்தில் இல்லாத ஒன்றாகையால், அது மறைந்து போக, விசாரிப்போன் வேறு செயலற்று ஆன்மாவில் ஆன்மாவாய் நிலைபெற்று விடுகிறான்.

மேற்கூறிய போலித் தன்மையுணர்வு ஆன்மாவினின்றும் உதித்தெழுவதால், அது தனக்கோர் எழுமிடமும் எழுங்காலமும் உடையதாக இருக்கின்றது. ஆகையால் ‘நான் எங்கிருந்து?’ என்ற கேள்விக்கு, ‘அகந்தை யுதிக்குமிடம் எங்கிருந்து?’ என்றே அர்த்தமாகிறது. அகந்தைக்கே உதிப்பிடமுண்டு. ஆன்மாவுக்கோ உதிப்பு-ஒடுக்கம் இல்லாததால், ஓர் பிரத்தியேக இடமுமில்லை, காலமு மில்லை.

நாமன்றி நாளேது நாடேது நாடுங்கால்

நாமுடம்பேல் நாள்நாட்டுள் நாம்படுவம் – நாமுடம்போ?

நாம்இன்(று)அன்(று) என்றுமொன்று; 50நா(டு)இங்(கு)அங்(கு) எங்குமொன்றால்

நாமுண்டு நாள்நா(டு) இல் நாம்!!

(உள்ளது நாற்பது 16)

என்கிறார் பகவான். ஆகையால் ‘நான் எங்கிருந்து?’ என்பது ‘அகந்தை எங்கிருந்து?’ என்று விசாரிப்பதே. கால தேசத்துக்குட்பட்ட இவ்வகந்தை எழுச்சியே ‘நான் எங்கிருந்து?’ என்ற கேள்விக்குப் பொருந்தக் கூடியது. ‘எங்கிருந்து?’ என்ற சொல்லுக்கு ‘எதிலிருந்து?’ என்றவாறு பொருள் கொள்ளும் படியாகவே பகவானது கருத்து. உதாரணமாக, ‘வெண்ணெய் எங்கிருந்து உண்டாகின்றது?’ என்று கேட்டால், ‘பாலிலிருந்து’ என்றுதான் நாம் விடை கூறுகிறோமே தவிர, ‘தயிர் கடையும் சட்டியிலிருந்து’ என்று ஓர் இடத்தைக் குறிப்பதில்லை. ‘எங்கிருந்து?’ என்றால், ‘எதிலிருந்து – எப்பொருளிலிருந்து?’ என்றே பொருள் கொள்கிறோமன்றோ? அது போலவே, ‘அகந்தை உதிப்பது எங்கிருந்து?’ என்றால் ‘எதிலிருந்து?’ என்றுதான் பொருள். பகவான் ‘அகந்தையின் மூலம் – உற்பத்தி ஸ்தானம் – எது?’வென்று கேட்கும்போது, ‘ஆன்மாவிலிருந்து’ என்ற விடையையே தவிர, ‘அங்கிருந்து, இங்கிருந்து’ என்று எல்லைக்குட்பட்ட ஓர் இடத்தை விடையாக எதிர்பார்க்கச் சொல்லவில்லை. தேகத்தையே ‘நான்’ என்று சகஜமாகக் கொள்ளும் அஞ்ஞானியே – அவிவேகியே மார்பின் இரு விரல் வலத்தே தொட்டு, ‘நான் இங்கிருந்து’ என்று விடை கூறுவான். சாமானிய மனிதர் அனைவரும் ‘நான் தேகமாயிருக்க முடியுமா?’வென்று சந்தேகிக்கக்கூட சக்தியற்ற அவிவேகிகளேயாதலால், மனிதர் அனைவருக்கும் பொதுவாக அனுபவத்திலுள்ள ஓர் விஷயம் இது! ஆனால் விவேகியான ஓர் சாதகனோ, பகவானது கேள்விக்கு, ‘ஆன்மாவிலிருந்து’ என்று பொருள் கொண்டு, அக்கேள்விக்கு லக்ஷியமான விடையாக, ‘நான்’ என்னும் ஆன்ம உணர்வையே கவனிப்பான் – நாடுவான். முன்னவனது நாட்டம் ஓர் முன்னிலைப் பொருளான மார்பின் வலப்புறம் செல்லும்; பின்னவனது நாட்டமோ இடம் முதலிய யாதொரு முன்னிலைப் பொருள் மேலும் செல்லாமல் ‘இருக்கிறேன்’ என்னும் தன்மை இருப்புணர்வையே நாடி நிற்கும். இதுவே ஸ்ரீ பகவான் நம்மிடம் எதிர்பார்ப்பது. எதிலிருந்து என்றபடியே பொருள் கொள்வோமாயின், இடம்-காலம் எதுவும் விடையாக உதிக்காமல் ஆன்ம இருப்பாகிய வஸ்துவே (நாமே) விடையாக அனுபவிக்கப்படுகிறது. அவ்வாறின்றி, எங்கிருந்து என்ற கேள்விக்கு ஒரு இடத்தை விடையாக எதிர்பார்ப்போமாயின், ‘மார்பின் இருவிரல் வலத்தே’ என்ற உள்ளது நாற்பது அனுபந்தப் பாட்டு 18இல் காட்டியுள்ளபடி, கால தேசத்திற்குட்பட்ட உடம்பில் ஓரிடம் அனுபவமாகும். ஆயினும் இவ்வனுபவம் பாரமார்த்திகமல்ல. கால தேச நாம ரூபமற்ற தன்னுணர்வே இதயம் (அல்லது ஆன்மா) என்று கொள்ளப்பட வேண்டும் என்று பகவானால் உபதேசிக்கப் பட்டிருக்கிறது.

ஸ்ரீ பகவான் தமிழில் உரையாடும்போது ‘இடம்’ என்ற சொல்லை அவ்விடத்திலுள்ள பொருளுக்கு ஆகுபெயராகவே உபயோகிப்பது வழக்கம். உதாரணமாக, ‘நான் யார்?’ என்ற நூலில், ஆறாவது பாராவில், ஸ்ரீ பகவான் ‘நான் என்னும் நினைவு (அகந்தையுணர்வு) கிஞ்சித்தும் இல்லா இடமே சொரூபமாகும்’ என்று கூறியுள்ளபோது, எண்ணமே இல்லாத இடம் என்பது ஆன்ம சொரூபமே என்று தெளிவாக விளங்குகின்றதன்றோ? மேலும், ‘உபதேச மஞ்சரி’ என்ற நூலில் இரண்டாவதான அப்பியாசப் பிரகரணத்தில், ஒன்பதாவது கேள்விக்கு விடை கூறும்போது ‘அந் நிச்சல இடமே ஆன்ம நிலை எனப்படும்’ என்று கூறும்போதும் இடமே என்பது ஆன்ம நிலையே என்று நன்றாகப் பொருள்படுகின்றதல்லவா? எனவே, உள்ளது நாற்பதின் 28ஆவது பாடலில், ‘எழும்பு மகந்தை எழுமிடத்தை ... ஆழ்ந்து அறிய வேண்டும்’ என்று கூறுங்கால், ‘இடம்’ என்ற சொல் காலதேச அளவுக்குட்பட்ட ஓர் இடத்தைக் கண்டுபிடிப்பதல்ல என்பதும், எதிலிருந்து அகந்தை உதிப்பதாகத் தோன்றுகிறதோ அந்த காலதேச எல்லை கடந்த ஆன்ம சொரூபத்தையே குறித்து வந்துள்ளது என்பதும் கண்டுகொள்ளப் படவேண்டும். மேலும் இடம், காலம் எனப்படுபவை நமது வெறும் எண்ணங்களேயாகையாலும், அவையிரண்டும் ‘நான்’ என்ற முதல் எண்ணமாகிய அகந்தை உதித்த பிறகே; அகந்தையின் காரியமாகவே உண்டாகித் தோன்றி இருப்பு கொள்வனவாகையாலும் அவ்வகந்தையின் உதிப்பிடமாகிய – மூல வஸ்துவாகிய ஆன்மா காலதேச எல்லைக்கு அப்பாற்பட்ட – காலம் இடம் இவைக்குள் கட்டுப்படாத – அகப்படாத – ஒரு பரம வஸ்துவாகத்தான் இருக்கமுடியுமே தவிர, ‘மார்பின் வலப்புறம்’ என்ற ஒரு இடத்துக்கு உட்பட்டதாக அது இருக்கவே முடியாதன்றோ? ஆகையால், சாதகர்கள் ஆன்ம விசாரம் செய்யும்போது அகந்தையின் மூலம் என்பது அழிவுக்குரிய, அளவுக்குரிய ஜடவுடலுக்குள் ஓர் இடத்தைக் கண்டுபிடிக்க முயல்வது என்று கொண்டு முயற்சிக்கக் கூடாது. அகந்தையடங்கி அழிந்தபின் விளங்கும் எல்லையற்ற மெய்ப்பொருளான ஆன்மாவை உணரவே முயலவேண்டும்.

உடலில் அகந்தையின் எழுச்சிக்கு மூலஸ்தானமான ஓர் இடத்தை விடையாகப் பெறுவது பகவானது உபதேச நோக்கமல்ல; அல்லது ஆன்ம விசாரத்தின் முடிந்த பயனுமல்ல.

நானென் றெழுமிட மேதென நாடவுள்

நான்றலை சாய்ந்திடு முந்தீபற

ஞான விசாரமி துந்தீபற.

(உபதேச வுந்தியார் 19)

என்று ஸ்ரீ பகவான், தமது உபதேச நோக்கமும், ஆன்மவிசாரப் பயனும் ‘நான் தலை சாய்வதே’ (ஒரு இடத்தைக் கண்டுபிடிப்பதல்ல) என்று தெளிவாகக் கூறிவிடுகின்றார்.

ஒரு சிலர் இங்கு, ‘விசாரணை ஆரம்பிக்க வேண்டியதோ ஜாக்கிரத்திலேதான். ஆனால் அகந்தையோ, அதற்கு முன்பே எழுந்து ஜாக்கிரத்தைத் தோற்றுவித்து வியவகரித்துக்கொண்டிருப்பதால், அதன்பிறகு செய்யும் விசாரத்தால் அது எங்கிருந்து எழுகிறது என்றோ அல்லது எதிலிருந்து எழுகிறது என்றோ எப்படிக் கண்டுபிடிப்பது?’ என்று கேட்பதுண்டு.

அகந்தை எவ்விடத்திலிருந்து அல்லது எந்த மெய்ப்பொருளிலிருந்து எழுகின்றதோ, அதுவேதான் அவ்வகந்தை ஒடுங்குமிடமுமாகும். ‘தேடினால் ஓட்டம் பிடிக்கும்...’ என்று ஸ்ரீ பகவான் உள்ளது நாற்பதின் 25ஆவது பாடலிற் கூறியுள்ளபடி, அகந்தையின் சுபாவமே, அதை எது என்று நாடினால், அது அடங்கிப் பதுங்கி மறைவதேயாகுமாகையால், நாம் விசாரத்திற் செய்ய வேண்டியதெல்லாம் யாதெனின், இந்த ‘நான்’ என்னும் அகந்தையுணர்வையே மிகுந்த கவனத்துடன் நாடி நிற்பதொன்றே. நாடினால், அது எந்த இடத்தில், எப்பொருளில் மறைகிறதோ, அதன் லயஸ்தானமாகிய அதையே அதன் உற்பத்தி ஸ்தானமாகிய ஆன்மாவாக அறியலாம். எனவே, ‘நான் எங்கிருந்து?’ என்ற வடிவில் இயற்றப்பட வேண்டிய விசாரத்தின் செய்முறை என்னவெனில், அகந்தை வடிவுற்ற ‘நான்’ என்னும் தன்மையுணர்வை விடாது, ஜாக்கிரதையுடன் ஒருமுகப்பட்டு நாடுவதே. இவ்வாறு நாடப்பட்டால் அகந்தை இருப்பற்று மறையவே, பிறகு அனுபவப்படத் தக்கது உடலின் மார்பில் வலப்புறத்திலுள்ள ஓர் இடமல்ல! உடலற்ற, உள்வெளியற்ற, இடம்-வலமற்ற, கால-தேசக் கட்டற்ற ஆன்மாவே!

ஆகவே, ‘நான் எங்கிருந்து?’ என்ற முறையில் தன்னை நாடுவதானது அகந்தையெழுச்சியை விசாரிப்பதாகும். ஆனால் ‘நான் யார்?’ என்று விசாரிக்கும்போது, ‘நான்’ என்ற உணர்வுக்கு நம் எழுச்சியைப் பொருளாகக் கொள்ளாமல், நம் இருப்பைப் பொருளாகக் கொள்ளும் சாதகர்கள் உண்டு! அப்படிக் கொள்வோமாயின் அது ஆத்ம நாட்டமாகும். இவ்வேறுபாட்டை நன்குணர்ந்து கொள்வதற்காகவே முன்பு நம் எழுச்சிக்கும் இருப்புக்கும் உள்ள வேற்றுமை விளக்கப்பட்டது. ‘பிரம்மத் தியானம்’ என்று இத்தனைக் காலமாக வழங்கிய சொற்றொடருக்குச் சரியான அர்த்தமாவது, ‘உள்ளத்தே உள்ளபடி உள்ளதே உள்ளல் உணர்’ (அதுவாய் இருத்தலே அதைத் தியானிப்பதாம்) என்று பகவான் விளக்கியது போலவே, ஆத்ம விசாரம் என்ற சொற்றொடருக்கு ‘ஆன்மாபிமுக மாதல்’ (தன்னாட்டம்) என்பதே சரியான பொருள்.

இவ் விருவித (நான் எங்கிருந்து? நான் யார்?) விசாரத்திலும் சாதகனின் நாட்டம் தன்மேலேயே செலுத்தப்படுகின்றபடியால் ‘நான்’ என்ற சொல்லுக்கு உண்மைப் பொருளாகிய ஆன்மவுணர்வைத் தவிர வேறெதுவும் அனுபவமாகிறதில்லை. ஆகையால் ‘நான் எங்கிருந்து?’ என்றோ, ‘நான் யார்?’ என்றோ செய்யப்படும் விசாரத்தின் முடிவு ஒன்றேயாகிறது! எவ்வாறெனின், ‘எங்கிருந்து?’ என்று நாடுவோன் அகந்தையைத் தேடிப் பின்தொடர, அது உண்மையிருப்பற்றதால், நான் இன்னார் என்ற உபாதியுணர்வின் உருவழியுங்கால் ஆன்மாவில் நிலை பெறுகிறான். ‘நான் யார்?’ என்று நாடுபவனோ ‘நான் நானே’ என்று விளங்கும் தன் யதார்த்த இருப்பில் (ஆன்மாவில்) முயல்வற்று மூழ்கி விடுகிறான். ஆகையால் நான் எங்கிருந்தென்றோ, யார் என்றோ எவ்வாறாயினும் ஒரு விதத்தில் முடிவு வரை தன்னாட்டம் நடைபெற வேண்டியது அவசியம்.

‘நான் யார்?’ என்று விசாரிக்கும்போது கூட சாதகர்கள் சிலர், ‘நான்’ என்ற உணர்வு உபாதியோடு கூடி அளவுக்குட்பட்டதான அகந்தையையே குறிப்பதாகக் கொள்வதுண்டு. ‘நான்’ என்னும் உணர்வை அகந்தையாகக் கொண்டாலும் ஆன்மாவாகக் கொண்டாலும் முடிவும் பயனும் ஒன்றே. ஏனெனில், உண்மையில் இரண்டு ‘நான்கள்’ அங்கு இல்லை. அந்த ஒரு ‘நான்’ உணர்வே உடல் முதலிய உபாதியோடு கூடாமல் தனித்து விளங்கும்போது ஆன்மாவென்றும், உடலுபாதிகளுடன் தோற்றமாத்திரமாகக் கூடி விளங்கும்போது அகந்தையென்றும் சொல்லப்படுகின்றது. ‘நான்’ என்னும் உணர்வுக்கு அகந்தை வடிவம் கொடுக்கின்ற உடல் மன உபாதிகளோ, கயிற்றில் காணப்படும் பாம்பைப் போல, உண்மையிருப்பற்ற வெறும் பொய்த் தோற்றமே! எப்படி பாம்பு ஒன்றும் கயிறு ஒன்றுமாக இரண்டு பொருள்கள் அங்கு இல்லையோ, அவ்வாறே அகந்தையென்றும் ஆன்மாவென்றும் இரண்டு ‘நான்கள்’ இல்லை. தோற்ற மாத்திரப் பாம்பின் உண்மை எப்படி கயிறேயாகிறதோ, அவ்வாறே தோற்றமாத்திர அகந்தையின் உண்மை ஆன்மாவே. இவ்வுண்மையை பரோக்ஷமாகவாவது புத்தியால் ஊகித்தறிந்து கொள்ளக்கூடியவர்களுக்கு, ‘நான்’ என்னும் உணர்வு இப்போது உபாதி சம்பந்தம் உடையதாகத் தோன்றினாலும் உண்மையில் அது பரிசுத்த ஆன்மாவே என்பதை நன்கு விளங்கிக்கொள்ள முடியும்.

இந்த அளவுகூட உண்மையைப் புரிந்துகொள்ள முடியாமல், “‘நான் யார்?” என்ற கேள்வியிற் குறிப்பிடப்படும் “நான்” என்பது அகந்தையா ஆன்மாவா?’ என்று கேட்பவர்களுக்கு ஸ்ரீ பகவான் சில சமயம், “‘நான்” என்றது அகந்தையை’ என்று கூறுவதுண்டு. அதாவது, ‘நான்’ என்று உணரும் அகந்தையுணர்வின் உண்மை ஆன்மாவே என்பதை அவர்கள் உணரமாட்டாதவர்களாயிருப்பதால் ‘இந்த “நான்” என்னும் அகந்தையை நாடி ஆராய்க; ஆராய்ந்தால் அது (“தேடினால் ஓட்டம் பிடிக்கும்” என்ற நியதிப்படி) மறைந்தொழிய, ஆன்மாவே எஞ்சிநின்று விளங்கும்’ என்று போதிப்பர் பகவான். இது எவ்வாறெனின், ஓர் கயிற்றைப் பாம்பாகக் காணும் ஒருவனிடம், ‘அந்தப் பாம்பை நன்றாக உற்றுப் பார். கவனமாக ஆராய்ந்து பார். அப்போது அந்தப் பாம்பு ஓடி மறைந்துவிடும்’ என்று சொல்வது போன்றதாம். ஒருவன், தோன்றும் அந்தப் பாம்பை அணுகி, நல்ல வெளிச்சத்தைக் கொடுத்துப் பார்ப்பானாயின் அப்போதுதான் அது உண்மையில் ஓர் பாம்பல்ல; கயிறே என்றறிவான். அதுபோல நாம் ஜாக்கிரதையாக மிக உன்னிப்புடன் நம் நாட்டத்தை ‘நான்’ என்ற உணர்வின்மேல் செலுத்திக் கவனிப்போமாயின் – ‘மனத்தின் உருவை மறவாது உசாவ, மனமென ஒன்றிலை உந்தீபற’ என்றபடி – அகந்தை அல்லது மனம் என்று யாதொன்றுமே உண்மையில் இல்லை. அவ்வறிவொளியின் உண்மை ஆன்மாவே என்றும், ஆன்மா ஒன்றே எப்போதும் விளங்கிக் கொண்டிருக்கிறதென்றும் அறிவோம். இங்கு ‘மறவாது உசாவல்’ என்றது, செய்வன தவிர்த்தலாகிய பிரமாதத்தால் நம் தற்கவனம் விட்டுப் போகாதபடி ஊன்றிக் கவனிப்பதைக் குறிக்கின்றது.

ஆகையால் சிரத்தை மிக்கோர், ‘நான்’ என்ற உணர்வுக்கு அகந்தை என்றோ ஆன்மா என்றோ கூட இப்போதே ஓர் பெயர் கொடுக்க வேண்டாம். ஏனெனில், அவ்விதம் ‘ஆன்மா’ என்றும், ‘அகந்தை’ என்றும் இரண்டு பேரா தன்னுள் இருக்கிறார்கள்? எம்மனிதனும் ‘தான் ஒருவனே’ என்ற அனுபவம் உடையவனேயாதலால் அகந்தை-ஆன்மா (lower self, higher self) என்று பாகுபடுத்திக்கொண்டு, ஒரு நான் இன்னொரு நானைத் தேடும் இரட்டையுணர்விற்குச் சாதனையில் இடந்தரக் கூடாது என்பதற்காகவே இவ்வாறு இங்கு கூறப்பட்டது.

...தனைவிடய மாக்கஇரு தான்உண்டோ? ஒன்றாய்

அனைவர்அனு பூதியுண்மை யால்.

(உள்ளது நாற்பது 33)

என்கிறார் பகவான்.

அதனால் தனக்குத் தினமும் அனுபவமாகும் ‘நான்’ என்ற உணர்வைக் கவனிக்கும் தன்னாட்டத்தையே முடிவு வரை ஒவ்வொருவரும் இடைவிடாமற் பற்றினாற் போதும். ‘நான் இவ்வுடம்பே’ என்ற ஜீவபாவ அடிப்படையை(அகந்தையிருப்பை)ச் சந்தேகிக்க முடியாமல் ஒத்துக்கொள்வோருக்கு ‘நான் எங்கிருந்து?’ என்ற வடிவில் தன்னாட்டம் கொள்வது (விசாரம் செய்வது) தகுதியுடையது. அவ்வாறின்றி, தன்னைப்பற்றித் ‘தான் இன்னார் – இது’ என்ற வடிவில் யாதொரு ஜீவ-தேக பாவத்தையும் தனக்குக் கொடுத்துக் கொள்ளாமல், ‘நான் இருக்கிறேன் என்று விளங்கும் இவ்வுணர்வு எது?’ என்று கவனிப்போர்க்கு, ‘நான் யார்?’ என்ற வடிவில் தன்னாட்டத்தில் ஊன்றுவது தக்கது. முக்கியமாகச் சாதனையில் கவனிக்க வேண்டியது என்னவென்றால், நம் கவனம் தன்மையொருமை உணர்வாகிய நம் மேலேயே திருப்பப்பட வேண்டும் என்பதே!

44 உதாரணமாக, Day by Day with Bhagavan 18-7-1946 (2002 பதிப்பு, பக்கம் 276)ஐக் காண்க.

45 இது விரிவாக பிற்பால் ஒன்றி(சாதனையும் தொழிலும்)ல் விளக்கப்பட்டிருப்பதைக் காண்க.

46 காமக் குரோதாதிகளாகிய எண்ணங்களை ஒழிக்க, அவைகளையே எதிர்த்து நினைத்துப் போராடும் சாதகர்கள் (வாலியை நேரில் எதிர்ப்பவர்களைப் போல) தோல்வியுறுவதற்கும், அவற்றின் மேல் உதாசீன பாவத்தோடு. தனது நாட்டம் முழுவதையும் தன்மீதே பற்றும்படிச் செய்யும் ஆன்ம விசார சாதகர்கள் அவைகளை அனாயாசமாய்க் கடந்து செல்வதற்கும் இதுவேதான் காரணம்.

47 இந்நூலின் 4-வது அத்தியாயத்திலும் இவ் விவேக ஆராய்ச்சி இந் நோக்கத்துடனேயே தரப்பட்டுள்ளது. ஆயினும் அதுவே விசாரமல்ல. கடைசி அத்தியாயத்திலுள்ளதே சரியான விசாரச் செய்முறையாகும்.

48 ‘இருவிரல் வலத்தே யிருப்பது மிதயம்’ என்று குறிப்பிடப்பட்டது ஸ்ரீ பகவானது நேருபதேசமான ‘உள்ளது நாற்ப’தில் இல்லாமல், மந்தாதிகாரிகளின் மனோபலமின்மைக்கிரங்கி சாஸ்திரங்களில் இதற்குமுன் கூறப்பட்ட பல கருத்துக்களுள் இதுவுமொன்றானதால், உள்ளது நாற்பதின் அனுபந்தத்திலேயே சேர்க்கப்பட்டிருப்பதையும் வாசகர்கள் நன்கு உய்த்துணர்க.

49 ஸ்ரீ அருணாசல வெண்பா: ஈற்றடி தோறும் ‘அருணாசலம்’ என்றே முடியும் 100 வெண்பாக்களைக் கொண்டதும், இந்நூலாசிரியரின் செய்யுள் நூல்களுள் ஒன்றானதுமாம்.

50 காலமும் தேசமும் நம்மிடத்தில் (ஆன்மாவில்) பொய்யாகத் தோன்றிக் காணப்படுவனவே தவிர, நாம் அவற்றுள் அடங்கினோமல்ல. ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்பதே ஞானியின் அனுபவமே தவிர, ‘நான் என்றுமுள்ளேன், எங்குமுள்ளேன்’ என்பதல்ல.

செய்முறை

அத்தியாயம்-8.
செய்முறை

‘இது பிரம்மானுபவத்தைத் தரக்கூடிய ஆத்ம விசார சாதனை’ என்றுகூட முன்கூட்டி யாதொன்றும் அறிந்திராத இளம் பிராயத்திலேயே பகவான் ஸ்ரீ ரமணர் இவ்வரிய சாதனையில் தாமாகவே ஓர் நாள் ஈடுபட நேர்ந்தது! அன்று தாம் இறக்கப்போவது போன்ற மரண பயம் அவருக்குத் திடீரெனத் தோன்றிற்று. அதனால் மரணத்தைப் பற்றிய ஆராய்ச்சியும் தாமாகவே உதிக்கலாயிற்று. வந்துகொண்டிருக்கும் மரணத்தைக் கண்டு அவர் கலக்கமடையவில்லை! பிறரிடம் கூறவும் கிளம்பவில்லை! அதை அமைதியாக வரவேற்றுத் தனக்குத்தானே முடிவு காணத் துணிந்தார். உடலைப் பிணமாகவே காணப்படும்படிக் கைகால்களை நீட்டிப் படுத்துக்கொண்டு மரணத்தை நேருக்கு நேரே அனுபவத்தில் ஆராயலானார். ஆத்ம விசாரச் செய்முறையை சற்குரு மூர்த்தியின் அனுபவப்படியே வாசகர்கள் அறிய வேண்டியதே முதன்மையானதாகையால், இவ்வனுபவத்தைப் பற்றி பகவானே பிற்காலத்திற் கூறியதை அவரது அருள்வாக்கின்படியே கீழே காண்போம்.

சரி; மரணம் வந்துவிட்டது! ‘சாவு’ என்றால் என்ன? சாவது எது? இவ்வுடல் சாகப் போகிறது; சாகட்டும் என்று தீர்மானித்து, உதடுகளை இறுக மூடிக்கொண்டு, பேச்சு மூச்சற்றப் பிணம்போல் இருந்துகொண்டு கவனித்த போது, உள்ளே கீழ்க்கண்டவாறு தோன்றிற்று: ‘இவ்வுடல் செத்துவிட்டது. இனி இதை மயானத்திற்கு எடுத்துச்சென்று எரித்துவிடுவர்; இது சாம்பலாகி விடும்; சரி; இவ்வுடலின் அழிவோடு நானும் அழிந்து விட்டேனா? இவ்வுடல்தான் நானா? இவ்வுடல் பேச்சு மூச்சற்றுப் பிணமாய்க் கிடக்கிறது எனினும், இம்மரணத்தால் சிறிதும் தடைபடாமல் “நான்” இருக்கிறேனே! எனது இருப்பு தடையின்றி நன்றாய் விளங்கிக் கொண்டிருக்கிறதே! ஆகவே, மரிக்கும் இவ்வுடலல்ல நான்! நான் அழிவற்ற நானே(ஆன்மாவே)!! நான் ஒன்றே அனைத்தினும் உண்மையான பொருள்! இவ்வுடலோ சாவுக்குரியது; இவ்வுடலைக் கடந்த நான் நித்திய வாழ்வினன்! வந்த இதன் மரணமும் என்னைத் தீண்ட முடியவில்லை!’ என்று நிதரிசனமாக விளங்கிற்று. முதலில் எழுந்த மரண பயமும் அதோடு என்றென்றும் திரும்பாமல் மறைந்தொழிந்தது! இவை யாவும் வெறும் சிந்தனையாக இல்லாமல் நேருணர்வாகவே (பிரத்தியட்சமாகவே) அனுபவமாயிற்று! அப்போதிலிருந்து உடல் கடந்த என் இருப்புணர்வு (சத்-சித்) என்றும் ஒரே தன்மையாய் இருந்து வரலாயிற்று.

என்றருளினர்.

இவ்வளவும் பிற்காலத்தில் பகவான் மேற்கண்டபடி பல வாக்கியங்களாக நம்மிடையே கூறினாலும், ‘இவ்வளவும் ஒரே நொடிப் போதில் வாக்கு மனங்களின் செயலின்றிப் பிரத்தியட்ச அனுபவமாக நடந்து முடிந்துவிட்டது’ என்பதை வலியுறுத்திக் கூறினர்.

இம் மரண பயத்தைக் காரணமாகக் கொண்டு அவரது கவனம் ‘தன் இருப்பு எது? மரணம் அடைவது எது?’ என்று காணும் தன்மை நாட்டத்தில் ஆழ்ந்து ஊன்றியது. ஸ்ரீ பகவான் மேற்கொண்டதான கவனம் தன்னுள் ஆழ்ந்து ஊன்றும் இதையே ‘விசாரம்’ என்று நாம் மேலே கூறிவந்த கருத்தையே பகவான் ‘நான் யார்?’ என்ற நூலில்,

சதாகாலமும் மனத்தை ஆத்மாவில் [தன்மையுணர்வில்] வைத்திருப்பதற்குத்தான் ஆத்ம விசாரம் என்று பெயர். என்றும், ஆன்மசிந்தனையைத் தவிர [தற்கவனத்தைத் தவிர], [முன்னிலை- படர்க்கைகளாகிய] வேறு சிந்தனை கிளம்புவதற்குச் சற்றும் இடங்கொடாமல் ஆத்ம நிஷ்டாபரனாயிருப்பதே தன்னை ஈசனுக்களிப்பதாம் [தன்னை ஈசனுக்களிக்கும் 51பரபக்தி என்று பெயர்].

என்றும் கூறினர். சதாகாலமும் இவ்வாறு தன்னுணர்வைப் பற்றுவதற்கு உபாயமான செய்முறை என்னவென்று கேட்கப்பட்டபோது, பகவான் இளமையில் தாம் மேற்கொண்ட, முன் சொல்லப்பட்ட ஆத்ம விசாரச் செய்முறையையே சற்று விளக்கமாகக் கீழ்க்கண்டவாறு தமது உபதேச நூல்களில் அருள்கின்றார்:

ஆன்மா தானே தானாய் ‘இருக்கிறேன்’ என்ற வடிவில் விளங்கிக்கொண்டிருக்கும் சுயம் பிரகாசம். அதை (ஜோதி, நாதம்) இப்படி, அப்படி என்று ஒன்றும் பாவிக்க வேண்டாம். பாவிக்கும் நினைப்பே பந்தம். ஆன்மா இருட்டோ, பிரகாசமோ அல்லாத (பிரக்ஞை வடிவான) தேஜஸ் ஆனபடியாலே, அதை எவ்விதப் பிரகாசமென்றும் பாவிக்க வேண்டாம். அந்நினைப்பே ஒரு பந்தமாய் முடியும். (முதல் நினைவு வடிவான) அகந்தை உருவழிதலே முக்தி; ‘தேகம் நான்’ என்ற உணர்வில் பஞ்சகோச ரூபமான மூன்று தேகங்களும் அடங்கிவிட்டன; ஆகையால் ‘இந்த நான் யா’ரென்ற (தன்னாட்டத்தால்) விசாரத்தால் இது ஒன்று நீக்கப்பட்டாலே எல்லாம் தாமே நீங்கிவிடும். இதைப் பற்றியே மற்ற (சூட்சும, காரண) தேகங்களிலும் அபிமானம் ஜீவித்திருப்பதால், தனித்தனியே நீக்கத் தேவையில்லை.

விசாரிப்பது எப்படி என்றால், கட்டை முதலிய போலும் ஜடமான இச்சரீரம் ‘நான்’ என்று ஸ்புரித்து வழங்கிவருமா? வராதே.

நானென்றித் தேகம் நவிலாது.....

(உள்ளது நாற்பது- 23)

ஆதலால், பிணமான இத்தேகத்தைப் பிணம் போலவே இருத்தி, வாக்காலும் நானென்று சொல்லாமல் இருந்து,

...பிணம்போல் – தீர்ந்துடலம்

நானென்று வாயால் நவிலாதுள் ளாழ்மனத்தால்

நானென்றெங் குந்துமென நாடுதலே – ஞானநெறி

(உள்ளது நாற்பது 29)

இப்போது நான் என விளங்கும் உணர்வு எது எனக் கூர்மையாகக் கவனித்தால், அப்போது இதயத்தில் ‘நான் நான்’ என்று சப்தமில்லாமல், தனக்குத் தானே ஒருவித ஸ்புரிப்பு மாத்திரம் தோன்றும் (அதாவது: எல்லைக்குட்பட்ட ‘நான்’ என்னும் உடலுணர்வாக அல்லாமல், எல்லையற்றதும் புதிய தெளிவோடு கூடினதுமான ஓர் தன்னிருப்பின் பிரக்ஞை)’

நானார் எனமனமுள் நாடியுளம் நண்ணவே

நானாம் அவன்தலை நாணமுற – நான்நானாத்

தோன்று மொன்று தானாக...

(உள்ளது நாற்பது 30)

நானென் றெழுமிடம் ஏதென நாடவுள்

நான் தலை சாய்ந்திடும் உந்தீபற

ஞான விசாரம்ஈ துந்தீபற.

(உபதேச வுந்தியார் 19)

நானொன்று தானத்து நான்

நான் என் றொன்றது

தானாகத் தோன்றுமே யுந்தீபற

தானது பூன்றமாம் உந்தீபற.

(உபதேச வுந்தியார் 20)

அதனையே விடாதுபற்றிச் சும்மாவிருந்தால் (இருக்க இருக்க) ‘தேகம் நான்’ என்னும் அகங்கார ஜீவபோதத்தை அது முற்றிலும் நாசமாக்கி, முடிவில் கற்பூரத்திற் பற்றிய நெருப்புப் போல, தானும் (அந்த ஸ்புரிப்பும்) சாந்தமாகி (அடங்கி) விடும். இதுவே மோக்ஷமென்று பெரியோர்களாலும் சுருதிகளாலும் கூறப்படுகின்றது.

தொன்றுதொட்டு வருகிற விஷய வாசனைகளால் நினைவுகள் ஆரம்பத்தில் கடலலைகள் போல் அளவற்றனவாகத் தோன்றினாலும், அவை யாவும் மேற்கூறிய சொரூப நாட்டம் (தன்னாட்டம்) கிளம்பக் கிளம்ப அழிந்துவிடும். இவை யாவும் அழிந்து, சொரூப மாத்திரமாக இருக்க முடியுமா என்ற சந்தேகமுங்கூட ஒரு நினைப்பேயாகையால், அந்த நினைவுக்கும் இடங்கொடுக்காமல் தன்னாட்டத்தை விடாப்பிடியாகப் பிடிக்க வேண்டும். ஒருவன் எவ்வளவு பாபியாக இருந்தாலும் ‘நான் பாபியாயிருக்கிறேனே, எப்படிக் கடைத்தேறப் போகிறேன்!’ என்று ஏங்கி அழுதுகொண்டிராமல், தான் பாபி என்னும் எண்ணத்தையும் அறவேயொழித்து சொரூப நாட்டத்தில் ஊக்கமுள்ளவனாயிருந்தால் அவன் நிச்சயமாக 52உருப்படுவான். ஆகையால் ஒவ்வொருவரும் வைராக்கியத்துடன் தன்னுள் ஆழ்ந்து ஆத்ம முத்தை அடையலாம்.

மனத்தின்கண் எதுவரையில் விஷய வாசனைகள் இருக்கின்றனவோ அதுவரை ஏதாவது சூட்சும-தூல உலகத் தோற்றங்களை உண்டாக்கிக் கொண்டேயிருக்கும். ஆகையால் அதுவரை நானார் விசாரணையும் வேண்டும். நினைவுகள் தாமாகத் தோன்றத் தோன்ற அப்போதைக்கப்போதே அவைகளையெல்லாம் அவைகளின் உற்பத்தி ஸ்தானத்திலேயே விசாரணையால் நசிப்பிக்க வேண்டும். நசிப்பிக்கும் உபாயம் யாதென்றால், தன்மையின் நாட்டத்தைக் கலைக்கின்றதாகப் பிறவெண்ணங்கள் எழுந்தால் அவற்றைப் பூர்த்தி பண்ணுவதற்கு எத்தனியாமல், ‘அவை யாருக்கு உண்டாயின?’ என்று விசாரிக்க வேண்டும். ‘எனக்கு’ என்று தோன்றும்; உடனே ‘எண்ணுகிற இந்த நான் யார்?’ என்று கவனித்தால் (இதுவரை முன்னிலை-படர்க்கைகளைப் பற்றி நினைத்துக்கொண்டிருந்த நம் கவன சக்தி) மனம் தன் பிறப்பிடத்திற்குத் திரும்பிவிடும். அதனால் எழுந்த பிறவெண்ணங்களும் (கவனிப்பாரற்று) அடங்கிவிடும். இப்படிப் பழகப் பழக, மனத்திற்குத் தன் பிறப்பிடத்தில் தங்கி நிற்கும் சக்தி அதிகரிக்கின்றது. இவ்விதமாக மனம் இதயத்தில் தங்கவே, எல்லா பிற நினைவுகளுக்கும் மூலமான நான் (தேகமே நான்) என்னும் (எழுச்சியுணர்வாகிய) முதல் நினைவும் போய், எப்பொழுதுமுள்ள (இருப்புணர்வாகிய) தான் மாத்திரம் விளங்கும். நான் (இது – அது – தேகம் – பிரம்மம்) என்னும் நினைவு கிஞ்சித்தும் இல்லாத இடமே ஆன்ம சொரூபமாகும். இதுவே மௌனம் எனப்படும்.

இவ்விதம் மனோ நாசமடைவதே முக்தி என்பதுதான் சகல சாஸ்திரங்களின் முடிவான கருத்து என்று அறிந்துகொண்ட பின்னும், நூல்களை அளவின்றிப் படிப்பதாற் பயனில்லை. பிறகு மனத்தை அழிக்கத் தன்னை யார் என்று விசாரிக்க வேண்டுமே தவிர, நூல்களில் எப்படி விசாரிப்பது? இராமன் தன்னை இராமன் என்று அறிவதற்குக் கண்ணாடி வேண்டுமோ? (தன்னாட்டத்தால் தன்னைத்தான் ‘நானே’ என்றறிவதற்கு நூல்கள் வேண்டுமோ என்றவாறு). ‘தான்’ - பஞ்சகோசங்களுக்குள் இருப்பது; நூல்களோ அவற்றிற்கு வெளியில் இருப்பவை. பஞ்ச கோசங்களையும் நீக்கி உள்ளே நாடவேண்டிய தன்னை நூல்களில் எப்படிக் காண்பது? அது வீணேயாதலால் உடனே நூலாராய்ச்சியை விட்டுத் தன்னாராய்ச்சியையே மேற்கொள்ள வேண்டும்

என்று பகவான் கூறியிருக்கின்றார்.53

பகவான் காட்டிய மேற்கண்ட செய் முறைப்படி தன்மேல் மட்டுமே கவனத்தை நாட்டும் இச் சாதனையை ஓர் உதாரணத்தின் மூலம் சற்றுத் தெளிவாகக் காண்போம். ஆனால், ஆன்மாவோ சமான ரகிதம்; உவமையற்றது; ஆகையால் அதை எந்த உதாரணத்தாலும் முற்றும் சரியாக விளக்கிவிட எவராலும் இயலாது. அவ்வக்கால மக்களின் அறிவு நிலை, சூழ்நிலைகளுக்கு ஏற்ப, கொடுத்து விளக்கப்படும் உதாரணங்கள் பெரும்பாலும் கடைசிவரை ஒத்துவரக்கூடியதாகவே தரப்படுமேயன்றி, இஜ் ஜடவுபமானங்களே உபமேயமாகிய ஞானமய ஆன்மாவை முற்றும் விளக்கிவிடா. பகவான் அடிக்கடிக் கூறிய திரைப்பட யந்திர (cinema machine) உதாரணமும், இங்கு கீழே தரப்படுகிற கண்ணாடிப் பிரதிபலன ஒளி உதாரணமும் வாசகர்களுக்கு வெகுதூரம் சந்தேக நிவர்த்தி செய்து தெளிவுண்டாக்கும் என்பதற்காகவே தரப்படுகின்றன. தவிர, ‘பால் வெள்ளை நிறம் என்றால், குழந்தை கொக்கையா விழுங்கிற்று!’ என்ற குருடன் 54 கதையாகப் பொருள் கொள்ளக் கூடாது.

சூரியன் பிரகாசிக்கும் வெட்ட வெளியில் ஒரு முகம் பார்க்கும் கண்ணாடித் துண்டு கிடக்கிறது. சூரியவொளி அதன்மேல் பட்டுப் பிரதிபலித்து, அருகிலிருக்கும் ஓர் இருட்டறைக்குள் சென்று சுவற்றில் படுகிறது. கண்ணாடியிலிருந்து இருட்டறையின் உட்சுவற்றில் படும்வரையில் உள்ளது சூரியனது பிரதிபலன ஒளிக் கிரணம். இப் பிரதிபலன ஒளியின் உதவியால் அவ்விருட்டறையினுள் உள்ள பொருள்களை ஒருவன் காண முடிகிறது. இப்பிரதிபலன ஒளி அறையின் சுவற்றில் படும்போது கண்ணாடித் துண்டின் உருவம் எதுவோ, (முக்கோணமோ, சதுரமோ, வட்டமோ) அவ்வுருவமுடையதாகவேதான் காணப்படுகிறது. ஆனால் வெட்ட வெளியிற் பிரகாசித்துக் கொண்டிருக்கும் சூரியனது நேர் ஒளியோ (மூல ஒளியோ) அகண்டமாய், எங்குமாய், ஏகமாய், உருவ எல்லை ஏதுமற்றுப் பிரகாசித்துக் கொண்டிருக்கிறது. வெட்டவெளிச் சூரியவொளி போன்றதே நம் இருப்புணர்வான ஆன்மவுணர்வு. கண்ணாடியிலிருந்து அறையின் உட்சுவர் வரையிலும் நீண்டுள்ள பிரதிபலன ஒளிக்கிரணம் போன்றதே மன அறிவு அல்லது தேகாத்மபுத்தியாகிய அகந்தையுணர்வு. சூரியனது பரந்த நேர் ஒளிபோல் எல்லை குறிப்பிட முடியாததால் ஆன்மவுணர்விற்கு உருவ உபாதியில்லை. கண்ணாடியின் அளவையும் வடிவத்தையும் போல், தேக அளவாகவும், வடிவாகவும் ‘நான்’ என்று உணரப்படுவதால் அகந்தைக்கு ஓர் எல்லையும் வடிவமும் உண்டாகி விடுகிறது. இப் பிரதிபலன ஒளியை உபயோகித்து அறையினுள் உள்ள பொருள்களை அறிவது போல, இம் மன அறிவை உபயோகித்தே உடல்-உலகம் அறியப்படுகின்றது.

உலகறிவும் ஒன்றாய் உதித்தொடுங்கு மேனும்

உலகுஅறிவு தன்னால் ஒளிரும்.

(உள்ளது நாற்பது 7)

பொருள்: உலகமும் மனமும் ஏக காலத்தில் ஒன்றாயுதித்து ஒடுங்குவனவே எனினும், உலகமானது மன அறிவால்தான் விளங்கும்.

இருட்டறையில் இருக்கும் ஒருவன் அப் பிரதிபலன ஒளியால் அங்குள்ள இதர பொருள்களைப் பார்ப்பதைச் சற்று நிறுத்திவிட்டு ‘இவ்வொளி எங்கிருந்து வருகிறது?’ என்று அவ்வொளி மூலத்தைக் காண விரும்புகிறான் என்று வைத்துக்கொள்வோம். அதைக் காண விரும்பினால், அவ்வொளி சுவற்றில் எப்பாகத்திற் படுகிறதோ அதில் தன் கண்களை வைத்துப் பார்க்க வேண்டும். அப்போது அவன் காண்பதென்ன? சூரியன்! ஆனால், இப்போது அவனாற் காணப்படுவது உண்மையான சூரியனல்ல! அது சூரியனது பிரதிபிம்பமே! அது மட்டுமன்றி, அச்சூரியன் அறைக்கு வெளியில் எங்கோ தரையில் ஓரிடத்திற் கிடப்பதாகவே அவனுக்குத் தோன்றும்! அவ்விதம் சூரியன் வெளியே கிடக்கும் ஓரிடமானது, அறைக்கு இத்தனை அடி வலது புறம் அல்லது இடது புறம் என்று கூட (‘இருவிரல் வலத்தே இருப்பதும் இதயம்’ என்றது போல்) சொல்லிவிட முடியும். ஆனால், உண்மையில் சூரியன் அப்படியா தரையில் கிடக்கிறது? அப்படிப்பட்ட ஓரிடத்திலிருந்து இப் பிரதிபலன ஒளிக் கிரணந்தான் கிளம்பி வருகிறது! உண்மையான சூரியனைக் கண்டுணர அவன் விரும்புவானாயின் என்ன செய்ய வேண்டும்? பிரதிபலனக் கிரணம் வரும் நேர்க்கோட்டிலேயே, புறம் போகாமல் தன் கண்களை வைத்துப் பார்த்துக்கொண்டே, தனக்கு அப்போது உணர்வாகிற பிரதிபிம்ப சூரியனை நோக்கி நகர வேண்டும்.

அறைக்குள் வந்த பிரதிபலனக் கிரணத்தால் அறையிலுள்ள இதர பொருள்களைக் கண்டு ஆராய்ந்து கொண்டிருப்பதில் உள்ள ஆசையை விட்டு, இவ்வொளி மூலத்தைப் பார்க்கக் கிளம்புபவனைப் போலவே, மன அறிவால் விளங்கும் பற்பல உலகங்களையும் ஐம்புலன்களாற் கண்டு, மோகித்து, அவைகளைப் பெற விரும்பியோ அல்லது (நம் விஞ்ஞானிகளைப் போல) அவைகளை ஆராய்ந்து கொண்டோ இருப்பவன் உண்மையொளியை (ஆத்மாவை) உணர முடியாதாகையால், அவ்விதப் புறமுக முயற்சியை விட்டுவிட வேண்டும். இவ்வெளி விடயங்களை நாடுவதை விடலே வைராக்கியம் அல்லது மனத்துறவு. அறைக்குள் விளங்கும் ஒளிக்கிரணம் எங்கிருந்து வருகிறது என்று காண விரும்புவதைப் போன்றதே, எழுந்துள்ள இம் மன அறிவாகிய ‘அகந்தை--நான்’ எங்கிருந்து வருகிறது என்று காண விரும்புவதாகும்! இவ்விருப்பமே ஸ்வாத்மபக்தி. ஒளிக்கிரணத்தின் நேர்க்கோட்டிலிருந்து தன் கண்களை விலக்காமல் வைப்பது போன்றதே, ‘நான்’ என்ற உணர்வினின்றும் விலகாமல் தன் கவனத்தை நிறுத்தும் ஏகாக்கிரதை. அப்பிரதிபலன ஒளிக்கிரணக் கோட்டிலேயே நகர்ந்து அம்மனிதன் வெளியிற் கிடக்கும் கண்ணாடித் துண்டை நோக்கிச் செல்கிறானன்றோ? இதுவே இதயத்தை நோக்கி உள் ஆழ்தல்.

எழும்பும் அகந்தை எழுமிடத்தை நீரில்

விழுந்த பொருள்காண வேண்டி – முழுகுதல்போல்

கூர்ந்தமதி யால்பேச்சு மூச்சடக்கிக் கொண்டுள்ளே

ஆழ்ந்தறிய வேண்டும் அறி.

(உள்ளது நாற்பது 28)

‘பேச்சு மூச்சடக்கிக் கொண்டு உள்ளே ஆழ்ந்து’ என்ற வாசகத்தை எடுத்துக்கொண்டு சிலர், ‘மூச்சடக்கிக் கொள்வதற்காகப் பிராணாயாமம் செய்கிறேன்’ என்று ஆரம்பிப்பதுண்டு. விசாரத்தில் மூச்சு நின்றிருப்பது உண்மையேயெனினும் அதற்கு இச்சுற்றுவழி அவசியமல்ல. மனமானது தனக்கு ஒளி தரும் மூலத்தைக் காணவேண்டுமென்று தீவிர இச்சையுடன் உண்முகப்படுமேயானால் மூச்சு தானே நின்று விடுகிறது!

ஆதலினா லறிவுமய மாஞ்சுத்த

விதயத்தே யகத்தைச் சேர்க்குஞ்

சாதனையால் வாதனைக ளொடுவாயு

வொடுக்கமுமே சாருந் தானே.

(உள்ளது நாற்பது அனுபந்தம் 24)

அவ்விதம் வெளி விடயங்களை விட்டு மனம் தன் ஒளியுரு நாடித் திரும்பும் தருணத்தில் விசாரியின் தேகத்தில் மூச்சு வெளிவிடப் பட்டிருந்தால், அது மீண்டும் உள்ளிழுக்கப்படாமல் அப்படியே, வெளியிலேயே, தானாகவே நின்று விடுகிறது! அல்லது அத்தருணத்தில் மூச்சு உள்ளே இழுக்கப்பட்டிருந்தால் அது மீண்டும் வெளிச் செல்லாமல் உள்ளேயே நின்றுவிடுகிறது! இவை முறையே பாஹிய கும்பகம் என்றும் ஆந்தர கும்பகம் என்றும் கொள்க. தற்கவனத்திற் சோர்வு (பிரமாதம்) ஏற்பட்டு, மீண்டும் வேறெதாவது ஓர் எண்ண உற்பத்தி உண்டாகும் வரையில் விசாரிகளுக்கு இக்கும்பகம் முயல்வின்றி இயல்பாக நிலைத்து நின்று விடுகிறது. சாமானிய தினசரி அனுபவங்களின்படி பார்த்தாலுங்கூட, யாராவது திடீரென்று ஓர் அதிசயச் செய்தியைக் கொண்டுவந்த சமயத்திலும் சரி, அல்லது நாம் மறந்துபோன ஒரு பொருளை மனமூன்றிய கவனத்துடன் ஞாபகப்படுத்திப் பார்க்கும் போதானாலும் சரி, மதியின் கூர்தல் ஏற்படுவதால் மூச்சோட்டம் தானே நின்றிருப்பது சற்றுக் கவனித்தால் யாருக்கும் விளங்கக் கூடியதேயல்லவா? அதுபோலவே மனம் ‘தன் ஒளி மூலத்தைக் காணவேண்டும்’ என்ற விருப்பத்தின் மிகுதியாலும், சிரத்தையோடு கூடிய ஏகாக்கிரத்தாலும் உண்முகமாய்க் கூர்ந்து நிற்க ஆரம்பித்ததும், உடனே மூச்சும் தானாகவே கும்பகமுற்று நின்றுவிடும். இக்கும்பக நிலையில் நேரம் எவ்வளவு அதிகமானாலும் ‘மூச்சு இழுக்கவோ அல்லது விடவோ வேண்டுமே’ என்ற ஓர் திணறல் போன்ற சிரமம் ஏற்படுவதில்லை. ஆனால் பிராணாயாம வழியில், மாத்திரையளவு உயர்ந்த கும்பகத்தில் இச்சிரமம் சாதகர்களால் உணரப்படுவதுண்டு. ‘மூச்சு நின்றதா, சென்றதா’ என்றுகூட கவனிக்க முனையாமற் கவனம் தன்னுணர்வில் ஊன்றப்படுமாயின், அப்போது விசாரியின் கும்பகநிலை ஓர் சிரமமுமற்ற இயல்பு நிகழ்ச்சியாகி விடுகிறது. அவ்வாறின்றி சிலர் அச்சமயம் மூச்சு நின்றதா, சென்றதா என்று பார்க்க நினைப்பதுண்டு. அது தவறு; மூச்சின்மேற் கவனம் ஏற்படுவதனால், தற்கவனம் நழுவும்; அதனால் உடனே எண்ணங்கள் பற்பல தோன்றிவிடும்; சாதனையின் தாரை கெட்டுப்போகும். அதனால்தான், ‘கூர்ந்த மதியால் பேச்சு மூச்சடக்கிக் கொண்டு’ என்றனர் பகவான். ‘கூர்ந்த மதியால் மூச்சடக்கிக் கொண்டு, கூர்ந்த மதியால் உள் ஆழ்ந்து, கூர்ந்த மதியால் அறிய வேண்டும்’ என்று மூவிடத்தும் ‘கூர்ந்த மதியால்’ என்ற பதத்தைக் கூட்டிப் பொருள் கொள்ளுவதே மிகவும் நல்லது.

பிரதிபலனக் கிரணத்தோடே கண்களை வைத்து நகர்ந்து செல்லும் ஒருவன், தனது செலவால் (நகர்வால்) அப்பிரதிபலனக் கிரணத்தின் நீளத்தைக் குறைத்துவிடச் செய்கிறானல்லவா? அவனது முன்னேற்றத்தைப் பொருத்து, கிரண நீளம் நசிப்பது போல, சிரத்தையோடு தன் உதிப்பிடத்தை நாடும் சாதகனின் மனம் தன் விரிவொடுங்கிக் கொண்டே வருகிறது.

நானென்னுங் கிரணத் தோடே நாட்டமுள் செல்லச்செல்ல

நானென்னுங் கிரணநீளம் நசித்துநான் ஞான மாமே.

(சாதனை சாரம் 247)

பின்பு அம்மனிதன் கண்ணாடித் துண்டின் வெகு அருகாமையுற்றதும், சூரியப் பிரதிபிம்ப உற்பத்தி ஸ்தானத்தையே சேர்ந்தவனாகிறான். அதுபோலவே சாதகனும் உள் ஆழ்ந்து தான் கிளம்பிய மூல ஸ்தானத்தைச் (இதயத்தைச்) சேர்கிறான். கண்ணாடித் துண்டைச் சார்ந்ததும் பிரதிபலனக் கிரணநீளம் முழுவதும் அழிக்கப்பட்டு அவனாலேயே மறைக்கப்பட்டுப் பிரதிபலனமற்ற – சூரியப் பிரதி பிம்பத்தையே காணாத – ஓர் நிலையை அவன் அடைகிறானல்லவா? அது போலவே சாதகன் மேன்மேலும் தன்னுள் நாடி மூழ்கும் தன்னாட்டத்தின் தீவிர முயற்சியால், அகந்தையெழுச்சி அணுமாத்திரங் கூட எழமுடியாத நெருக்க மிகுதியில், தான் இதுகாறும் தனது லக்ஷியமாகக் கண்டுவந்த ‘நான்’ என்ற தேகாத்ம புத்தியின் பேரொழிவில் ஒடுங்கி நிற்கிறான். இதையே ‘நான் தலை சாய்ந்திடும் உந்தீபற’ என்று பகவான் உபதேச வுந்தியார்-19ல் கூறினர்.

தான் தேடி வந்ததனாலேயே சூரியப் பிரதிபிம்பம் இல்லாமற் சூனியமாக்கப்பட்ட இந்நிலையில் அம்மனிதன் இருட்டறையை விட்டு வெட்டவெளியிலன்றோ வந்து நிற்கின்றான்! இதுவே, தன்னாட்டத்தினாலேயே நானில்லாமல் ஆக்கப்பட்ட மகா சூன்ய ஸ்திதியில் சாதகன் இதய (ஆகாசத்தை) வெளியை அடைந்துள்ள நிலை. அறை மறைப்பற்று வெட்டவெளிக்கு வந்துள்ள அம்மனிதன் ‘அந்தோ! எனக்கு இதுவரை வழி காட்டிவந்த சூரியன் (பிரதிபிம்ப சூரியன்) இப்போது இல்லாமற் போயிற்றே’ என்று மயங்குகிறான். அவ் வெட்ட வெளியில் நிற்கும் அவனது நண்பன் ஒருவன் குறுக்கிட்டு, ‘நீ இதுகாறும் இருந்தது எங்கே? (இருட்டறையில்!) இப்போது இருப்பது எங்கே? (வெட்ட வெளியில்!). இருட்டறையில் இருந்தபோது நீ அதைவிட்டு வெளியே வருவதற்கு ஓர் மெல்லிய கிரண அளவேயான ஒளி வழிகாட்டிற்று; ஆனால், இங்கு (வெட்ட வெளியில்) உள்ளதோ கணக்கற்ற, எல்லையற்ற ஒளிக்கற்றைகளின் திரளல்லவா? நீ முன்பு கண்டது நேர் சூரியவொளிகூட அல்ல; பிரதிபலனக் கிரணமே! ஆனால், இப்போது நீ அனுபவிப்பதோ (சாக்ஷாத்) நேர் ஒளி. அகண்ட ஒளிவெளியே உன் இருப்பிடமாகிவிட்ட இப்போது, மறைந்துபோன பிரதிபலனக் கிரணத்தின் சூன்யத்தால் ஒரு இருள் உண்டாகி விடுமா? அதன் மறைவு ஒரு நஷ்டமா? அதன் மறைவே ஒளியாகும்; இருளன்று; அறி’ என்றுணர்த்துகிறான்.

அதுபோலவே சாதகனும், ‘அந்தோ! இதுகாறும் என் சாதனையில் கலங்கரை விளக்காகக் கண்டு நாடிவந்த “நான்” என்ற (அகந்தை) உணர்வும் இப்போது ஒழிந்து விட்டதே! “ஆன்மா” என்று எப்பொருளும் உண்மையில் இல்லவே இல்லையோ!’ என்று அகந்தையின் அழிவாகிய இம் மகாசூன்ய உணர்வாற் சிறிது திடுக்கிடுகிறான்! அப்போது அவனது இதயமாகவே விளங்கும் சற்குரு, ‘அற்பப் பிரதிபலன அறிவாகிய அகந்தையின் அழிவு ஒரு நஷ்டமாகுமா? அது இருந்ததை மட்டுமின்றி அது இப்போது மறைந்த (மகாசூன்ய) நிலையையும் நீ அறிகிறாயல்லவா? அச் சூன்யத்தையும் “இது சூன்யம்” என்றறியும் நீயே அறிவாகும், பாழன்று; அறி’ (உள்ளது நாற்பது-12) என்று இவ்வளவும் ஒரு நொடியில், அந்நிலையில், பளிச்சென்று விளங்குகிற தன் இருப்பறிவுப் பிரகாசமாய், உள்ளத்தில் உள்ளமாய் ஸ்புரித்துத் தொட்டுக் காட்டுகின்றார்! ‘நான் எங்கிருந்து?’ அல்லது ‘நான் யார்?’ என்று தேடியவன், இப்போது எல்லைக்குட்பட்டதோர் இடம் காலம் ஏதுமின்றி, ஏகமாய் ‘நான் நானே’ என்று – தன்னுணர்வு – மெய்யுணர்வு பெறுகிறான்.

‘நான்’ என்ற உணர்வைப் பற்றிக்கொண்டு, அதில் மேன்மேலும் அடையும் ஏகாக்கிரத்தின் அடர்த்தியே (உரமே) உள்ளாழ்தல் என்பதாம். இவ்விதம் தன்னுள் ஆழாமல், பலர் ஆத்ம விசாரம் செய்வதாகக் கருதிக்கொண்டு, ‘நான் யார்?’ நான் எங்கிருந்து?’ என்று வாயால் அல்லது மனதால் மட்டும் கேட்டுக்கொண்டே வெகு நேரம் அமர்ந்திருப்பதுண்டு. மற்றும் சிலர் விசாரத்திற்காக அமர்ந்ததும், தம் எண்ணங்களை நோக்கி, ‘இவை யாருக்கு; எனக்கு; நானார்?’ என்று பகவான் சொல்லித்தந்த வினாத் தொடர்களைத் திரும்பத் திரும்ப நினைத்துக்கொண்டே இருப்பதும் அல்லது இவ்வினாக்களைப் பிரயோகிப்பதற்காக ‘அடுத்த எண்ணம் எது?’ என்று எதிர்பார்ப்பதும் உண்டு! இதுவும் பயனற்ற செயலேயாகும்! இவ்வாறு ஒன்றன்பின் ஒன்றாய் எண்ணங்களைக் கூப்பிட்டு ‘நியாயஸ்தல விசாரணை’ நடத்தவா உட்கார்ந்தோம்! இதுவா உள்ளாழ்தலாகிய சாதனை! ஆகையால் ‘அடுத்த எண்ணம் எது?’ என்று கவனித்துக்கொண்டிருக்கக் கூடாது. இவ்வாறு வினவிக்கொண்டே மட்டும் இருப்பது தன்மை நாட்டமல்ல. தன் இருப்புணர்வை நோக்கிக் கூர்ந்த மதியினால், மனம் மூச்சாதி சகல தேகேந்திரிய சேஷ்டைகளுமடங்கி உள்ளாழாமல், மேற்கண்டவாறு இவ்வினாக்களிலேயே நினைவை வைத்துக்கொண்டு, எண்ண அலைகளின் மேற்பரப்பிலேயே மிதக்கும் சாதகர்களைப் பற்றி பகவான்,

தானிருந்துந் தானாகத் தன்னைத்தான் ‘நானெவன்?

யானிருக்கும் தானம் எது?’வெனக்கேட் – பானுக்கு

‘யானெவன் எவ்விடம் யானுளன்?’ என்றமது

பானனை ஈடு பகர்!

(ஏகான்ம பஞ்சகம் 2)

என்றும்,

‘... நானுதிக்கும் தானமதை நாடாமல் (இவ்வாறு மிதப்பதால்) நானுதியாத் தன்னிழப்பைச் (அம் மகாசூன்யத்தைச்) சார்வதெவன்? (எப்படி?) சாராமல், தான் அதுவாம் (ஸோஹம் உணர்வில்) தன்னிலையில் நிற்பதெவன்? (எப்படி?) சாற்று’

(உள்ளது நாற்பது-27)

என்றும் கேட்கின்றார்!!

ஆகையால், தன்மையுணர்வின் ஞாபகத்தோடு சும்மாவிருக்கவே பழக வேண்டும். இத் தற்கவனத்தின் இடையிற் சோர்வு ஏற்பட்டால்தான், அதன் அடையாளமாக, எண்ணங்கள் தோன்றும். அவை தோன்றினால் நாம் மேற்கொண்ட தற்கவனம் நீங்கிவிட்டது என்றே அர்த்தம். மறுபடியும். அந்த நினைவின் நாட்டத்திலிருந்து தன்னாட்டத்திற்கு மீண்டுகொள்வதற்கோர் உபாயமாக மட்டுமே பகவான் ‘இது யாருக்குத் தோன்றுகிறதென்று கேள்’ என்றார். ‘எனக்கு’ என்று வருகிற பதில், ‘நான்’ என்பதின் நான்காம் வேற்றுமை வடிவேயாகையால், முதல் வேற்றுமை வடிவாகிய ‘நான்’ என்ற உணர்வை அது ஞாபகப்படுத்திவிடும். இதை யார் நினைப்பது என்று கேட்டாலும் முதல் வேற்றுமை வடிவான ‘நான்’ என்ற உணர்வே பதிலாகக் கிடைப்பதால், தனக்குத் தெரியாமலேயே நழுவிப்போன ‘தன்மை நாட்டம்’ இதனால் மீட்கப்பட்டதாகி விடுமல்லவா? இம்மீட்சி, தானாயிருத்தலே! இவ்விருப்பே சரியான சாதனை; சாதனை இருத்தலே; செய்தலல்ல (sadhana is not doing, but only being )!!

செம்மா தவத்திறனாச் சிந்தை கடைப்பிடிக்க

எம்மா னியம்புறுதி யிவ்வளவே – சும்மா

விருத்தலே யன்றிமற் றெண்ணலிலை யாதுங்

கருத்தினாற் செய்யுங் கடன்.

(குருவாசகக் கோவை 773)

இந்தச் சும்மாவிருக்கும் நிலையையே பகவான் ‘ஆன்ம வித்தைக் கீர்த்தன’த்தின் நான்காவது சரணத்தில்,

...சொன்மா னதத்தனுவின் கன்மாதி சிறிதின்றிச்

சும்மா வமர்ந்திருக்க அம்மா அகத்திலான்ம

சோதியே...

என்று குறிப்பிடும் நிலையாகும்.

இச் சும்மாவிருத்தல் என்பது நமது இயல்பான சுபாவ நிலையேயாதலால் அதில் நாம் நிற்பதற்குச் செய்யவேண்டியதெல்லாம் யாதெனின் எதுவும் செய்யாதிருத்தலே. சகல செயல்களின் (கர்மங்களின்) மூல நிலையமும், ‘நான் இத்தேகம்’ என்று எழும் தற்போத எழுச்சியேயாதலின், சும்மாவிருப்பதற்கு நாம் செய்யவேண்டியதெல்லாம் யாதெனின், இந்த அகந்தை அல்லது மனத்தை எழாமல் தடுக்க வேண்டிய தொன்றே. ‘சும்மா விருப்பதாவது மனத்தை ஆன்ம சொரூபத்தில் லயிக்கச் செய்வதே’ என்று ஸ்ரீ பகவான் ‘நான் யார்?’ என்ற நூலிற் கூறியுள்ளார். மனம் அல்லது அகந்தையானது அது கவனிக்கப்படும்போது மட்டுமே எழாது அடங்குகிறதே தவிர, தற்கவனம் நீங்கும்போது எழுந்துவிடுமாகையால், அதை ஆன்மாவில் அடங்கி லயிக்கச் செய்ய, அதன் மூலத்தில் உதிப்பிடத்தில் மிகவும் ஏகாக்கிரமாக, ஜாக்கிரதையுடன் நாட்டும் தற்கவனமே போதும்.

ஆனால், சிலர் ‘தூக்கத்திலிருந்து அகந்தை எழுவதே தெரியாதபடி போகிறபோது, அது எங்கிருந்து எழுகிறது என்று எப்படிக் காண்பது? அது இயலாது போல் இருக்கிறதே!!’ என்று பிரஸ்தாபிப்பதுண்டு. அது உண்மையே! ஏனெனில், மனத்தின் கவன முயற்சி தூக்கத்திற் கிடையாது; அங்கு மனமேயில்லாததால்! மனத்தின் முயற்சியறிவைத் தவிர தம் ‘இருப்பறிவு’ என்பதே சாதாரண மனிதர்கட்குப் பழக்கமில்லாததால், அத்தகையோர், தூக்கத்திலிருந்து எழும்பும் அகந்தையை அங்கிருந்தே அறிவது துர்லபம். அவர்கள் எதிர்பார்க்கிற முயற்சி தூக்கத்தில் இல்லாததால், விசாரத்தைத் தூக்கத்திலிருந்து ஆரம்பிக்க இயலாதது ஓர் ஆச்சரியமல்ல! எழுந்தபின் விழிப்பு முழுவதும் அகந்தையின் லீலா விநோதங்களாகவே இருப்பதாலும், இங்கே மன முயற்சியிருப்பது சகலர்க்கும் அனுபவமாதலாலும், இவ்விழிப்பில் ‘நான் இன்னாராக இருக்கிறேன்’ என்ற வடிவில் விளங்கும் போலித்தன்மை உருவையாவது திரும்பி நாட முடியும்.

திரும்பி அகந்தனைத் தினம்அகக் கண்காண்;

தெரியும்என் றனைஎன் அருணாசலா.

(ஸ்ரீ அருணாசல அக்ஷரமணமாலை 44)

சாதனைக்காக அமரும் ஓய்வு நேரங்களாகிய விழிப்புக் காலத்தில்தான் இவ் விசாரத்தின் ஆரம்பம். பிற ஒரு பொருளின் பெயரை ஸ்மரித்த மாத்திரத்தில் அப்பொருள் ஞாபகத்துக்கு வருவதுபோல, ‘நான்’ என்ற பெயரை ஸ்மரித்தால் எவர்க்கும் தன்மையுணர்வு ஞாபகத்துக்கு வருகிறதல்லவா? இது போலித் தன்மையுணர்வாகிய அகந்தையேயாயினும் பாதகமில்லை. முன்னிலை-படர்க்கைகளினின்றும் மீண்டு, தன்மையை நமது கவனம் பற்றிக்கொள்வதே சாதனை. தன்மையுணர்வில் மனம் திரும்பியதும் பிற நினைவுகள் ஒழிவது மட்டுமல்லாமல், எழுந்து விரியும் போலித்தன்மையாகிய முதல் நினைவே விரிவொடுங்க (நீளம் குறைய) ஆரம்பிக்கின்றது!

அன்னியமே சுட்டி யலையு மகந்தைமதி

தன்னியலே சுட்டத் தலைப்படின்மற் – றன்னியம்போய்

நெஞ்சத் தியல்பா நிறைந்தொளிர்தன் மெய்யுணர்வாற்

கிஞ்சித் துவநான் கெடும்.

(குருவாசகக் கோவை 193)

தன்மையை நோக்கி யந்தச் சலமனந் திரும்பு மாகில்

இன்மையாய்த் தன்மை நீங்க, இருப்பது விளங்க...

(சாதனை சாரம் 244)

தன்மையை நாடும் செய்கை தற்கொலை சமான மாகும்...

(சாதனை சாரம் 245)

இதுவே பகவான் ஸ்ரீ ரமணர், சாதகர்களின் உலகிற்கு, வேதாந்தத்தை அனுபவ சாத்தியமாக்கும் ஓர் நூதனக் கண்டுபிடிப்பாகக் கண்டு அளித்த பேருபகாரமாகும்.

மேன்மேலும் இத்தன்மையுணர்வைப் பற்றுவதில் ஏகாக்கிரமடைவதால் இம்முதல் நினைவின் (அகந்தையின்) ஒடுக்கம், 55படிக்கட்டில் உருண்டு விழ ஆரம்பித்த ரப்பர் பந்தைப் போல், வரவரத் தீவிரமடைந்து, அதன் எழுமிடத்தில் ஒடுங்குகிறது. இப்படி ஒடுங்குவது எதுவென்றால், தூக்கத்தில் ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்று மட்டும் விளங்கிய நம் இருப்புணர்வில், விழிப்புறும்போது ‘நான் இன்னாராக – இதுவாக – இருக்கிறேன்’ என்று இடையில் வந்து புகுந்து கலந்த ‘இன்னாராக’ என்ற உபாதியுணர்வு மட்டுமே ஒடுங்கி மறைகிறது. அதாவது, வந்து கலந்த இது இப்போது கழன்று போகிறது. இவ்வகந்தையின் கழற்சியைத்தான் (ஒடுக்கத்தை) சாதகன் முதலில் உணர முடியும். அது தலைவிரித்தாடும் விழிப்பிலிருந்து அதைத் தொடர்வதால் அதன் ஒழிவு (ஒடுக்க) நிலைதான் ஆரம்பத்திற் கண்டுபிடிக்க முடியுமே தவிர, தூக்கத்திலிருந்து அது எழுவதை (வந்து தொத்திக் கொள்வதை) ஆரம்பத்திற் காண்பது கடினமே

‘நான் இன்னாராக இருக்கிறேன்’ என்ற விழிப்புப் பிரக்ஞையிலிருந்து தன்மை நாட்டத்தைத் தொடர்ந்தபோது ‘இன்னாராக’ என்ற உபாதியுணர்வு மட்டுமே (அது இருப்பற்ற ஓர் பொய்யேயாகையால் அசத்தியம் அழிகிறது – ஸத்ய மேவ ஜயதே) நழுவுவதால் சாதகனுக்குத் தன் விழிப்பில் அனுபவித்த ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்ற ப்ரக்ஞைக்கு (இன்னார் என்றது நழுவிய) இப்போதும் கேடில்லாமல் இருக்கிறது. சர்வமும் நீங்கியதும் (எண்ண மயமான இச்சர்வமும் அகந்தையின் விரிவேயாகையால் அகந்தையே யாவுமாம் – ஸர்வமாம்) தினந்தினம் அவன் அனுபவித்ததுமான தூக்கம் போன்ற நிலையைச் சாதகன் இப்போது அடைகிறான். ஆனால், இத்தனை நாளாக உடல் மனம் களைத்துத் தன்னையறியாமல் வந்து கவ்விய தூக்கத்திற்கும், இப்போது விழிப்பின் பூரணப் பிரக்ஞையில் தன்னறிவு இருந்த வண்ணமே வரவழைத்து அனுபவிக்கப்படும் இப்புதுவிதமான தூக்கத்திற்கும் ஒரு வித்தியாசம் அவனால் இப்போது அனுபவிக்கப்படும். அதாவது:

உணர்விருப்ப தால்ஈ துறக்கமன்(று) எண்ணத்

தணவிருப்ப தால்விழிப்பு தானன்(று) – உணர்விருப்பு

சித்சத் அகண்ட சிவசொரூபம்! நீங்காமல்

இச்சித் ததிலே இரு.

56(சாதனை சாரம் 229)

தூக்கம் போன்ற இந்நிலையினின்றும் (அப்பியாச காலத்தில்) புறமுகப்படும்போது ‘நான் இதுகாறும் தூங்கவேயில்லை; பிரக்ஞையோடுதான் இருந்தேன்’ என்று அவன் நிச்சயம் பண்ணுகிறான். ஆனால், சாதாரண தினசரித் துயிலிலிருந்து அவன் பஹிர்முகப் படும்போதோ (அத்துயிலிலோ ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்ற பிரக்ஞையைக் கொஞ்சமும் சந்தேகமில்லாமல், அவனது நிஜரூபமான சத்-சித்து உணர்ந்திருந்தாலுங்கூட, அதை விழிப்பிலிருந்து தொடர்ந்து ஒருமுறைகூட அவன் உணர்ந்திராததால்) ‘நான் தூங்கினேன்; அங்கு என்னை அறியேன்’ என்றே கூறுவான். உண்மை என்னவென்றால், ‘இன்னார்’ என்னும் உபாதி ஒழிந்த தன் இருப்பு நிலையை விழிப்பிலிருந்த பிரக்ஞையோடேயே தொடர்ந்து சென்று பிடித்துக்கொண்டதால், இத்துயில் நிலையிலும் ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்ற உணர்வை அவ்வுணர்வாகிய சத்-சித்தே அறிவது நன்றாய்த் தெரிகிறது. அதனால் ‘நான் இருந்தேன்; தூங்கவேயில்லை’ என்கிறான் சாதகன்! தினசரித் தூக்கத்திலோ – ‘இன்னாராக’ என்ற உபாதி வடிவ மனமே தான் என்று இதுகாறும் உணர்ந்திருந்த காரணத்தால், இந்த மனமே இல்லாத தூக்கத்திலோ – தானே இல்லாமற் போய்விட்டதாக அந்த மனம் (மனிதன்) விழித்த பிறகு சொல்கிறது! அவ்வளவுதான்!!

இவ்வகந்தைக் கழற்சிப் பயிற்சியைப் (தன்னிழப்பை) பலமுறை சாதனை மூலம் அனுபவித்து வருவோர்க்கு, அதன் கழற்சிக்குப் பின்னும்,‘நான் இருக்கிறேன்’ என்ற தன் சுத்த இருப்புணர்வின் பரிச்சயம் இருப்பதால், அவர்கள் தூக்கத்திலிருந்து விழிக்கும்போதுகூட, ‘இன்னாராக’ என்ற உபாதி வந்து கலப்பதை அதி சூட்சுமமாகக் கவனித்துவிட முடியும். இப்பயிற்சிப் பலம் இல்லாதோர் தூக்கத்திலிருந்து கிளம்பும் அகந்தையை எழுமிடத்திலேயே கண்டுவிட முடியாது. விழிப்பிலிருந்து முயன்று அதன் ஒழிவிடத்தைக் (அதுவே அதன் எழுமிடமுமாம்) காண்பதே சுலபம். இரண்டிலும் முடிவும் பயனும் ஒன்றே. நாட்டம் உள்ளே சென்று சென்றணுவாய்த் (அகந்தை) தேய்ந்து தேய்ந்து ஒன்றி ‘இருக்கிறேன்’ என்ற இத்தன்னுணர்வில் அணுவினும் அணுவான அதி சூட்சுமமாக நம் கவன சக்தி தீட்டப்பெற்று ஒளி சிறப்பதால், தினசரித் தூக்கம் நீங்கிய பின்னும், விழிப்பாகிய முதலெண்ணம் வந்து தொத்திக் கொள்வதன் முன்னும் (இரு நிலைகளுக்கிடையில்), நிதானித்து நின்றுகொள்ளும் நிஷ்டாபலம் இப்போது கிடைத்துவிடும். இதனால் வந்து கலக்கும் ‘இன்னார்’ என்ற உபாதியுருவை (அது தன்மை வடிவாகவே இதுவரை தோன்றி வந்துள்ளதென்றாலுங்கூட, தானல்லாத, தன் நிழல் போன்ற, முதற் சட்டையான – கோசமான) ஒரு முன்னிலையாகவே கண்டுபிடித்துக் கொள்ளும் சாமர்த்தியம் சாதகனுக்கு இப்போது உண்டாகிவிடும். இதையே ஜனகர் ‘என்னை அழித்துக் கொண்டிருந்த திருடனை(அவன் வரும் சமயத்தை – எழும்பு மகந்தை எழுமிடத்தை – காலத்தை)க் கண்டுபிடித்து விட்டேன்; அவனுக்குத் தக்க தண்டனை விதிக்கிறேன்!’ என்று கூறினார்! தக்க தண்டனையாவது: இதுகாறும் தன்மையுணர்வு போலவே நடித்து வந்த அகந்தையுணர்வானது அன்னியமானதோர் முன்னிலை நினைப்பாகவே கண்டுபிடிக்கப்பட்டுவிட்ட காரணத்தால், பகவான் ஸ்ரீ ரமணர் அருளிய தன்மை மீட்சி முறையின்படி (இது யாருக்கு? எனக்கு; நானார்? என்ற வழியில்) இருப்புணர்வாகிய மெய்த் தன்மையையே உரமாக மீண்டும் பற்றுவதால், அவ்வகந்தையை அதன் உற்பத்தி ஸ்தானத்திலேயே (பிரதிபலனக் கிரண நாசம் போல) நசுக்கி விடுவதே. இதுவே தக்க தண்டனை.

இவ்வுணர்வின் றுய்ப்பி லிருந்திருந்து நீபழக

கவ்வியமுன் தூக்கம் கலைந்துவிடும் – மெய்விடயம்

பற்றும் விழிப்பும் படரா(து) அடுத்தடுத்துச்

சற்றுஞ் சலிப்பின்றிச் சார்.

(சாதனை சாரம் 228)

இப்படி இருப்பதில் இருந்து பழகப் பழக, நமது தினசரி இதர காரியங்களில் ஓய்வு பெறும்போதெல்லாம் இவ்விருப்புணர்வு தாமே வந்துவந்து நம்மைப் பற்றிக்கொள்வது போன்று அனுபவமாகும். அவ்வுணர்வு நாமேயாகையால், ஏதோ ஒன்று வந்து நம்மைப் பற்றிக் கொள்வதல்ல அதனுண்மை! நாம் இதர அலுவல்களின் சமயத்தில் பிறவற்றை நாடுகிறோம். அது முடிந்ததும், மற்றொரு முன்னிலை அல்லது படர்க்கை நாட்டங் கொள்வதற்கு முன் தன்னிலையில் நம் இயல்பாகவே நிற்கிறோம். எல்லோரின் விஷயத்திலும் தினசரி இப்படியேதான் நடக்கிறதென்றாலும், மேற்கூறிய தன்னுணர்வுப் பயிற்சியுடையோருக்கே, ஒரு முன்னிலை எண்ணத்தை விட்டு மற்றொன்றைப் பற்றுவதற்குமுன் (இரு எண்ணங்களுக்கிடையில்) தன் இருப்புணர்வு – ஆன்மவுணர்வு – நன்றாக விளங்குவது தெரியும்.

‘அடுத்தடுத்துச் சார்என்(று), அதில் இச்சித்(து)ஆர்’ என்

றெடுத்துரைத்த தேனென்றால் இஃதை – விடுத்தகற்றும்

வாசனைஓய் மட்டும் 57வரும்போம்போல் தோன்றுவதால்

நேசம்முயல்(வு) ஏற்றல் நெறி.

(சாதனை சாரம் 230)

இருக்க விருக்க வியல்பாகத் தன்னிற்

பெருக்கமுள்ள வாசனையும் பேரும் – சுருக்கமாய்

வாசனைக ளோய்விக்க வல்ல வுபாயமிதி

னாசரிக்க வேறில்லை யாங்கு.

(சாதனை சாரம் 60)

இப்பழக்கத் தாலே இயல்பாம் இருப்புணர்வு

தப்பமுடி யாத சகஜமாய் – எப்போதும்

ஓரப் படும்போ(து), உறக்கம் கனவுநனா

சேரப் படினும்இல்லை தீங்கு.

(சாதனை சாரம் 231)

மூன்றுநிலை யூடும் முடிவில்லாத் தன்னுணர்வில்

ஊன்றியிருப் பாருக் கொரேநிலைதான் – பூன்றம்!

முயல்கின்றேன் என்ற முனைப்புமிலா இஃதே

இயல்பாம் இருக்கை! இரு!!

(சாதனை சாரம் 232)

பிரதிபலனக் கிரணத்தைப் பற்றிக்கொண்டே இருட்டறையை விட்டு வெட்ட வெளியில் வந்த மனிதனைப் போல, நானென்னும் உணர்வைப் பற்றிக்கொண்டே நாடீபந்த உடற் சிறையினின்றும் நீங்கி, இதயாகாச வெட்டவெளியை உறும் இக்கிரியை விசார சீலனின் உடலில் எவ்விதம் நிகழ்கின்றது என்பதைச் சற்றுக் காண்போம்.

தூக்கத்திலிருந்து விழிக்கும்போது இதயத்திலிருந்து ‘நான்’ என்னும் அறிவுணர்ச்சி பளிச்சென்று மூளைக்குச் செல்கின்றது. மூளையிலிருந்து பிறகு நாடிகளின் மூலம் உடலெங்கும் பரவுகின்றது. ‘நான்’ என்னும் இவ்வறிவுணர்ச்சி ஒரு மின்சார சக்தி போன்றது. ஓர் உடலை நான் என்று அபிமானிக்கும் அபிமானமே அதன் வேகம். அளவற்ற இவ்வேகத்தோடு பரவும் இவ்வுணர்ச்சியானது இதயத்திலிருந்து மூளையை அடையும் வரையில் எவ்வுபாதியும் ஒட்டாத சுத்த உணர்வாக இருக்கும். ஆனால், இது ஒரு கணத்தின் கோடியில் ஒரு பங்கேயான மிகமிகக் குறைந்த காலத்துக்குள்ளேயே மூளையை அடைந்துவிடக்கூடிய அவ்வளவு அபிமான வேகமுள்ளதானபடியால் சாதாரண மக்கள் இதை உபாதியற்ற அந்நிலையில் உணர முடிவதில்லை. ‘இரு அவஸ்தைகளுக்கு அல்லது இரு எண்ணங்களுக்கு இடையில் அகந்தையின் மெய் இயற்கை – சுத்த நிலை – தோன்றும்’ என்று ‘மஹர்ஷி வாய்மொழி’ முதற்பாகம் – ‘ஆத்மாவும் அகந்தையும்’ என்ற அத்தியாயத்தில் (பன்னிரண்டாம் பதிப்பு, 2008, பக்கம் 29-ல்) குறிப்பிட்டது இதையேயாகும்.

வேகத்தோடு பாய்ந்து மூளையிலிருந்து உடலெங்கும் பரவும் இச்சக்திக்கு மின்சாரக் கம்பி போன்று உபயோகமாவது தேகத்திலுள்ள நாடிகளே (அவைகளின் எண்ணிக்கை நமக்கு அவசியமன்று). ‘நான் இருக்கிறேன்’ என்ற சுத்தவுணர்வு மூளையை அடைந்தபின் ‘நான் இன்னாராக – இதுவாக – உடலாக – இருக்கிறேன்’ என்று கலப்புப் பெறுவதே பந்தம் அல்லது கிரந்தி எனப்படும். இக்கிரந்தியானது நாடீ பந்தம், அபிமானம் என இருவகைப்படும். ‘நான்’ என்னும் இச்சக்திக்குத் தூல நாடிகளோடு உள்ள சம்பந்தமே நாடீ பந்தக் கிரந்தி எனப்படும். அதற்கு, வாசனைகளாகிய காரண தேகத்தோடுள்ள சம்பந்தமே (தேகாபிமானம்) அபிமானக் கிரந்தி எனப்படும். நாடீ பந்தக் கிரந்தியானது பிராணனோடு சம்பந்தப்பட்டது. அபிமானக் கிரந்தியோ மனத்தோடு சம்பந்தப்பட்டது.

உளமும் உயிரும் உணர்வும் செயலும்

உளவாங் கிளையிரண் டுந்தீபற

ஒன்றவற் றின்மூலம் உந்தீபற.

(உபதேச வுந்தியார் 12)

என்றபடி மனத்திற்கும் பிராணனுக்கும் பிறப்பிடம் ஒன்றே(இதயமே)யாகையால், மனத்தை விசாரித்து அழிப்பதால் அபிமானக் கிரந்தி அறும்போது நாடீ பந்தமும் அறுகின்றது. இராஜயோகத்தில் பிராண நிரோதம் செய்து நாடீ பந்தம் நீக்கப்பட்ட பிறகு, அதனால் ஒடுங்கும் மனத்தை ஸஹஸ்ராரத்திலிருந்து இதயத்துள் விடுக்கவே அப்போது பிறப்பிடத்தைச் சேர்வதால் அபிமானக் கிரந்தியும் நீங்குகின்றது.

ஒடுக்க வளியை ஒடுங்கும் உளத்தை

விடுக்கவே 58ஓர்வழி யுந்தீபற

வீயும் அதன்உரு உந்தீபற.

(உபதேச வுந்தியார் 14)

ஆயினும் அபிமானக் கிரந்தியே மூலமாகையால், ஆன்ம ஞானத்தால் அபிமான நாசம் ஏற்படாத வரையிலும், தூக்கம், மூர்ச்சை, காஷ்ட நிர்விகற்பம், மயக்க மருந்துகளின் பிரயோகம், மரணம் இவற்றால் தூலதேக நாடீ சம்பந்தம் தாற்காலிகமாக நீக்கப் பெற்றாலும், மீண்டும் சூட்சும தூல தேகங்களைத் தோற்றுவிக்கின்ற காரணதேக வாசனை வடிவில் அவ்வபிமானக் கிரந்தி மிஞ்சுவதால் புனர்ஜன்மங்கள் சாத்தியமாகின்றன. இதனால்தான் இராஜயோக முறையில் காஷ்ட நிருவிகற்ப சமாதியோடு நின்றுவிடாமல் (அது வெறும் மனோலயமேயாகையால்) மனோநாசமாகிற – தேகாபிமான நாசமாகிற – சகஜ நிருவிகற்ப சமாதியுற, ஒடுங்குமுளத்தை இதயத்துள் விடுக்க வேண்டுமென்று பகவானால் தீர்மானிக்கப்பட்டுள்ளது. அத்தகைய சகஜ ஞானியின் தேகத்தில், அபிமானக் கிரந்தி நசித்தபின்னும், நாடிகளில் சஞ்சரிக்கும் சைதன்யம் தாமரை இலைமேல் தண்ணீர் போலவும், எரிந்த கயிற்றுருவம் போலவும் பந்தஹேதுவாகாது. ஆகையால் எவ்வாற்றானும், அபிமானக் கிரந்தி நாசமே வாசனாக்ஷயமான சகஜ ஸ்திதிக்கு அவசியமானதாகும்.

நாடிகளோ ஸ்தூலமானவை; அதில் ஓடும் (சைதன்ய சக்தியோ) அறிவொளியோ அதிசூட்சுமமானது. மின்சக்திக்கு அது செல்லும் கம்பிகளோடு உள்ள சம்பந்தம் போன்றதே, ‘நான்’ என்ற அறிவொளிக்கும் நாடிகளுக்கும் உள்ள சம்பந்தம். அதாவது, இச்சம்பந்தம் கணத்திற் பிரித்துவிடவும், உண்டாக்கவும் கூடியதான நிலையற்ற ஒன்றாகும். இது தினமும் தூக்கத்தாற் பிரிவுபடுகிறது; விழிப்பாற் பிணைபடுகிறது, இப்படித் தினந்தினம் உடலோடு சம்பந்தமும் பிரிவும் பட்டுவருவது நம் அனைவர்க்கும் அனுபவமானதேயல்லவா? இந்தச் சம்பந்தம் உண்டாக்கப்படும்போது உடலுணர்வு வருகிறது. அது விலகும்போது உடலுணர்வு விலகுகிறது. உடலுணர்வும் உலகவுணர்வும் வேறல்ல என்பது முன்பே கூறப்பட்டுள்ளது. ஆகவே இக்கிரந்தி சம்பந்தமானது, கழற்றிப் போடும் நமது ஆடையாபரணங்களைப் போன்று, நம்மீது தொத்திக் கொண்டிருப்பதே – நமக்கு அன்னியமானதே – நிலையற்ற தாற்காலிகமானதே – பொய்யே! அதனால்தான் ‘உனக்கு அன்னியமாயிருப்பதிலிருந்து நீ உன்னைப் பிரித்துக் கொள்ளலாம்’ என்று ஸ்ரீ பகவான் ‘மஹர்ஷி வாய்மொழி’ என்ற நூலின் முதற் பாகம், ஐந்தாவது அத்தியாயத்தில் (பன்னிரண்டாம் பதிப்பு, 2008, பக்கம் 28ல்) கூறுகின்றார். இப்படி நிரந்தரமாகப் பிரிப்பதையே கிரந்திபேதம், மனோநாசம் என்றெல்லாம் கூறப்படுகின்றது. மீண்டும் வராதபடி என்பதாவது: அது வந்தது உண்மையா என்றறிவதற்காக ‘அது இப்போது இருப்பது நிஜமா?’ என்று அதை (அகந்தையை) நாடி விசாரிப்பதால் அடையப்படும் மெய்ந் நனவாகிய ஞான விழிப்பால், ‘அவ்விதம் ஒன்று என்றுமே வந்ததில்லை – எழுந்ததில்லை; உள்ளதே உள்ளது! – “இருக்கிறேன்” என்று இருந்தது இருந்தபடியே இருக்கிறது’ என்று உரமாய் அறிவதால், ‘பந்தம் எக்காலமுமே இல்லாதது – வராதது’ என்றுணரும் அறிவே (ஆன்ம ஞானமே) நிரந்தரமாகப் பிரித்துக் கொள்வதாம். இதை ஓர் சிறு உதாரணக் கதையால் விளக்குவோம்.

‘அந்தோ! நான் சிறையிடப்பட்டு விட்டேனே! முக்கோண வடிவான இவ்வறையில் நான் அகப்பட்டு விட்டேனே! எப்படி விடுதலையடைவேன்?’ என்று கூக்குரலிட்டுக் கொண்டிருந்தான் ஒருவன். இரு சுவர்கள் சேரும் ஒரு மூலையில் நின்று கொண்டிருந்த அவன் தன் எதிரே வந்துசேரும் வலப்புறச் சுவரிலும் இடப்புறச் சுவரிலுமாக மாறிமாறித் தன் இரு கைகளாலும் தடவிய வண்ணம், ‘வெளியேறும் வழியாக கதவோ சாளரத் துவாரமோ, ஒன்றுமே தென்படவில்லையே; எப்படி வெளியேறுவேன்?’ என்று புலம்பலானான்.

சற்று தூரத்தில் திறந்த வெளியில் நின்றுகொண்டிருந்த, அம் மனிதனின் நண்பன் ஒருவன் இக்கூக்குரலைக் கேட்டுத் திரும்பிப் பார்த்தான். புலம்பும் தன் நண்பனின் நிலையைக் கவனித்தான். அத் திறந்தவெளியில் இரண்டு சுவர்கள் மட்டுமே இருந்தன. ஒன்றின் நுனி மற்றொன்றின் நுனியுடன் சேர்ந்ததாய் இரு பக்கங்களை மட்டுமே அவை மறைத்து நின்றன. அவ்விரு சுவர்களையே நோக்கியவனாய் அவற்றின் நடுவில் நின்றுகொண்டிருந்த அம்மனிதன், தனது பின்புறமும் சுவர் ஒன்று இருப்பதாகத் தவறாக நினைத்துக் கொண்டதால்தான், முக்கோணச் சுவர்களாலான ஓர் சிறையில் தான் அகப்பட்டுக் கொண்டதாய் வருந்துகின்றான் என்பதை அந்த நண்பன் கண்டுகொண்டான். அதனால் அந்நண்பன், ‘ஏன் சுவரைத் தடவிக்கொண்டே புலம்புகின்றாய்?’ என்று கேட்டான். ‘இம் முக்கோணச் சிறையிலிருந்து தப்பிக்க எங்காவது ஒரு வழி கிடைக்குமா என்று தேடுகின்றேன்; ஆனால், ஒரு வழியுமே கிடைக்கவில்லையே!’ என்றான் அம்மனிதன்.

நண்பன்: சரி; உன் பின்புறமுள்ள மூன்றாவது சுவரில் ஏதாவது வழி கிடைக்கிறதா என்று தேடிப் பாரேன்!

மனிதன் (பின்புறம் திரும்பிப் பார்த்து): ஆ, இங்கு யாதொரு தடையுமே இல்லையே! இவ்வழியே நான் ஒடி விடுகிறேன் (என்று கூறி ஓட முயன்றான்).

நண்பன்: என்ன! ஏன் ஓடுகிறாய்? ஓட வேண்டியது அவசியந்தானா? ஓடாவிட்டால் நீ சிறையிலா இருப்பாய்?

மனிதன்: ஓஹோ! ஆமாம்! நான் சிறைப்படவே இல்லையே! பின்னால் சுவரே இல்லாதபோது நான் சிறைப்பட்டதேது? நான் சிறைப்பட்டேன் என்பது எனது வீண் பிரமையே. நான் என்றுமே சிறைப்பட்டதுமில்லை; இப்போது விடுதலை பெற்றதுமில்லை; இனி, விடுதலைக்காக இச்சுவர்களின் அருகாமையிலிருந்து நான் ஓட வேண்டியதுமில்லை! என் பின்புறம் பாராத குற்றமே என் பந்த காரணம்; திரும்பிப் பார்த்ததே என் விடுதலையின் காரணமான சாதனை! நான் சிறையோ விடுதலையோ அற்றவனாய் என்றும் உள்ளபடியே உள்ளேன்! என்று அறிந்து அமைதியுற்றான் .

என்றேனு நம்மை யிழந்தோ மறந்தோநாம்

நின்றோமென் றெண்ணல் நிசமல்ல – அன்றிநிச

மாகுமே லிப்போ தடைந்தாலு மீண்டுமிழப்

பாகுமே யென்செய் வது?

(சாதனை சாரம் 311)

இழந்தடைந்தாற் போன்றதல விந்தபத மென்று

மிழந்ததே யில்லையெனக் காணல் – இழந்தடையு

மாற்றமிலா ஞானமொளிர் வான்கதிர்முன் பொய்யிருளா

மாற்றமெவ் வாறு வரும்?

(சாதனை சாரம் 312)

உற்றடைவ தல்லஅந்த வுள்ளபொரு ளன்னியம்போற்

பற்றியநம் வீண்கற் பனையகற்றி – நிற்றலேதான்

கற்பனையைப் போக்கல் கருத்துட் டிரும்பிநமில்

நிற்பதுவே றன்று நிலை.

(சாதனை சாரம் 313)

முன்னிலை–படர்க்கையே இக்கதையில் வரும் இரு சுவர்கள். தன்மையே பின்புறம் இருப்பதாகக் கருதப்பட்ட மூன்றாவது சுவர். முன்னிலை–படர்க்கை நாட்டத்தால் மோக்ஷத்திற்கு வழியேயில்லை. ‘நான் யார்?’ என்னும் தன்மை நாட்டம் ஒன்றினால்தான் தன்மையாகிய அகந்தை என்றுமே இல்லாதது என்ற உண்மையறிவு உதிக்கும்; இவ்வாறு தன்மையாகிய அகந்தையற்றால்தான் பந்த மோக்ஷங்களின் பொய்த்தன்மை புலனாகும்.

பத்தன்நான் என்னுமட்டே பந்தமுத்தி சிந்தனைகள்

பத்தன்ஆர் என்றுதன்னைப் பார்க்குங்கால் – சித்தமாய்

நித்தமுத்தன் தான்நிற்க நிற்காதேல் பந்தசிந்தை

முத்திசிந்தை முன்நிற்கு மோ?

(உள்ளது நாற்பது 39)

‘இடம்’ சம்பந்தமான தன்மை-முன்னிலை-படர்க்கை என்னும் முச்சுவர்களைப் போலவே, ‘காலம்’ சம்பந்தமான இறந்தகாலம்-எதிர்காலம்-நிகழ்காலம் என்றும் அம் முச்சுவர்களை வர்ணிக்கலாம். இறந்த-எதிர்காலங்களைப் பற்றி எண்ணாமல் நிகழ்காலத்தின் சரியான உண்மை எது என்று செய்யும் நிகழ்கால நாட்டத்தினாலும் சகல எண்ணங்களும் அழிய, ‘நிகழ் காலம்’ என்பதும் இருப்பற்று மறைய, காலாதீதத் தன்னிருப்புணர்வே மிஞ்சும். எவ்வாறெனின், தற்சமயத்துக்கு ஒரு விநாடி முன்பு நடந்ததை இறந்த காலம் என்கிறோம். ஒரு விநாடிக்குப் பிறகு நடக்கப்போவதை எதிர்காலம் என்கிறோம். ஆகையால் இப்போதைக்கு ஒரு விநாடிக்கு முந்திய காலத்தையோ, ஒரு விநாடிக்குப் பிந்திய காலத்தையோ கவனிக்காமல், தற்போது நிகழும் ஒரு விநாடியாகிய காலம் எது என்று கவனிக்க முயன்றால் தற்போது நிகழ்காலம் போலத் தோன்றும் ஒரு விநாடியின் கோடியில் ஒரு பங்கு நேரங்கூட ஒரு இறந்தகாலப் பகுதியாகவோ, அல்லது ஒரு எதிர்காலப் பகுதியாகவோ தான் இருப்பது தெரியவரும். இந்த அதிசூட்சும இறந்த எதிர்காலத்தையுங்கூடக் கவனிக்காமல் ஒதுக்கிவிட்டு, அவ்விரண்டுக்கும் இடைப்பட்ட நிகழ்காலம் எது என்று கவனித்தால், சரியான நிகழ்காலம் என்று ஏதொன்றுமே உணரப்படாமற் போகும். இங்ஙனம் ‘நிகழ்காலம்’ என்ற கற்பனை இருப்பற்று மறையவே, காலங்கடந்த, ‘இருக்கிறேன்’ என்ற தன்னிருப்புணர்வே மிஞ்சும்.

நிகழ்வினைப் பற்றி இறப்(பு)எதிர்வு நிற்ப

நிகழ்கால் அவையும் நிகழ்வே – நிகழ்வொன்றே;

இன்றுண்மை தேரா(து) இறப்(பு) எதிர்வு தேரஉனல்

ஒன்றின்றி எண்ண உனல்.

(உள்ளதுநாற்பது 15)

நாமன்றி நாளேது, நாடேது நாடுங்கால்

நாம்உடம்பேல் நாள்நாட்டுள் நாம்படுவம் – நாமுடம்போ

நாம்இன்றன் றென்றுமொன்று நா(டு)இங்கங் கெங்குமொன்றால்

நாம்உண்டு நாள்நா(டு)இல் நாம்.

(உள்ளதுநாற்பது 16)

எனவே மூவிடங்களுள் தன்மையையோ, முக்காலங்களுள் நிகழ்காலத்தையோ நாடுவதொன்றே மோக்ஷ வழி. ஸ்ரீ ரமண வழியாகிய இதுவுங்கூட பந்த நிவிருத்திக்கோ, மோக்ஷப் பிராப்திக்கோ அல்ல! உண்மையில் என்றும் நமக்குப் பந்தமேயில்லை எனக் காணும் மெய்ஞ்ஞானத்தால் மோக்ஷ சிந்தையும் அற்றுப் பேரமைதியில் திளைப்பதற்கே ஸ்ரீ ரமண வழி அமைந்ததாம்!

தன்மையிட முஞ்சாருந் தற்கால முந்தேடச்

சொன்னவிடங் காலமிதைச் சூட்சுமமாய் – மன்னுவையேல்

யோகம் முடிந்துசித்தி யுற்றவனா யான்மபர

போகமுண்பாய் கண்டு புசி!

(சாதனை சாரம் 447)

இது நிற்க, சாதகன் ஒருவன் ‘நான்’ என்ற தன்மையுணர்வை நாடும்போது, உடலெங்கும் நாடிகள் மூலம் பரவிக் கிடந்து, முன்னிலை-படர்க்கைகளை அறிகிற, சைதன்ய உணர்வின் பரவும் சக்தியானது (ஓட்ட வேகமானது) தன்னை நாடும் தற்கவன சக்தியாக உருமாற்றி உபயோகிக்கப்படுவதால், அது நாடிகளிற் பரவுதலை நீத்து, திசைமாறித் திருப்பமுறுகிறது. இதையே நாடிகளின் கடைதல் அல்லது மதனம் என்பர். நாடிகளில் நேரும் இக்கடைதலால் ‘நான்’ என்ற உணர்வு (பின்நோக்கி) மீட்சியுற்றுத் திரும்பிவந்து, தாம் முன்பு பல நாடிகளிற் பிரிந்த இடமாகிய மூளையில் ஒன்றுசேர்ந்து, மீண்டும் அங்கிருந்து, தான் எழுந்த இடமாகிய இதய மூலத்தினுள் – சுத்த அறிவில் மூழ்கி நிலைபெறுகிறது.

இராஜயோகத்திற் பிராண கும்பகத்தால் உண்டாக்கப்படும் அழுத்தும் சக்தியை உபயோகித்து நாடிகளிற் பரவிய இந்த ‘நான்’ என்ற அறிவொளி அது கிளம்பிய மூலத்தை நோக்கி உந்தித் தள்ளப்படுகிறது. ஆனால், இது பலாத்காரமான முறை. ‘பிராண கும்பகத்தால் இவ்வாறு செய்வது, ஓடும் ஒரு பசுவை விரட்டிச்சென்று, அடித்துப் பிடித்து, இழுத்துவந்து தொழுவத்திற் கட்டுவது போன்ற முரட்டு வழி’ என்றும், ‘விசாரத்தால் இம்மீட்சி வேலையை இயற்றுவது, அப்பசுவிற்குப் புல்லைக் காட்டிக் கவர்ச்சியுண்டாக்கித் தடவிக் கொடுத்து, அதைத் தாமே நம் பின் வரும்படி செய்து, கொண்டுவந்து தொழுவத்திற் கட்டுவது போன்ற சாந்த வழி’ என்றும் பகவான் கூறியதுண்டு. இதுவே சாந்தமான வழி. பிராண கும்பகத்தால் உண்டாக்கப்படும் நாடிகளின் மதனத்தை(கடைதலை)த் தேகம் தாங்க வேண்டுமாயின், அதற்கு இளமையும் வலிமையும் அவசியம். மூப்போ பலஹீனமோ உள்ள சரீரத்தில் இம்முறையில் கடைதல் உண்டாக்கப்பட்டால், அத்தேகம் தாங்க அசக்தமுடையதாகையால் பல இன்னல்களும், நோய்களும், பைத்தியம் போன்ற மூளைக் கோளாறுகளும் உண்டாக ஹேதுவுண்டு. ஆனால், விசார வழியினால் உண்டாக்கப்படும் கடைதல் சாந்தமானதால் அத்தகைய ஆபத்துக்களுக்கு இடமில்லை.

ஞான சொரூபான்ம நம்பனைப் பற்றியுளத்

தூனமறு நிட்டை யுறப்பயின்றே – தானறிவு

மத்த முறக்கலங்கி மாழ்கலமு துண்டொருவன்

செத்தொழித லேயாந் தெரி.

(குருவாசகக் கோவை 745)

தூக்கத்தில் சிரமமின்றி ஒடுங்குவது போலவே, விசாரத்திலும் அமைதியாக இம்மீட்சி வேலை நடைபெறுகிறது. ‘முப்பதாம் ஆண்டளவில் இது முடிந்துவிட வேண்டும்’ என்று சில நூல்களிற் கூறப்படுவது போன்ற வயதின் எல்லையானது இராஜயோக வழிக்குப் பொருந்துமே தவிர, விசார நெறியான ஸ்ரீ ரமண வழிக்கு அல்ல!59

இதயத்திலிருந்து கிளம்பிச் சென்று தேகமெங்கும் வியாபித்திருந்த ‘நான்’ உணர்வைத் திரும்ப வரவழைக்கும்போது அனுபவப்படுகிற அதன் உணர்வுப் பாதையே ‘சுஷும்னை’ நாடி எனப்படுகிறது. கை கால்கள் உபாங்கங்களே யாகையால், அவைகளை நீக்கி, உடலின் அடிப்பாகத்தினின்றும் உச்சந்தலை வரை (மூலாதாரம் முதல் ஸஹஸ்ராரம் வரை) அனுபவப்படும் ‘நான்’ உணர்வுப் பாதையே ‘சுஷும்னை’யாகும்.

சாதகனின் அகவுணர்வு இவ்வாறு மீட்கப்படும்போது, அவன் ஆறு ஆதாரங்களின் ஸ்தான அனுபவங்களைப் பெற்றாலும் பெறலாம்; பெறாமல் ஒரேயடியாக இதயத்தையடைந்தும் விடலாம். புகைவண்டியில் டில்லிக்குச் செல்பவன் வழியிலுள்ள வண்டி நிலையங்களையும், காட்சிகளையும் பார்த்துத்தான் செல்ல வேண்டுமென்பதில்லை. அவைகளை நாடியறியாமல் சுகமாகத் தூங்கிக் கொண்டும் சென்று டில்லியை அடையலாமல்லவா? அதுபோல, காலதேசத்துக்குட்பட்ட பற்பல நாம ரூபாதி தெய்வங்களின் பூர்வ உபாசனா வாசனைகளுக்கேற்ப சிலருக்கு ஆறாதார ஸ்தானங்களும், அங்கு பலவித தெய்வீகக் காட்சி, நாதம் முதலிய அனுபவங்களும் உண்டாவதுண்டு; அத்தகைய வாசனைத் தடையற்றவர்கட்கு வழி நிர்விசேஷமாய் சுகமாய் அமைவதுமுண்டு. முன்னதற்குக் காரணமென்னவெனில், இது தன்னாட்டத்தில் சோர்ந்து விலகுவதாகிய பிரமாதத்தால் விளைவதே! இவை அங்கு நேரும் முன்னிலை நாட்டமே! இதுவே தன்னாட்டம் இழக்கப்பட்டதைக் காட்டி விடுகின்றது! பிரமாதத்தால் (செய்வன தவிர்த்தலால்) தன்னாட்டம் தவிர்வதற்குச் சற்றும் இடங்கொடாத தீவிர சாதகர்கட்கு இவ்வறிபடு பொருள்கள் தோன்றா! ‘எல்லோரும் தரிசனங்கள் கண்டதாகக் கூறுகிறார்களே! எனக்கு ஒன்றும் காணப்படுவதில்லையே’ என்று ஸ்ரீ விவேகானந்தர் ஒருமுறை ஸ்ரீ ராமகிருஷ்ணரை வினவியபோது, ‘அது நல்லதே!’ என்று குரு சொன்னது இங்கு கவனிக்கப்பட வேண்டியதே. அதுமட்டுமன்றி தூரதிருஷ்டி போன்ற சில சித்திகள் கைவருவதாக ஸ்ரீ விவேகானந்தர் கூறியபோது, அவரது குருநாதர் ‘சாதனையைக் கொஞ்ச காலம் நிறுத்திவிடு; அவை நீங்கட்டும்’ என்று எச்சரித்ததும் இங்கு கவனிக்கத்தக்கதே! ஆகவே, பிரமாதத்தால் தன்னாட்டம் தடைபட்டுத் தங்கிச் செல்வோர்க்கே இவ்வனுபவங்கள் உண்டாகும்.

மீட்கப்படும் அகவுணர்வு, சுஷும்னையில் மட்டுமே சஞ்சரித்தாலும், அதன் காந்தியால் (அதி தீக்ஷண்யத்தால்) அவ்வொளிப்பாதையின் அருகாமையில் உள்ள (ஐம்புலன்களையும்) ஞானேந்திரியங்களையும் அது நன்றாய்ப் பிரகாசிக்க வைப்பதால் இவ்வனுபவங்கள் உண்டாகின்றன. எவ்வாறெனின், ‘நான்’ உணர்வின் ஒளி சுஷும்னையில் நின்று காட்சிப் புலனை அனுசரிக்கும்போது ஈசுவராதி ரூபங்களும், திவ்விய பல உலகங்களும் தரிசிக்கப்படும்; கேள்விப் புலனைச் சம்பந்திக்கும்போது தெய்வீக நாதங்களும், ஓங்கார ஓசையும் உணரப்படும்; நாசிப் புலனை அனுசரிக்கும்போது, திவ்விய சுகந்தங்கள் அனுபவிக்கப்படும்; சுவைப்புலனை அனுசரிக்கும்போது, அமிர்த பானம் பண்ணுவது போன்ற சுவையுணர்வு பெறப்படும்; ஸ்பரிசப் புலனை அனுபவிக்கும்போது அபரிமிதமான சுகவுணர்வு உடலெங்கும் பாய்வது போலவும், ஒருவித சுகக்கடலில் தான் மிதப்பது போலவும் உணரப்படும். நனவில் உடலெங்கும் சிதறிக் கிடந்த அசுத்த அகவுணர்வால் தூல பஞ்சேந்திரியங்கள் தொழிற்பட்டபோது அனுபவமான உலகாதிகளினும், தற்போது குவியப்பெற்றுத் திரண்டுற்ற சுத்த அக உணர்வால் தொழிற்படும் சூட்சுமப் பஞ்சேந்திரியங்களின் மூலம் பெறப்படும் காட்சியாதி அனுபவங்கள் நனவைவிட அதிகத் தெளிவும் உண்மையும் உடையன போற் காணப்படுவதில் வியப்பொன்றுமில்லை. ஆயினும், இவை யாவும் விசேஷமான மனவுணர்வே தவிர, நிர்விசேஷத் தன்னுணர்வு (ஏகான்மவுணர்வு) ஆகாது!

ஏனெனில், உண்முகப்பட்ட, ஒருமுகப்பட்ட இந்நிலையில் மனம் அதி சூட்சுமமும், விஷய ஆசாபாசமற்ற பரிசுத்தமுமாக இருக்கிறபடியால் பூர்வ சுபகர்ம வாசனைகளையே பஞ்சேந்திரியங்களின் மூலம் சப்த, ரூப, ரஸ, கந்த, ஸ்பரிச அனுபவங்களாக விரித்துக் காட்டுகிறது. அதனால் இத்தரிசனாதிகளைக் கொண்டு மனம் ஆன்ம மயமாகிவிட்டதாகத் தீர்மானித்துவிடக் கூடாது. அப்போதுங்கூட அது நாசமாகாமல் பிழைத்திருந்து, மேற்கூறிய முன்னிலை- படர்க்கைகளை அதி சூட்சுமமும் தீக்ஷண்யமுமானவைகளாக சிருஷ்டி செய்து, தானே கண்டு, களிக்கின்ற சுப வாசனா வயத்ததாகவே உள்ளது என்க. இவை வாசனா க்ஷயமான நிர்விசேஷ ஞானானுபவமல்ல. எது தோன்றினாலும் அல்லது அனுபவிக்கப்பட்டாலும் அது முன்னிலை உணர்வேயாகையால் அப்போது சாதனையாகிய தன்னாட்டம் நழுவிப் போயிற்று என்றே அதற்கு அர்த்தம்! இவ்விசேஷ சுவை, ஒளி, நாதமாதி அனுபவங்களையே பிரம்மஞானப் பேறு என்றும், அவைகளைப் பெற்றுவிட்டதால் முக்தியடைந்து விட்டதாகவும் எண்ணிக்கொண்டு முன்னிலைகளாகிய அவைகளிலேயே மேன்மேலும் நாட்டத்தை வைத்துக்கொண்டு தற்கவனச் சாதனையை நிறுத்திவிடும் சாதகர்கள் யோகப் பிரஷ்டர்களாகின்றனர்! டில்லிக்குப் புகைவண்டியிற் செல்பவன் இடையில் ஏதாவதொரு வண்டி நிலையத்தின் கவர்ச்சிகரமான காட்சியால் மயங்கி, ‘இதுதான் டில்லி’ என்று வண்டியை விட்டு இறங்கிவிடுவது போன்றதே இது! சாதனையின் இடையில் வரும் அமானுஷ்ய சக்திகளாகிய சித்திகளுங்கூட, இவ்வாறே நம் மோட்சப் பிரயாணத்தைக் கெடுத்து, வழியில், முன்பின் தெரியாத ஊரில் நம்மை இறக்கி விட்டுவிடுகிற நமது பிரமைகளேயாகும்.

இவ்வாபத்துக்களிற் சிக்காமல் தப்ப என்ன செய்வது? இந்நிலையிலும் பகவான் ஸ்ரீ ரமணர் அளித்த உபாயமே தக்க மருந்தாகின்றது! எவ்வாறெனின், மேற்கூறிய விசேஷ அனுபவங்களின் சமயத்தில் ‘இவை யாருக்கு உணர்வாகின்றன?’ என்ற ரமணாஸ்திரத்தையே பிரயோகிக்க வேண்டும்! ‘எனக்கு’ என்பதே பதிலுணர்வு! அதனின்றும் ‘நான் யார்?’ என்று உடனே தன்னாட்டத்தை மீண்டும் பற்றிக்கொள்ள முடியும். அப்போது முன்னிலை-படர்க்கைகளாகிய அவ்விசேஷங்கள் கவனிப்போனற்றுப் போவதால் (பிறர் பிடிக்கப் பிடிக்கப் பேயாடுவோனது ஆவேசம், பிடிப்பார் அற்றால் மலையேறி விடுவது போல) தாமே மறைந்து அகலும். அவ்விசேஷ வெளிவிடயங்களை விட்டு மனம் மறுபடியும் தன் ஒளியுரு நோக்கித் திரும்பவே, தன் பிறப்பிடமாகிய இதய மூலத்துள் மூழ்கி உருவழியும். ஆகவே ‘நான் யார்?’ விசாரம் ஒன்றேதான் (யோகாப்பியாசமுள்ளவர்களுக்குங்கூட) முடிவுவரை நம்மைக் கொண்டு சேர்க்கும் (உய்விக்கும்) மகோன்னத சாதனமாகும். இது ஸ்ரீ ரமண சற்குரு அநுக்கிரகத்தாற் பெறக்கூடிய பிரம்மாஸ்திரம் ஆகும்! உலக லக்ஷியமாகிய சுகப் பாதையில் வழி தவறிவிடாமல் நம்மைக் காப்பாற்றும் வழிகாட்டியாகும். இதுவே நம்மை நாமாக்கும் ஸ்ரீ ரமண வழி ஆகும் !!!

சாதனைக் காலத்தில் அப்பியாசத்தால் இதுவரை அகந்தையின் ஒடுங்கு நிலையும், தான் லட்சியமாக்கிக் கொண்டுள்ள தன்னுணர்வு என்பது இன்னதுதான் என்ற அனுபவமும் சாதகனுக்கு இப்போது ஏற்பட்டு வரும். உடலற்ற, உபாதியுணர்வற்ற, தன் சுத்த இருப்பு அடிக்கடி அனுபவப்படுமாயினும் இது இன்னும் அப்பியாச நிலையே தவிர முடிந்த நிலையல்ல! ஏனெனில், புறமுகப்படுவதாகவும் உண்முகப்படுவதாகவும் இருவேறு உணர்வுகள் இன்னும் இருந்து வருவதாலும் உண்முகப்படும் முயற்சியும் புறமுகப்படுவதாகிய அம்முயற்சியின் ஓய்வும் உணரப்படுவதாலும் ‘இவ்வனுபவம் இறுதியல்ல’ எனப்பட்டது.

அகநோக்க மென்னப் புறநோக்க மென்ன

நிகழ்நோக்க வேற்றுமை யின்றித் – திகழ்நோக்க

மொன்றேயா வென்று மொழுகுஞ் சிதம்பரனே

பொன்றாத் திதப்பிரஞ்ஞ னாம்.

(குருவாசகக் கோவை 1111)

இதைப்பற்றி பகவான், ‘சாதனையில் (இங்ஙனம்) மனம் (நாட்டம்) நிலைத்து விடுமாயின் அப்போது உள்ளேயிருந்து ஒரு சக்தி கிளம்பி, மனத்தைத் தன் வசமாக்கிக் கொண்டு அதை இதயத்திற் கொண்டுபோய்ச் சேர்த்துவிடும்’ என்று கூறியருளியுள்ளனர். இத்‘திருவருட் சக்தி’, எனப்பட்டது யாதெனின், இதயத்தில் ‘நாம்’ என்று விளங்கும் பரமான்மாவின் சுபாவ அருட்பெருங் கருணை வடிவான, நம் இருப்பின் பரிபூரண விளக்கமே!

ஓர் காந்தப் பிரதேசத்துள் (magnetic field) கிடக்கும் ஊசி தன் துரு நீங்கப்பெற்றால் பிறகு இழுக்கப்பெறுவது இயல்பே. அதனால். ஊசியின் துரு நீங்கிய பிறகுதான் காந்த சக்தி அங்கு உண்டாகிறதென்று கொள்ளக் கூடாது. காந்தப் பிரதேசம் முழுவதிலும் எப்போதும் கவர்ச்சி சக்தி இயல்பாக இருந்துகொண்டே இருக்கிறதல்லவா? ஊசி அக்காந்தப் பிரதேசத்திலேயே அத்தனைக் காலமும் இருந்தாலும், துரு நீங்கப் பெறுமளவிற்கே அச்சக்தியின் இழுப்பையுணர்கிறது. அது போல் வெளிமுகம் நீங்கி, தன்மை நாட்டத்தில் முயல்வதெல்லாம் துரு நீங்குவது போன்றதே! அதனால், ஆன்ம விரிகதிரால் யாவும் கவர்ந்து விழுங்கிக்கொண்டே விளங்கும் அருள்ஞான காந்தப் பிரதேசமாகிய இதய விளக்கத்திற்கு வசமாவதே முயல்வின் பயன். பரிபக்குவமுள்ளோர் இவ்விதய விளக்கமாகிய சக்தியை எதிர்க்காமல் அதற்கு இஷ்டத்துடன் வசமாவர். மற்றவர்களோ அஞ்சி, புறமுகப்பட்டு வெளி நாட்டமடைந்து விடுவர். ஆகையால், தன்னை அறியவேண்டும் என்ற ஆவல் (பக்தி) மிகுதியாலும், முன்னிலை-படர்க்கைகளை நாட விரும்பாத விராக(வைராக்கிய)த்தாலும் தன்னைப் பக்குவமாக்கிக் கொள்ள வேண்டும். பிறகு, ‘சாதகன்’ என்ற தனி வியக்தியே (தனி இருப்பே) விழுங்கப்படுவதால் அவனது ‘முயற்சி’ என்பதும் இல்லாததாகிறது. இவ்வாறு உடலெங்கும் நாடிகளின் மூலம் பரவிக்கிடந்த ‘நான்’ உணர்வு இதயத்துள் மூழ்கவே, மெய்ந் நனவாகிய ஞான விழிப்பு உண்டாகிறது. இது ஒருகணத்து நிகழ்வே!

சாவென்ப தோர்கணத்துச் சார்வே; துயில் விடற்கும்

ஆவ தொருகணமே; அவ்வாறே – ஜீவமயல்

தீர்வ தொரேகணத்துத் தீர்வேதான் ! மெய்யுணர்வு

கூர்வதும் பின்னர் குலைவதுமாய் – நேர்வதல்ல;

அவ்வா றுணருங்கால் அப்பியாச மேசொல்வ

தொவ்வாது ஞானத்தை யுற்றவனாய் – செவ்வையாம்

ஞான விழிப்(பு) ஒருவி நாடி நிகழ்ச்சியே,

ஆனநெடு நாளடைவில் ஆவதல்ல – ஊனமில்லாப்

பக்குவத்தைச் சாரவே பல்லாண்டு சாதனைகள்

தக்கதிட் டாந்தம் தருவேன்கேள் – மக்கள்

மருந்திட்டுக் கல்லிட்டு மத்திட்(டு) இடித்துப்

பொருந்தத் திரியிட்டுப் பூசித் – தருந்தணலை

ஈட்டுங் கணத்தே இடிபோன் றொலிக்கும்அதிர்

வேட்டும் வெடிக்கும் விதம்போலக் – கேட்டும்

படித்தும், பயின்றும், பலநெடுங் காலம்

துடித்துமனச் சுத்தியுற்ற பின்னர் – நொடிப்போதில்

சட்டென்(று) அகமகமாம் சற்போதம் மேவும், இது

தொட்டவுடன் உண்மைத் துலக்கத்தால் – வெட்டவெளி

யானவிது தானே அனாதியாய் நம்மியல்பாம்

ஞானமெனக் காண்டலால், நாட்டமுமே – மோனமுற

என்றும் எதுவும் இனியியற்றல் எய்தலின்றி

நின்றிடுவ தேமெய்ந் நிலை!

(சாதனை சாரம் 324)

இப்போது நாம் உணரும் (ஜாக்கிரம்) நனவு உண்மையான விழிப்பு நிலையல்ல. இந்த ஜாக்கிரமும் சொப்பனமே. இந்நனவுக்கும் கனவுக்கும் யாதொரு பேதமுமில்லை. இவ்விரண்டிலும் ‘நான்’ என்ற உணர்வு ஓருடலை அபிமானித்துப் பற்றிக்கொண்டு பிறவற்றைக் கண்டு வியவகரிக்கிறது. இந்நனவுக் கனவாகிய சொப்பனத்தினின்றும் மேற்கண்டவாறு விழிப்படைவதே ஞானவிழிப்பான மெய்நிலை அல்லது மெய்ந்நனவு60.

சிலர் இங்கு, ‘நாம் ஒரு சொப்பனத்திலிருந்து விழித்து இப்போதுள்ள ஜாக்கிரமாகிய மற்றொரு சொப்பனத்திற்கு வந்திருக்கிறோம் என்று கூறினால், இனி இதிலிருந்து விழித்த பின்னும், அதுவும் இதுபோன்றே ஒரு சொப்பனமாயிராதா? “இனி மீண்டும் ஓர் விழிப்பு அவசியமில்லை; இதுவே மெய்ந் நனவு” என்று எப்படி நிர்ணயிப்பது?’ என்று கேட்பதுண்டு. நாம் ‘விழிப்பு’ என்று உணர்கின்றது எந்த நிலையானாலும் சரி, எது காறும் அங்கு முன்னிலை- படர்க்கைகளாக தனக்கு அன்னியமான பொருள்களின் இருப்பு உணரப்படுகிறதோ அதுவரை அது மெய்ந் நனவல்ல; சொப்பனமே!

எந்நிலையி லொன்றை யெதிரிட்டுக் காண்பதிலை

எந்நிலையி லொன்றை யெதிரிட்டுக் – கேட்பதிலை

எந்நிலையி லொன்றை யெதிரிட் டறிவதிலை

அந்நிலையே பூமா வறி.

(குருவாசகக் கோவை 1005)

எந்நிலையில் நமக்கு அன்னியமாக மற்றெதுவும் உணரப்படாமல் நமது இருப்புணர்வு (பிரக்ஞை) சுயமே (எவ்வுடற் சார்புமற்று) விளங்குகிறதோ அதுவே மெய்ந்(நிலை) நனவு. பூரணமான தன் பிரக்ஞையும், அந்நிலையில் தனக்கு அன்னியமாக மற்றொன்றும் அறியப்படாத ஏகத்துவமுமே விழிப்பின் இலக்கணம்! இதைக்கொண்டு கண்டு கொள்க. இவ்விழிப்பையே பகவான்:

தன்னை மறந்து தனுவேதா னாவெண்ணி

எண்ணில் பிறவி யெடுத்திறுதி – தன்னை

உணர்ந்துதா னாதல் உலகசஞ் சாரக்

கனவின் விழித்தலே காண்!

(ஏகான்ம பஞ்சகம் 1)

என்றனர்.

ஒரு பெரிய ஹாலின் குறுக்கே இரு சுவர்கள் எழுப்பப்பட்டால் அவ்வொரேயிடம் மூன்று அறைகளாகி விடுவது போல, உபாதியற்று ஏகமாய் எப்போதும் உள்ள நம் இருப்புணர்வின் குறுக்கே (தோற்ற மாத்திர) வாசனா வயத்தால் சொப்பனம், ஜாக்கிரம் என்ற இரு உடலுபாதி நிலைகள் கிளம்பும்போது, அகண்ட ஏகமாய் இருந்த நம் யதார்த்த நிலையே ஜாக்கிரம், சொப்பனம், தூக்கம் என்ற மூன்று நிலைகளாகக் காணப்படுகின்றன. புதிதாகக் கிளம்பிய ஜாக்கிர சொப்பனமெனும் இவ்விரண்டும் இல்லாவிட்டால் அது ஒரே தன்னிலைதான். இம்மூன்றையும் உண்மையாகவே கொள்ளும் மந்தாதிகாரிகளுக்காகவே ஞான விழிப்பாகிய நம் யதார்த்த மெய்ந்நனவை நான்காவதாகிய துரீயம் என்று சாஸ்திரங்கள் கூறின. உண்மையில் இது (இந்த நான்காவதான துரீயம்) மற்ற மூன்று நிலைகளின் இன்மையால், முதலாவதேயாகி விடுவதால் இதைத் துரீயம் என்றோ, ஓர் அவஸ்தை (துரியாவஸ்தை) என்றோ குறிக்க வேண்டியதுமில்லை. இக்காரணத்தால் இது அவஸ்தாதீதம்; இதையே துரியாதீதம் என்பது; தவிர, அதை மற்றொரு ஐந்தாவதவஸ்தையாகக் கருதக் கூடாது. இதையே பகவான்,

நனவு கனவுதுயில் நாடுவார்க்(கு) அப்பால்

நனவு துயில்துரிய நாமத் – தெனும்அத்

துரிய மதேயுளதால், தோன்றுமூன்(று) இன்றால்,

துரிய வதீதம் துணி.

(உள்ளது நாற்பது அனுபந்தம் 32)

சுழுத்திமயல் பீறிச் சுடர்துரியந் தோய்ந்தங்

கழுத்தமுற நிற்கலா தார்க்கே – கொழுத்த

முதன்மூன் றவத்தை முயக்கமொடு நாலைந்

ததன்வேறு பாடு மறி.

(குருவாசகக் கோவை 567)

என்று குறிப்பிட்டனர்.

மேற்கூறிய தன்னாட்டத்தால் நம் இருப்புணர்வில் ஊன்ற ஊன்ற கவனிப்பாரற்று வாசனைகள் நாசமாவதால், தோற்ற மாத்திர இவ்வாசனைகளால் எழுப்பப்பட்ட ஜாக்கிர சொப்பனங்களும் நாசமாகும். அதன்பின் மீதியுள்ள இவ்வொரே நிலைக்குத் ‘தூக்கம்’ என்று பெயரிடக் கூடாது.

கனாநனாக் கட்குத்தான் காரணமா நின்ற

அனாதிமல வாதனைபோ யற்றால் – இனாத

கதிபடரக் கூட்டும்பாழ்ங் கண்ணுறக்க மூடம்

அதீததுரி யாவவத்தை யாம்.

(குருவாசகக் கோவை 460)

இதுவரை ‘தூக்கம்’ என்று சாமானிய மக்களால் உணரப்பட்ட நிலையானது, நனவு கனவுகளாற் குலைத்து அழிக்கப்படுவதால், அற்பமாய், நிலையற்றதாய்த் தோன்றியது. அதனால்தான் இந்நூலின் 22-23ஆம் பக்கங்களில் தூக்கம் ஓர் குறைபாடுள்ள நிலை என்றும், 22ஆம் பக்கத்தின் கீழ்க்குறிப்பில் தூக்கத்தின் உண்மை இயல்பு பிறகு தரப்படும் என்றும் காட்டப்பட்டது. எனவே, மெய்ந் நனவு எனப்படும் நம் யதார்த்த நிலை ஒன்றே பரம ஸத்தியமாம்.

இம்மெய்ந் நனவு புதிதாக ஏற்பட்ட ஓர் அவஸ்தையாவதில்லை. ஆகையால், ஜீவன் முக்தனுக்குத் தன் முக்தி ஓர் நினைப்பாவதில்லை! அதாவது பந்தம் உண்மையாகாததால் முக்தி நினைப்பு அவனுக்கில்லை!! எனின் பந்த நினைப்பு இனி எவ்வாறு அவனுக்கு வரும்? பத்தனுக்கே (பந்தப்பட்ட அஞ்ஞானிக்கே) பந்தத்தைப் பற்றியும் முக்தியைப் பற்றியும் நினைப்பு! ஆகையால், பந்த வீடு அற்ற பரசுகம் (முதல் அத்தியாயத்திற் கூறியபடி உலக உயிர்கள் அனைவரின் ஏக லக்ஷியமான ஒழிவிலா இன்பத்தை) உற்றவாறு இந்தத் தன்னிலை நிற்றலே பகவான் ஸ்ரீ ரமணர் நம்மைப் பணித்தவாறு இறைபணி நிறைவேற்றி நிற்றலாகும். இதுவே நம் கடமை. இதுவே ஸ்ரீ ரமண வழியாம்.

பந்தவீ டற்ற பரசுக முற்றவா

றிந்த நிலைநிற்ற லுந்தீபற

இறைபணி நிற்றலா முந்தீபற.

(உபதேச வுந்தியார் 29)

ஸ்ரீ ரமண வழி முற்றிற்று. ஸ்ரீ ரமணார்ப்பண மஸ்து.

51 உலகை உய்விக்கும் இரு பெரும் உயர் வழிகளாகப் பகவான் ஸ்ரீ ரமணர் தமதனுபவத்திற்கண்டு உலகுக்களித்தவை ‘நான் யார்’ விசாரமென்னும் ஞான மார்க்கமும், ‘சரணாகதி’ என்னும் பக்தி மார்க்கமுமே. ஸ்ரீ ரமண வழியில் (அதாவது, இம் முக்கிய பாகத்தில்) கேவல, சுத்த, ஞான மார்க்கமாகிய ‘நான் யார் விசாரம்’ மட்டும் விளக்கப்படுகிறது. இதன் அனுபந்தத்திற் ‘பக்தி’ என்னும் இரண்டாவது அத்தியாயத்தில் இப் பரபக்தியின் விளக்கம் நன்கு காணக் கிடைக்கும்.

52 உருப்படுவான் – ஆன்ம உருவை – சொரூப சாட்சாத்காரத்தை அடைவான்.

53 ‘விசாரசங்கிரகத்’தின் முதல் அத்தியாயத்தினின்றும், மேலும் ‘நான் யார்?’ என்ற நூலின் முழுமையினின்றும் தொகுக்கப்பட்டவைகளே இவையாகும்.

54 குருடன் கதையாவது: பிறவிக் குருடன் ஒருவன், தனக்கோர் குழந்தை பிறந்திருப்பதாக வந்த செய்தியைக் கேட்டு சந்தோஷம் அடைந்திருந்தான். மறுநாளே அக்குழந்தை இறந்துவிட்டதாக மற்றொருவன் செய்தி கொண்டு வந்தான். அதைக் கேட்ட குருடன் வருந்தி வினவலானான்: ‘என் குழந்தை எப்படி இறந்து போயிற்று?’ ‘பால் குடித்த போது.’ ‘பால் என்றால் எப்படியிருக்கும்?’ ‘வெண்மையாக.’ ‘வெண்மை எப்படியிருக்கும்?’ ‘கொக்கைப் போல.’ ‘கொக்கு எப்படியிருக்கும்?’ செய்தி கொண்டுவந்தவன் பொறுமையிழந்தவனாய், தன் முன்கையை வளைத்துக் காட்டி, ‘இப்படியிருக்கும்’ என்றான். குருடன் அதைத் தடவிப் பார்த்ததும், ‘ஆ! இவ்வளவு பெரிய பொருளை என் சிறு குழந்தை விழுங்கினால் இறக்காமல் என்ன செய்யும்?’ என்று கலங்கினான்.

55 ஒவ்வொரு படியும் ஒரு அடி உயரமுள்ளதாகக் கட்டப்பட்டுள்ள படிக்கட்டுகளின் உச்சியிலிருந்து ஒரு ரப்பர் பந்து உருண்டு விழுவதாக வைத்துக் கொள்வோம். இரண்டாவது படியில் விழுந்ததும் அரை அடி உயரம் அது எழும்புகிறதென்றால், மூன்றாம் படியில் விழும்பொழுது ஒன்றரை அடி உயரத்திலிருந்து விழுந்ததாகி விடுகிறதல்லவா? அதனால், முக்கால் அடி எழும்பும். அடுத்த படியில் விழும் உயரமோ ஒன்றே முக்கால் அடி ஆகிவிடும். இவ்வாறு வரவர இயல்பாக வேக மிகுந்துவிடுகிறது (gaining momentum) அல்லவா? அதுபோல் எனக் கொள்க.

56 இந்நூலாசிரியர் அவ்வப்போது தன்னை வினவிய சாதகர்கட்குச் சந்தேக நிவர்த்திக்காக எழுதித்தந்த சாதனைக்கு மிக்க உபயோகமாயுள்ள தனிப் பாடல்களை எல்லாம் தொகுத்து, கையெழுத்துப் பிரதி வடிவிலிருந்த செய்யுள் நூலே இச்சாதனை சாரம். இது ஒரு தனி நூலாக வெளிவந்துள்ளது.

57 மேகங்கள் ஓடுவதால் சந்திரனே மறுதிசையில் ஓடுவதாகக் காணப்படுவது போல, வாசனைகளின் வரவும் நீக்கமுமாகிய கிரியையால், நம் இருப்புணர்வானது அடிக்கடித் தாமே வந்து வந்து நம்மைப் பற்றுவதும் விட்டுப்போவதும் போலத் தோன்றுகிறது.

58 ‘ஓர்’ என்ற சொல் - ‘ஒரு’ என்றும், ‘உணர்’ என்றும் இருபொருள் தந்தாலும், ‘உணர்’ என்ற பொருளே ஸ்ரீ பகவானுக்குச் சம்மதமான கருத்தாகக் கொள்ளப்பட வேண்டும் என்பது ஸ்ரீ பகவானது உபதேசத் தொகுப்பான ‘குருவாசகக் கோவை’யின் 392-ஆவது பாடலால் ஊர்ஜிதப்படுத்தப்படும் விளக்கத்தை உபதேசவுந்தியார்-விளக்கவுரை’ என்ற நூலில் பக்கம் 119-லிருந்து 122 வரை காண்க.

59 ஞான வாசிட்டத்தின் சூடாலை கதை இதற்கு உதாரணமாகும்.

60 ‘சாதனை சாரம்’ என்ற நூலின் பாடல்கள் 250 முதல் 282 வரையும், இந்நூலின் பிற்பால் 2-ஐயும் இங்கு உடன் வாசித்துணர்க.

உலகமும் கடவுளும்

அத்தியாயம்-1.
உலகமும் கடவுளும்

மும்முதல்நா61 யாமெய்ம் முழுமுதலை யன்றியிலா

அம்மகா சிற்சத்தி யாங்குடிலை – அம்மநிதம்

சூதாடு தற்கச் சுகமோன மெய்ம்முதலே

ஆதார மாகு மரங்கு.

(குருவாசகக் கோவை 1215)

உலகம், உயிர், இறை என்ற மூன்றும், மாயை தன் சொக்கட்டான் ஆட்டத்தில் உருட்டி விளையாடும் மூன்று காய்களாகும். ‘திரிபதார்த்தங்கள்’ எனப்படும் இம் மூன்று ஆட்டக்காய்களின்றித் ‘திருவிளையாட்டு’ என்பது நடைபெற முடியாது. உலகில் தோன்றியுள்ள எந்த மதமும் இம் முப்பொருள்களை அடிப்படையாகக் கொண்டே நின்று நிலவுகின்றன

மும்முதலை எம்மதம் முற்கொள்ளும்...

(உள்ளது நாற்பது 2)

‘பௌத்தம் போன்ற சில மதங்களிற் கடவுளைப் பற்றிப் பேச்சேயில்லையே’ எனச் சிலர் மறுப்பதுண்டு. ஆனால் உண்மை அவ்வாறல்ல. மற்ற மதங்கள் ‘மனிதனாற் சிலாகிக்கப்பட்டு விரும்பி அடையப்படத் தக்கதான கடவுள் என்ற மூன்றாவது பொருள் ஒன்று உண்டு’ என்று கூறுவது போலவே, பௌத்தம் முதலான மதங்களும் ‘துன்பமயமான இவ்வுலகைத் துறந்து மனிதன் அடைய வேண்டிய இன்ப மயமான பரிநிர்வாணம் என்ற ஒரு நிலையுண்டு’ என்று மனித சமூகத்திற்கு ஒரு குறிக்கோளைக் காட்டுகின்றன அல்லவா? அந்தக் குறிக்கோளே மற்ற மதங்களிற் ‘கடவுள்’ என்ற பெயரால் அழைக்கப்படுவதால், பௌத்தம் முதலிய எம்மதமுமே ‘உலகு, உயிர், இறை’ என்ற முப்பொருள்களை அடிப்படையாகக் கொண்டே மாயையால், நன்மையின் பொருட்டு, நடத்தப்படும் அருட்பெருந் திருவிளையாட்டுக்கு உட்பட்டு விடுகின்றன என்று நாம் உணர வேண்டும். தன்னையும் உலகையும் இரு தனிப் பொருள்களாக(வியக்திகளாக)க் காணும் வரையில் மனிதன், மனங்கடந்த பரிநிர்வாண நிலையையும் ஒரு மூன்றாவது தனிப் பொருளாகத்தான் கருத முடியுமே தவிர, வேறெவ்விதமும் மனதால் கிரகிக்க முடியாதாகையால், அதுவரை அதை அவன் ஒரு மூன்றாவது முதற் பொருளாகவே உணர்கின்றான் என்பதே அனுபவத்திற்கு ஒத்துவரும் உண்மையாகும்.

இந்த முப்பொருள்களில் உயிர் அல்லது ஜீவன் எனப்படுவது நாம்; அதாவது, தன்மைப் பொருள். புலன்களால் நம் முன்னிலையில் நாம் காணும் (உணரும்) இவ்வுலகம் முன்னிலைப் பொருள். கடவுளும், இவ்வுலகப் பொருள்களில் நமது தற்சமயப் புலனறிவுக்கெட்டாது அப்பாலுள்ள பொருள்களும் படர்க்கைப் பொருள்களாகும்.

உயிர், உலகம், கடவுள் என்னும் தன்மை, முன்னிலை, படர்க்கைப் பொருள்க ளாகிய இம்மூன்றினுள் எவ்வொன்றைப் பற்றி எவ்வொன்றுக்குப் பிரச்சினைகள் எழுந்துள்ளன? உலகம் என்பது (தற்போது) ஜடமாக எதிரே தோன்றும் நமது அறிபடுபொருள் (object). அது உயிரையோ கடவுளையோ பற்றி யாதொரு பிரச்சினையும் எழுப்பி, அதைத் தீர்த்துக்கொள்ள முடியாமல் வருந்திக் கொண்டிருக்கவில்லை! கடவுளோ, ‘அவர் எங்கு எப்படி இருக்கிறார்? அவர் மற்ற உயிர்-உலகு இவற்றைப் பற்றிய பிரச்சினை எழுந்துள்ளவரா? அப்படி ஏதாவது அவருக்குப் பிரச்சினைகள் இருந்து, அது நம்மால் முதலில் முக்கியமாகக் கவனிக்கப்பட வேண்டியனவா?’ என்று பார்த்தால் அதுவும் அசம்பாவிதம் என்றே முடிவாகின்றது! அதாவது, முற்கூறிய முப்பொருள்களுள் உலகம்-கடவுள் இவ்விரண்டிற்கும் எவ்விதப் பிரச்சினையுங் கிடையாது என்றே தெரிகிறது. ஆனால் இம்மூன்றினுள் முதலிற் கூறப்பட்ட அறியும் பொருள் (subject) ஆகிய உயிருக்கே (நமக்கே) மற்ற இரண்டையும் (உலகம்-கடவுள்) பற்றிப் பற்பல பிரச்சினைகள் உண்டாகியுள்ளன!! ஏன்?

நாம் உலகைக் காண்கிறோம்; நம்மால் முடிந்தவரை அதைப்பற்றி ஆராய்கிறோம்; எனினும் உலகங்களின் உண்மை நம் அறிவுக்குள் அகப்படாதபடி அளவற்றுக் காணப்படுகின்றன. கடவுளைப் பற்றிய விஷயமும் அத்தகையதே. கடவுளைப் பற்றியும் நம் மதங்கள் வர்ணித்து வர்ணித்து அளவில்லாமற் கூறுகின்றன. ஆயினும் சாமானிய மனித அறிவு அவையொன்றையுங் காண முடியாமல் இருப்பதால், மனிதனுக்கு(நமக்கு)க் கடவுளைப் பற்றிய எண்ணற்ற பிரச்சினைகள் எப்போதும் எழுந்துகொண்டே இருக்கின்றன. எனவே உலகம்-கடவுள் என்ற இரண்டின் பிரச்சினைகளும் உயிராகிய நமக்கே மிக அதிகமாக இருந்து வருகின்றன. ஆகையால் ‘உயிராகிய நான் யார்?’ என்ற ஆராய்ச்சியே முதன்முதலில் மேற்கொள்ளத்தக்கது என்பது பொருந்தும். உலகம்-கடவுள் என்ற முன்னிலை–படர்க்கைப் பொருள்களைப் பற்றிக் கூறி மேலும் குழப்பங்களை உண்டாக்கி வைக்காமலிருப்பதற்காகவே ஸ்ரீ ரமண வழி-யில் (அதாவது முக்கிய பாகத்தில்) ‘நான்’ எனப்படும் தன்மைப் பொருள் மட்டுமே ஆராய்ச்சிக்கு எடுத்துக் கொள்ளப்பட்டது.62 அன்று கடவுளைப் பற்றி வினவியவர்கட்கு புத்தர் பெருமான் அதுபற்றி யாதொன்றுங் கூற மறுத்து விட்டார். ஆனால் இன்று பகவான் ஸ்ரீ ரமணரோ, தன்னிடம் வினவியவர்கட்குக் கடவுளைப் பற்றி மட்டுமல்ல, உலகையும் அதன் இயல்பையும் பற்றிக்கூடக் கூறிக் கொண்டிருப்பது வீணெனக் கண்டு, ‘கடவுளையும் உலகையும் பிறகு பார்த்துக் கொள்வோம்; உன்னை முதலில் அறி’ என்றே அடிக்கடி வற்புறுத்தி வருபவராயிருந்தனர்.

உலகுமெய்; பொய்த்தோற்றம்; உலகறிவாம்; அன்(று)என்(று)

உலகுசுகம்; அன்றென்(று) உரைத்(து)என்? – உலகுவிட்டுத்

தன்னைஓர்ந்(து) ஒன்றிரண்டு தானற்று ‘நான்’அற்ற

அந்நிலைஎல் லார்க்கும்ஒப் பாம்.

(உள்ளது நாற்பது 3)

என்று தன்மையறிவின் அவசியத்தையே முதன்மையாக உபதேசித்து வந்தனர்.

பிரச்சினைகள் மலிந்த உயிரினமாகிய மனித சமூகம் ஆதியுகக் கற்காலந் தொட்டு விண்வெளி யுகத் தற்காலம் வரை, தம் அறிவால் இம் முன்னிலை-படர்க்கைகளையே ஆராய்ந்து வந்திருக்கின்றது. மனிதனின் பிரச்சினை மற்றிரண்டை(உலகம்-கடவுளை)ப் பற்றியே. ஏன்? ‘நான் இருக்கிறேனா; இல்லையா?’ என்று தன்னை(தனது இருப்பு-அறிவு; சத்-சித் சுபாவத்தை)ப் பற்றிச் சந்தேகமோ பிரச்சினையோ எந்த மனிதனுக்கும் ஏற்படுவதேயில்லை! எல்லாச் சந்தேகங்களும் உலகம்-கடவுளாகிய இவ்விரண்டின் இருப்பு-அறிவுகளைப் பற்றியே எழுவதால், மனித சமூகம் இவ்வளவு காலமும் இவ்விரண்டைப் பற்றி மட்டுமே மிகத் தீவிரமாக ஆராய்ந்து வந்திருக்கின்றது!

இருபெரும் பிரிவுகளாகப் பிரிந்து மேற்கூறிய இரு பெருந்துறைகளில் ஆராய்ந்து வரும் மனித சமூகத்தின் அறிவு முன்னேற்றத்தால் விளைந்துள்ள பயன்கள் என்னென்ன? உலகை ஆராயக் கிளம்பிய மனித அறிவு இன்றுவரை அணுவணுவாக உலகைப் பிரிக்கவல்ல அற்புதமான பௌதிக விஞ்ஞானக் கலையைக் (science) கண்டுபிடித்துள்ளது. விஞ்ஞான ஆராய்ச்சியால் விளைந்துள்ள நூதனங்கள் கோடிக்கணக்கிற் குவிந்து கிடக்கின்றன. ஆனால், இன்னும் அறியப்படாத மர்மங்கள் மலிந்து எல்லையற்று மிஞ்சி நிற்கும் (விண்கோள்கள் போன்ற) உலகப் பொருள்களை நோக்குமிடத்து விஞ்ஞானக் கலைக்கடலின் மறுகரையைக் கண்டு அத்துறைக்கு மனித அறிவால் ஓர் முடிவிட முடியவே முடியாது என்பதே ஊர்ஜிதமாகின்றது! விஞ்ஞானத் துறையானது இயற்கையில் மறைந்து கிடக்கும் எண்ணற்ற சக்திகளுள் காந்த சக்தி, கனலின் சக்தி, நீரின் சக்தி, நீராவி சக்தி, காற்றின் சக்தி, பெட்ரோல் சக்தி, மின்சக்தி, அணு சக்தியாதிகளைக் கண்டுபிடித்துப் பயன்படுத்தி நிர்மாணித்த யந்திர சாதனங்களால், இன்று பெருநாசம் விளைவித்து உலகை நடுங்க வைக்கும் வெடிகுண்டாட்டப் பெரும் போர்களை இயக்கி, இரத்த வெள்ளப் பெருக்கையே பயனாகத் தந்திருக்கின்றது.

கடவுளைப் பற்றி ஆராயக் கிளம்பிய மனித அறிவின் மற்றொரு ஆராய்ச்சித் துறையோ மதங்கள் பலவற்றைத் தோற்றுவித்தது. ஒவ்வொரு மதமும் தத்தமக்கெனப் பலவேறு அளவிறந்த கோட்பாடுகளை வகுத்துக்கொண்டு, கோடிக்கணக்கான மக்கள் தம்முள் வேறுபட்ட பல பிரிவுகளாகப் பிரிந்து, அக்கோட்பாடுகளைப் பின்பற்றும்படி பிரசாரம் செய்ய ஆரம்பித்தது. மதங்களின் பொது உண்மையைக் காணமுடியாத பாமர மக்கள் மதப்பற்றால் மதவெறி பிடித்து, தம் மதம் தவிர பிற மதங்களை இகழ்ந்து, பிற மதத்தாரைத் தம் மதத்திற்கு மாற்றி, மதத்தால் மதப் போரில் இறங்கி, மக்கள் இரத்தத்தை (மேற்கூறிய விஞ்ஞான சாதனங்களின் தயவால்) ஆறாகப் பெருகி ஓட விட்டனர். இதற்கு உலக சரித்திரமே போதிய சான்றாகின்றது!

அந்தோ! முற்கூறிய முப்பொருள்களுள் முன்னிலை-படர்க்கைகளாகிய உலகம்-கடவுள் என்னும் இரண்டையும் அறிவால் ஆராயக் கிளம்பியதால் மனித சமூகம் அடைந்துள்ள கேடுகளை இனியாவது நிவர்த்திக்க வேண்டாமா?

மனிதா! நீ தன்மை, முன்னிலை, படர்க்கை என்ற விஷயங்களைப் பற்றி அறிந்திருக்கின்றாயல்லவா? இம்மூன்றையும் அவ்வவற்றின் தன்மை என்ன என்று ஆராய்ந்தாயா? முன்னிலை-படர்க்கைகளை மட்டுமேதான் நீ இதுவரை ஆராய்ந்திருக்கின்றாய். தன்மையை ஆராயத் தவறிவிட்டாய்! எவ்வாறென்றால், தூக்கத்திலிருந்து விழிக்கின்றாயே, விழிக்கும்போது உன் கவனசக்தி எப்படிப் பிரயோகப்படுத்தப் படுகின்றது? பார். விழித்தவுடன் முதலில் உன் உடல் உணர்வாகின்றது. பிறகு, நீ இருக்குமிடம், அங்குள்ள பொருள்கள், வெளியுலகம் முதலியவை கவனிக்கப்படுகின்றன. இது முன்னிலை நாட்டமே. விழித்ததும் உன் கவனசக்தி முன்னிலை-படர்க்கைகளின் மேலேயே பாய்கின்றது. பிறகு, பஞ்சேந்திரியங்களின் மூலம் அறியப்படும் அவைகளைப் பற்றிக்கொண்டு அனுபவித்த வண்ணமே, மீண்டும் தூக்கம் வரும்வரையில் உன் கவனசக்தி முன்னிலை-படர்க்கைகளின் மீதே நாட்டப்பட்ட வண்ணமே, இருந்து வருகிறது. இரவில் தூக்கம் வந்ததும் முன்னிலை-படர்க்கை நாட்டம் நின்றுபோகின்றது. தூக்கத்தில் கவன சக்தி என்னவாகின்றது என்பதும் ஆன்மானுபவிகளைத் தவிர யாருக்கும் சரியாகத் தெரிவதில்லை. விழித்ததிலிருந்து தூங்கும்வரை, பிறந்ததிலிருந்து இறக்கும்வரை, ஏன், சிருஷ்டியிலிருந்து பிரளயம் வரை (மனிதன் மட்டுமல்ல) ஒவ்வோருயிரும், இவ்வாறே தம் கவன சக்தியை முன்னிலை-படர்க்கைளின் மேல் மட்டுமே செலுத்திக் கொண்டிருக்கின்றதே தவிர, தன்மையின்மேல் யாரும் என்றும் செலுத்துவதேயில்லை! இப் பெருந்தவறே ஆதிக் குற்றம் (the original sin) எனப்படும்!

‘ஏன்? செலுத்தாமலென்ன? மேனாட்டிலும் கீழ்நாட்டிலும் எவ்வளவோ மக்கள் எத்தனையோ சந்தர்ப்பங்களில் தன்னைப்பற்றிச் சிந்தித்து, அதன் பயனாக எண்ணிறந்த மனோதத்துவ நூல்களை (Psychology) எழுதியிருக்கின்றனரே! இது தன்மை ஆராய்ச்சியன்றோ?’ என்று சிலர் வினவுவதுண்டு.

தன் கவன சக்தியைச் சரியான தன்மை நாட்டத்திற் செலுத்தி ஆராய்ந்தோர் யாரேயாயினும் சரி, அவர் ஆன்மஞானம் அடைவது திண்ணம். நம் நாட்டுப் புராதன ரிஷிகள் அனைவரும் முடிவு நிலையில் இத் தன்மையுணர்வினாலேயே மெய் விளக்கமுற்றனர். மேனாட்டிலும் இதே வழியில், ஆங்காங்கே சிற்சிலர், சிற்சில சமயங்களில் ஆன்மவுணர்ச்சி பெற்றதுண்டு. ஆனால், மனோதத்துவ நூல்களை எழுதிக் குவித்த மக்களுள் யாரேனும் நம் வேதாந்தத்தாற் பிரகடிக்கப்படும் பாரமார்த்திக உண்மையையே தம் ஆராய்ச்சியின் முடிவாக எய்தி, அதன்மூலம் ஆன்மானுபவம் பெறாமற் போயினராயின், அவர்கள் செய்தது சரியான தன்மையாராய்ச்சி (நாட்டம்) அல்ல என்றே சொல்ல வேண்டும். அத்தகையோர் செய்ததெல்லாம் ‘மனம்’ எனப்படும் ஓர் முன்னிலைப் பொருளின்மேல் கவனம் செலுத்தி ஆராயப்பட்ட ஓர் முன்னிலை நாட்டமே.

கணக்கற்ற எண்ணங்களின் ஒரு தொகுதிக்கே ‘மனம்’ என்ற பெயர் பொதுவாக வழங்கப்படுகிறதென்றும், ஆனால் உண்மையில் தன்மையொருமை உணர்வாகிய ‘நான்’ என்னும் எண்ணமே ‘மனம்’ என்ற சொல்லுக்கு மூலமும் முக்கியமுமான பொருள் என்றும் இந்நூலின் முக்கிய பாகம் பக்கம் 97ல் முன்பே கூறியுள்ளோமல்லவா? இங்ஙனம், ‘மனம்’ என்னும் சொல்லுக்கு இருவிதமான பொருள் உண்டு எனலாம். முதன்மையான பொருள் அதன் எழுவாய் (subjective) அம்சமான தன்மையுணர்வாகிய ‘நான்’ என்னும் முதலெண்ணமே. இரண்டாவதான பொருளோ, அதன் செயப்படுபொருள் (objective) அம்சமான – அறிபடுபொருளம்சமான – அதைச் சார்ந்து நிற்கும் கணக்கற்ற எண்ணங்களின் ஓர் தொகுதியாகும். இத்தொகுதி முமுழுதும் முன்னிலைப் பொருள்களின் கூட்டமே. மனோ தத்துவ நிபுணர்கள் ஆராய்ந்ததெல்லாம் மனத்தின் இந்த இரண்டாவது பொருளுக்குரிய அறிபடு பொருளம்சத்தையே தவிர, எழுவாய் அம்சமான ‘நான்’ என்னும் தன்மைப் பொருளையல்ல. மனத்தின் அறிபடு பொருளம்சமான கணக்கற்ற எண்ணங்கள் யாவும் முன்னிலைப் பொருள்களேயாகையால் அவைகளின் மேல் செய்யப்பட்ட ஆராய்ச்சி எதுவும் தன்மையின் ஆராய்ச்சியாகாது. அவை திருக்காகிய நம்மால் அறியப்படுவதும், நமக்கு அன்னியமானவையுமான திருசியங்களின் ஆராய்ச்சியே. Psychology எனப்படும் மனோதத்துவ நூல்கள் இம் முன்னிலை மனத்தின் இரகசியங்களைப்பற்றி ஆராய்ந்து – அதாவது, மனம் எவ்வெவ்விதங்களில் தொழிற்படுகின்றது, மனத்தில் மறைந்து கிடக்கும் மர்ம சக்திகள் எவையெவை, அவைகளை எழுப்பிப் பெருக்கி அவ்வமானுஷிய சக்திகளை அணிமாவாதி அஷ்டசித்திகளாக்கித் தன்னலத்துக்குப் பயன்படுத்திக்கொள்ளும் வழி, பயிற்சி முறைகள் என்னென்ன, என்பவற்றை ஆராய்ந்த – ஆராய்ச்சிகளின் முடிவே! எனவே, இதுவும் ஒரு முன்னிலைப் பொருள் ஆராய்ச்சியாகவே முடிகின்றது. விஞ்ஞானிகள் ஸ்தூலமாகிய அணு முதலிய முன்னிலை-படர்க்கைளை ஆராய்ந்தது போலவே இம் மனோதத்துவ நிபுணர்களும் சூட்சுமமாகிய மனமென்னும் மற்றொரு முன்னிலைப் பொருளையே ஆராய்ந்திருக்கின்றனர். விஞ்ஞான ஆராய்ச்சி நன்மையுந் தீமையுங் கலந்த மிசிர விளைவையே தந்ததுபோல், இம் மனோதத்துவ ஆராய்ச்சியும் நன்மை தீமைகளின் மிசிரமானதோர் விளைவையே மக்களுக்குத் தந்திருக்கின்றதே தவிர, நன்மை தீமை என்னும் இரட்டைகளைக் கடந்த ஆன்மவுணர்வாகிய சாந்தியை(சுகத்தை)த் தரவில்லை. ஆக, இன்னோரின் நாட்டமும் (ஆராய்ச்சியும்) ஓர் முன்னிலை நாட்டமே தவிர தன்மை நாட்டமல்லவென்பது தெளிவு. ‘மனத்தையும் அறியும் நான் யார்?’ என்ற வடிவில் நாட்டம் தன்மேல் திருப்பப்படுவதே சரியான தன்மை நாட்டம். இத்தகைய தன்னாட்டம் கொள்வோர் யாரேயாயினும் சரி, அவர்கள் ஆன்ம ஞானத்தையே பயனாய் எய்துவது திண்ணம். இவ்விதிக்கு விலக்கே கிடையாது!

இவ்வாறு இரத்த வெள்ளம் பெருக்கும் போரையும் நாசத்தையும் பயனாகத் தரும் முன்னிலை-படர்க்கை ஆராய்ச்சிகளில் ஈடுபட்டுத் தம் அறிவின் அரிய அபார சக்தியைப் பாழாக்கிக்கொண்டு வரும் மனித சமூகத்திற்குச் சமாதானம், சாந்தம், இன்பம், என்னும் லக்ஷியத்தை நிச்சயமாய் அடைவிக்கும் ஒரே வழியாகிய தன்மையாராய்ச்சியைக் காட்டித்தரவே பகவான் ஸ்ரீ ரமணர் இந்நூற்றாண்டில் அவதரித்தார் என்றறிக. அவர்,

இயந்திரத்திற் சிக்க லிருக்குமிடஞ் செப்பஞ்

செயுந்திறத்தா யென்னுளெங்கே தீமை – யியைந்ததந்த

முட்டுப்பா டோயவருள் மூட்டாம லென்னையென்னே

விட்டுப்பார்க் கின்ற விதம்!

(ஸ்ரீ ரமண ஸஹஸ்ரம் 906)

என்றபடி, மனித சமூகத்தின் அறிவுத் துறையாகிய இயந்திரத்தில் எந்தவிடத்தில் எந்த விதமான சிக்கல் – தவறு – நேர்ந்துள்ளது என்பதை உடனே கண்டுபிடித்து அதை மாற்றியமைக்கும் உபாயமறிந்த வல்லுநரும், மனத்தின் அதிநுட்ப இயக்கம் ஒவ்வொன்றையும் நன்கறியுந் திறமையால் மனித வர்க்கத்திற்குத் தக்கதோர் குறிக்கோளைக் காட்டியுதவும் முற்றறிஞருமான உலக மகாகுருவாவதால், சுலப நேர்வழி(ரமணவழி)யானதும் யாவரும் ஒப்பிப் பின்பற்றக் கூடிய நியாயமுடையதுமான தன்மை நாட்டத்தையே – ஆன்ம நாட்டத்தையே – உலகம் முழுவதற்கும் தமது முக்கியோபதேசமாக அருளி வந்தார்.

பகவான் ஸ்ரீ ரமணர் - பௌதிக விஞ்ஞானத்தால் ஏற்படும் நன்மைகளையோ, மதங்களால் மனித சமூகம் பெற்றுள்ள நன்மைகளையோ கண்டிப்பவரோ வெறுப்பவரோ அல்ல! ஆனால் அதே சமயத்தில், அவர் எவ்வொரு மதத்தை மட்டுமோ, கொள்கையை மட்டுமோ சார்ந்தவருமல்ல! அன்றியும், தன் பெயரால் ஒரு மதத்தை உண்டாக்கவோ பரப்பவோ விரும்பியவருமல்ல! மதங்கள் மதியால் வரையறுக்கப்படுபவை. ஸ்ரீ ரமண பகவானோ மதியைக் கடந்து அப்பால் ஒளிரும் ஆன்மாவையே குறிக்கோளாகக் காட்டுபவராகும்.

மதியுள்ள காறு மதமுண்டா மந்த

மதிதனையாய்ந் துள்ளே மடங்கி – இதயந்

தனிலடங்கப் பெற்றவுப சாந்தமா மோனத்

தனையமத நிற்ற லரிது.

(குருவாசகக் கோவை 993)

எனவே, ஸ்ரீ ரமண வழி ஓர் மதமல்ல! அதை ‘அத்துவித மதம்’ என்று சொல்வதுங்கூடத் தவறேயாகின்றது. ‘துவிதாத்துவிதம்’ என்பது இரட்டைகளுள் ஒன்றேயாகையால் அவை ஒன்றாலொன்று இருப்புக் கொள்கின்றன. துவிதத்தின் உண்மையைப் பொருத்தே அத்துவிதம் என்ற பதத்திற்கு ஒரு பொருளும் இருப்பும் உண்டாக வேண்டியிருக்கின்றது. எனவே, ஸ்ரீ ரமண வழியை ‘அத்துவித மதம்’ என்பதும் பொருந்தாததே. வழியும் அதன் குறிக்கோளும் ஒன்றேயாக முடிகிற பாரமார்த்திக சத்தியமே ஸ்ரீ ரமண தரிசனம்!

மன்னுசொரூ பாத்துவித மாட்சியால் வேறுகதி

தன்னைத் தவிர்த்தில்லாத் தன்மையால் – துன்னு

முபேயமுந் தானே யுபாயந் தானே

யபேதமாக் காண்க வவை.

(குருவாசகக் கோவை 579)

தன்மையைப் பற்றிய சரியான அறிவு ஏற்படாத காரணத்தாலேயே மனித சமூகத்திற்கு முன்னிலை-படர்க்கைப் பொருள்(உலகம்-கடவுள்)களின் உண்மையையும் சரியாக அறிய முடியாமற் போகின்றது என்றும், அவ்வாறு முன்னிலை-படர்க்கைப் பொருள்களின் உண்மையான அறிவு ஏற்படாத காரணத்தாலேயே (அதாவது தன்மையின் உண்மையைவிட வேறானவையே முன்னிலை-படர்க்கைகள், என்ற தப்பறிவு ஏற்பட்டிருப்பதாலேயே) உலக மக்களிடையே அவசியமற்ற குழப்பங்களும் அவற்றாற் பற்பல சீர்கேடுகளும் விளைந்துள்ளன என்றும் ஸ்ரீ பகவான் சுட்டிக் காட்டுகின்றார்! ஞான வைத்திய நாதனாகையால், ஸ்ரீ பகவான் மனித சமூகத்தின் அறிவில் ஏற்பட்டுள்ள ஆபத்தான நோயின் இயல்பை மேலே கண்டபடி சரியாக தெற்றெனத் தீர்மானிக்கும் மருத்துவ நிபுணராயிருக்கின்றார். மேலும் உலகுக்கு வேண்டிய உத்தம மருந்தாகிய தன்னாட்டத்தை உபதேசிப்பதோடு, முன்னிலை-படர்க்கை நாட்டம் முற்றிலும் விலக்கப்பட வேண்டும் என்ற பத்தியத்தையும் அருளி, இந் நூதன சிகிச்சை முறையால் மனித சமூகத்தின் ஆதி வியாதியை (ஆதிக் குற்றம் – the original sin) நீக்கியருள்கின்றார். சற்று ஆழ்ந்து நோக்கும் நுண்ணறிவாளர்க்கு இச்சிசிச்சை முறையில் மருந்தாக உள்ளதே ‘பக்தி’ என்பதும், பத்தியமாக உள்ளதே ‘வைராக்கியம்’ என்பதும் நன்கு புலனாகும்! ஆன்ம விசார மருந்தையுண்ணும் சரியான முறையையும் ‘நான் யார்?’ என்ற வடிவில் நிகழும் தன்னாட்டமே என்று அதன் செய்முறையையும் செவ்வனே விளக்கியருள்கின்றார் ஸ்ரீ பகவான். மேற்கூறிய இவை யாவற்றையும் தான் யாதொரு நூலிலிருந்துங் கற்றறியாமலும், பிறர் யாரும் குருவாயிருந்து தனக்கு உபதேசிக்காமலும், திடீரெனத் தனக்கே விளக்கமுற்ற ஆன்ம சித்தியால் அடையப்பெற்ற சுவானுபவ ஞானத்தாலேயே போதிக்கின்றார். ஆகவே, மனித சமூகம் இனியாவது தமது அறிவுக் கணை எய்யப்பட வேண்டிய (அதாவது ஆராய்ச்சித் துறையின்) லக்ஷியம் எது என்பதை செவ்வனே அறிந்து தொழிற்பட வேண்டும் என்பதொன்றே இந்நூலின் நோக்கம்!

‘அப்படியாயின், ஏனைய இரு பொருள்களாகிய உலகம்-கடவுள் என்பன பற்றி ஒன்றுமே அறிய வேண்டாமா? அவற்றை அறிவதோ, அறிய முயல்வதோகூட வீண்தானா?’ என்றால், அல்ல; அது வீணல்ல; உலகம்-கடவுளைப் பற்றிச் சரியாக விவேகித்துத் தெரிந்து கொள்வதால் சாதகன் ஒருவனுக்கு மிகுந்த நன்மையுண்டு. ஆனால், பக்குவ மனத்தோடு தக்கபடி விவேகித்து ஆராயாவிடில், அவ்வாராய்ச்சியின் பயன் ஆபத்தாக முடியும்! பொதுவாகப் பெரும்பாலோரால் பெறப்படும் இவ் விபரீதப் பயன்கள் விளையாமலிருக்க வேண்டியே, ‘உலகம்-கடவுளின் ஆராய்ச்சியை விட்டு உன்னை முதலில் அறியத் தலைப்படுவாயாக’ என்று வற்புறுத்தப்பட்டது. தக்கபடி விவேகித்து ஆராய்வோமானால், அவ்வாராய்ச்சியால் உலகம்-கடவுளைப் பற்றி ஏற்படும் அறிவானது தன்னை அறியவேண்டிய அவசியத்தை நன்றாய்க் காட்டித் தருவதோடு தன்னாட்டத்தில் பேரூக்கத்தையும், ஆன்மாவில் திடமாய் நிற்பதற்கான வலிமையையுங்கூடத் தந்துதவும். அது மட்டுமன்றி, இதுகாறும் மனித சமூகம் உலகம்-கடவுள் ஆகிய இரு துறைகளிலும் ஆராய்ந்து வந்துள்ள முயற்சியையும் அதன் பயன்களையும் (கண்டனமின்றி ஆமோதிப்போடு) மனித சமூகத்தின் நன்மையின் பொருட்டு எப்படிப் பயன்படுத்திக் கொள்ளலாம் என்ற ஹேதுக்களையும் அது காட்டித் தந்து பேருதவி புரியும். இந்நோக்கத்துடன் மட்டும் நாம் உலகம்-கடவுளாகிய இரண்டையும் பற்றி மேலே சிறிது கவனிப்போம். ‘இப்பிரபஞ்சம் எப்படிப்பட்டது? எப்படி உண்டாயிற்று? இதைப் படைத்த இறைவனின் தன்மை என்ன?’ என்றெல்லாம் ஸ்ரீ ரமண பகவானிடம் பற்பலர், பற்பல சமயங்களில், பற்பல கேள்விகளைக் கேட்டதுண்டு. அவைகள் யாவற்றிற்கும் ஸ்ரீ பகவான் அளித்த விடைகளின் சாரத்தை மட்டும் நாம் இங்கு பார்ப்போம்.

‘உலகம்’ என்ற சொல் ‘லோகம்’ என்ற வடமொழிச் சொல்லிலிருந்து உண்டாயிற்று. ‘லோகம்’ என்றால் ‘காணப்படுவது’ என்றே பொருள். அது ‘இருப்பது’ அல்ல; காணப்படுவதே! அதன் உண்மையை உணர்ந்தே ஆன்றோர் அதற்கு அப்பெயர் இட்டிருக்கின்றனர்! இக்கருத்து ஸ்ரீ ரமணபிரானது ‘உள்ளது நாற்பது’ என்ற நூலின் முதல் வெண்பாவிலுள்ள முதல் வாக்கியமாகிற ‘நாமுலகம் காண்டலால் நானாவாம் சக்தியுள ஓர் முதல்’ என்ற சொற்றொடரில் அடங்கிக் கிடக்கின்றது. இச்சொற்றொடரில் முதல் பதமாகிய ‘நாம்’ என்றது ‘உயிர், உலகு, இறை,’ என்ற திரிபதார்த்தங்களுள் முதலாவதாகிய ஜீவனைக் குறிக்கும். ‘உலகம் காண்டலால்’ என்ற சொற்றொடரிலிருந்து ‘காணப்படும் வெறும் தோற்றமேயாகையால் அது உலகம்’ என்ற கருத்து விளங்குகின்றது. இது திரிபதார்த்தங்களுள் இரண்டாவதாகும். ‘நானா ஆம் சத்தி உள ஓர் முதல்’ என்ற சொற்றொடரிலுள்ள ‘ஓர் முதல்’ என்ற சொல், முன்பு கூறப்பட்ட திரிபதார்த்தங்களும் தோன்றி ஒடுங்குவதற்கு மூலமாய் உள்ளதும், திரிபதார்த்தங்களைக் கடந்தொளிர்வதுமான பரம்பொருளை(பிரம்மத்தை)யே குறிக்கின்றது. ஆனால் தூக்கத்திலிருந்து, ‘நான் மனிதன்’ என்றதோர் தன்மையுணர்ச்சி எழுந்த பிறகே முன்னிலையாகக் காணப்படும் இவ்வுலகம் தோற்றத்திற்கு வருகிறது. இவ்வுலகைக் காணும் மனம் (மனிதன்) பிறகு இவ்வளவு பெரியதும் பற்பலவாகக் காணப்படுவதுமான இப்பிரபஞ்சத்தைச் சிருஷ்டிக்கக் கூடியதும் சர்வ வல்லமையுள்ளதுமான ஓர் கடவுளை யூகத்தால் ஒப்பவேண்டி வருகின்றது. ஆகவே, தூக்கத்தில் இல்லாத ‘நான் இன்னார்’ என்னும் ஓர் தன்மையுணர்ச்சி விழிப்பில் எழுந்துவிட்டபின், முன்னிலை- படர்க்கைகளாகிய உலகம்-கடவுள் என்ற மற்ற இரு பதார்த்தங்களையும், விழிப்பு நிலையிலிருக்கும் எவனொருவனும் ஒப்புக்கொள்ள வேண்டியே வரும். இந்த ‘நான் மனிதன்’ என்ற தன்மையுணர்ச்சி இல்லாதபோது மட்டுமே (அதாவது தூக்கத்திலும் ஞானநிலை விளங்கும் விழிப்பிலும்) உலகம்-கடவுளாகிய மற்ற இரு பதார்த்தங்களும் இல்லாதனவாகும். அப்போது அவற்றை ஒப்புக்கொள்ளும் அவசியமும் இல்லாமற் போகின்றது.

... – நானொன்

றெழுந்தபின் எல்லா மெழும்...

(உள்ளது நாற்பது 23)

அகந்தையுண் டாயி னனைத்துமுண் டாகும்

அகந்தையின் றேலின் றனைத்தும் – அகந்தையே

யாவுமாம்...

(உள்ளது நாற்பது 26)

இன்றக மெனுநினை வெனிற்பிற வொன்றும்

இன்று...

(ஸ்ரீ அருணாசல அஷ்டகம் 7)

என வரும் ஸ்ரீ ரமணோபதேசங்களிலிருந்து நாம் இதை நன்குணர முடிகின்றது.

இவ்வுலகம் எப்படி உண்டாகின்றது; எப்படி இருப்புக் கொள்கின்றது; எப்படி மறைகின்றது? எக்காரியத்திற்கும் ஒரு காரணத்தை, மூலத்தை, கர்த்தாவை யூகிக்க விரும்பும் மனித அறிவுக்கு இவ்வளவு பெரியதாகவும் அற்புதமாகவும் காணப்படும் இப்பிரபஞ்சத்தின் உற்பத்தி, ஸ்திதி, லய காரியங்களுக்கும் ஓர் கர்த்தாவின் (கடவுளின்) இருப்பை யூகிக்காமலோ, அவரைப் பற்றி அறிய விரும்பாமலோ இருக்க முடியாது! மக்களிற் பெரும்பாலோரின் இக்கருத்தை ஆமோதித்து அனுக்கிரகிக்க வேண்டியே வேதங்கள், ‘கடவுளிடமிருந்து இப்பிரபஞ்சம் அதில் உயிரினங்களும் கிரமமாக எப்படியெப்படியெல்லாம் உண்டாயின’ என்று ‘கிரம சிருஷ்டி’ முறையை வெகு விரிவாக வர்ணிக்க நேர்ந்தது. ‘ஆனால், இந்த சிருஷ்டிக் கிரமம் வேதங்களின் பல்வேறு பகுதிகளில், ஒன்றுக்கொன்று முரணாக பலவேறு விதமாகக் கூறப்படடுள்ளதே! ஏன்?’ என்று அன்பர் சிலர் ஒருமுறை ஸ்ரீ ரமண பகவானைக் கேட்டபோது, அவர், ‘சிருஷ்டி உண்மையானால் அதன் கிரமமும் வேதங்களில் ஒரே விதமாகத்தானே கூறப்பட முடியும்! சிருஷ்டிக் கிரமம் முரணான பலவேறு வகைகளில் வர்ணிக்கப்படுவதிலிருந்தே இந்த சிருஷ்டி உண்மையற்றது என்று விளங்கவில்லையா? சிருஷ்டிக் கிரமத்தைச் சரியாகத் தெரிவித்துவிட வேண்டும் என்பது வேதங்களின் உண்மையான நோக்கமல்ல. என்றுமே இல்லாததான பிரபஞ்சத்தை இருப்பற்றதாக உணர்த்தி, என்றுமே உள்ளதான ஆன்மாவை (ப்ரம்மத்தை) நித்திய, சித்தமாய் அநுபவப்படுத்துவதே வேதங்களின் ஆழ்ந்த உண்மையான, பரிபூரண நோக்கமாகும் என்றறிக’ என்றனர்.

சிட்டிமுறை பற்பஃ றிறத்தாலே சாத்திரங்கள்

கட்டுரைக்கு மந்தக் கருத்திதுவாம் – சிட்டிமுறை

ஓதலன்று சாத்திரத்தி னுள்ளதன் மூலவுண்மை

ஆய்தலொன்றே யந்நூ லகம்.

(குருவாசகக் கோவை 102)

‘விசார சங்கிரகம்’ என்ற நூலின் (வினா-விடை) 10ஆவது வினாவாகிய, ‘சர்வ பிரபஞ்சம் மனத்தின் சொரூபமேயெனின், பிரபஞ்சம் பொய்யென்றல்லவோ ஏற்படுகிறது? அப்படியானால் பிரபஞ்சத்திற்கு வேதத்தில் சிருஷ்டி கூறப்பட்டிருப்பதேன்?’ என்ற கேள்விக்கு ஸ்ரீ பகவான்,

பிரபஞ்சம் சுத்தப் பொய்யே என்பதிற் சம்சயமில்லை. பொய்யான உலகத்தைப் பொய்யாக்கி மெய்யான ப்ரம்மத்தை அறிவிப்பதே, வேதத்தின் முக்கியக் கருத்து. இதுபற்றியே வேதங்கள் உலகிற்கு சிருஷ்டியை அங்கீகரித்தனவேயன்றி வேறில்லை. மேலும் மந்தாதிகாரிகளுக்குக் கிரம சிருஷ்டியால் ப்ரம்மத்தில் ப்ரக்ருதி, மகத் தத்துவம், தன்மாத்திரை, பூதம், உலகம், தேகமாகிய இவை கிரமமாக உண்டாயினவென்றும், தீவிர அதிகாரிகளுக்கு யுகபத் சிருஷ்டியால், ஆன்மாவாகிய தன்னை அறியாத தோஷத்தினால் உண்டான தனது நினைவுகளாலேயே, சொப்பனம் போன்று, இவ்வுலகு உண்டாயிற்றென்றும் கூறும். இங்ஙனம் உலக சிருஷ்டியைப் பலவிதங்களாகக் கூறுவதிலிருந்தே, எப்படியேனும், பிரபஞ்சத்தைப் பொய்யென்று சாதித்து, பிரம்மத்தை அறிவிப்பதிலேயே வேதத்தின் தாற்பரியம் என்பது பெறப்படும். ஜகம் மித்தை என்பதை சொருபானந்த வனுபவரூப அனுபூதி நிலையில் எல்லோரும் பிரத்தியக்ஷமாகவே அறியலாம்.

என்று கூறியருள்கின்றனர்.

சிருஷ்டியின் வகையை ஸ்ரீ பகவான், கேட்போரின் பக்குவத்திற்கேற்பக் கீழ்க்கண்ட மூன்று விதமாக்கி விளக்குவதுண்டு. (1) சிருஷ்டி-திருஷ்டி: அதாவது, நாம் பார்ப்பதற்கு முன்பே, பார்க்கும் நம்மினும் வேறானதாகவே உலகம் படைக்கப்பட்டிருக்கிறது என்பது. (2) திருஷ்டி-சிருஷ்டி: அதாவது, நம் திருஷ்டியே – நாம் பார்ப்பதே – இவ்வுலகம் சிருஷ்டியாவதற்குக் காரணம் என்பது. (3) அஜாதம்: அதாவது, சிருஷ்டி உண்டாகவேயில்லை; பார்க்கப்படுவதுமில்லை என்பது!

அபக்குவிகளின் மனம் இப்பிரபஞ்சம் எப்படி சிருஷ்டிக்கப்பட்டது என்பதற்கு ஏதாவதொரு முறையைக் கூறினாலன்றி அமைதியுறாது என்றறிந்து வேதங்கள் அத்தகைய மக்களுக்கு பல வேறுபட்ட, கிரம சிருஷ்டி முறைகளை முதலிற் கூறவேண்டி வந்தது. நம் வேதத்திலும் இதர மதங்களின் சாஸ்திரங்களிலும் கூறப்பட்டுள்ள கிரம சிருஷ்டி முறைகள் யாவும் ‘சிருஷ்டி-திருஷ்டி’ என்ற முதல் வகையிலடங்கும். அவை மட்டுமன்றி, விஞ்ஞானிகள் (scientists) இப்பிரபஞ்சத்தின் உற்பத்தியைப் பற்றி ஆராய்ந்து கூறும் அவ்வளவு சிருஷ்டி முறைகளுங்கூட ‘சிருஷ்டி-திருஷ்டி’ என்னும் முதல் வகையிலேயே அடங்கி விடுவனவே. ஏனெனில், அவை யாவும் ‘இவ்வுலகம் நமக்கு முன்பே, நமக்கு அயலான பொருளாகவே உண்டாகியுள்ளன’ என்ற கருத்தையே அடிப்படையாகக் கொண்டிருப்பதால்தான்!

இன்னும் சிறிது பக்குவப்பட்ட, தீக்ஷண்யமான புத்தி உடையவர்களுக்கு வேதம், ‘யுகபத்சிருஷ்டி’ என்றொரு முறையை உபதேசிக்கின்றது. இதுவே இரண்டாவதான திருஷ்டி-சிருஷ்டி முறையாகும். வேதம் யுகபத் சிருஷ்டி முறையை விளக்கப் புகும்போது, கயிற்றிற் பாம்பும், கானலில் நீரும், ஆகாயத்தில் நீல நிறமும் தோன்றுவது போல, இந்த நாம ரூபப் பிரபஞ்சமும், பார்ப்போனது திருஷ்டி தோஷத்தாலேயே தோன்றுகின்றது என்று கூறுகின்றது. இப்பிரபஞ்சம் பொய்த் தோற்றம் என்பதே திருஷ்டி-சிருஷ்டி வாதத்தின் உட்கிடக்கையாதலால் இது ‘விவர்த்த சித்தாந்தம்’ எனப்படுகிறது. இன்னும் உயர்ந்த பக்குவமுள்ள விவேகிகட்கு வேதம், ‘இந்த திருஷ்டித் தோற்றம் உண்டாவதற்குக் காரணம், நீ ஆன்ம உணர்வை மறந்ததாகிய பிரமாதமே, அதாவது, இவ்வுலகத் தோற்றம் உண்டானது உன் அவிசாரத்தால் – ஆன்ம விசாரம் செய்யாததால் – தான்’ என்றும் கூறுகிறது. 63இவ்வாறு திருஷ்டி-சிருஷ்டி சித்தாந்தத்தைப் போதிக்கும்போது வேதம், இவ்வுலகத் தோற்றம் உண்டாகியிருப்பதை ஒரு விதத்திலாவது ஒத்துக்கொள்வது போல் உபதேசிக்கின்றது.

ஆனால், பூரண புத்தி விளக்கமும் தீரமும் கொண்ட உத்தமோத்தம, சீரிய பக்குவிகட்கு வேதம், முடிவான உண்மையாகிய ‘அஜாத’ சித்தாந்தத்தையே போதிக்கின்றது. ‘பிரபஞ்சம் என்று யாதொன்றும் உண்டாகவேயில்லை; நீ பார்க்கும் இது பிரபஞ்சமல்ல; இது ஆன்மாவாகிய நீயேதான்; வேறொன்றுமில்லை. உன் இருப்பைத் தவிர சிருஷ்டி, ஸ்திதி, ஸம்ஹாரம் என்று யாதொன்றும் எப்போதுமே இல்லை.’ அதாவது, அஜாதத்தைப் போதிப்பதால் ‘பிரபஞ்சம்’ என்ற ஒன்று தோற்ற மாத்திரமாகக்கூட இல்லவேயில்லை என்று வேதம் முடிவு கூறுகிறது. ஏனெனில், உலகத் தோற்றத்தை அறிய மனம் ஒன்று இருந்தாக வேண்டுமல்லவா? ஆனால், பாரமார்த்திக உண்மையில் ‘மனம்’ என ஒன்றுமேயில்லை. அது அசத்தியம்.

மனத்தி னுருவை மறவா துசாவ

மனமென வொன்றில்லை யுந்தீபற...

(உபதேச வுந்தியார் 17)

என்பதேயாம்.

இவ்வாறு மனம் என்ற ஒன்று எப்போதுமே இல்லாதது என்று ஆகும்போது, அதனாற் பார்க்கப்படும் உலகமாகிய காட்சியும் – சிருஷ்டியும் – எப்போதுமே இல்லாததே ஆகின்றதன்றோ? எனவே, அஜாதமே பாரமார்த்திக உண்மை.

அனேகசித் தாந்த மவரவர்க் கேற்பச்

சொனாலுங் குருரமணத் தோன்றல் — தனாது

நிஜானுபவ மாக நிகழ்த்தயாங் கேட்ட

தஜாதசித் தாந்த மறி.

(குருவாசகக் கோவை 100)

ஸ்ரீ பகவானது பரமானுபவ உண்மை அஜாதமேயாயினும் உபதேசங்கள் வேண்டப்பட்டபோது பகவான் ‘விவர்த்த சித்தாந்தத்’தையே – ‘திருஷ்டி-சிருஷ்டி’ முறையையே பக்தர்களுக்காக உண்மை போல் ஏற்றுக்கொண்டு உபதேசிக்கலாயினர். ஏனெனில், அஜாதத்தில் இரண்டாவது பொருளொன்றும் இல்லாததால் உபதேசம் என்பதற்கே இடமில்லையல்லவா? நாம் பொய்த் தோற்றமாகவாவது இவ்வுலகைக் காணக்கூடியவர்களாய் இருப்பதால் உபதேசத்திற்கு அவசியம் ஏற்படுகின்றது. இதனால்தான் தமது முக்கியோபதேசமாகிய உள்ளது நாற்பதின் முதற் செய்யுளின் முதல் வாக்கியமாக, ‘நாமுலகங் காண்டலால்...’ என்று ஸ்ரீ பகவான் உபதேசத்தை ஆரம்பிக்கின்றனர்.

நாமுலக மென்ன நயந்துரைத்த தாலுயிர்கட்

காமுறுதி யோதுரம ணாசிரியர் — சேம

விவர்த்தசித் தாந்தமே மெய்யாக விண்டார்

தவிர்த்துப் பிறவற்றைத் தாம்.

(குருவாசகக் கோவை 83)

‘யுகபத் சிருஷ்டி’ முறையில் இவ்வுலகு எவ்வாறு உண்டாகித் தோன்றுகிறது? உலகத் தோற்றத்திற்கு யுகபத் சிருஷ்டி முறையை விளக்க நேர்ந்த பொழுதெல்லாம் ஸ்ரீ ரமணர் சினிமா இயந்திரம் (cinema projector) தொழிற்படுவதையே உதாரணமாக எடுத்துக்காட்டி விளக்குவது வழக்கம். ஒருமுறை ஸ்ரீ பகவான்,

இதை விளக்க விரும்பிய ஆதிசங்கரர் ‘விச்வம் தர்ப்பண த்ருச்யமான நகரீ...’ என்று கண்ணாடியில் ஒரு நகரம் பிரதிபிம்பிப்பதையே உதாரணமாக்கிக் கூறினார். அவர் வாழ்ந்த காலத்தில் இதற்குக் கண்ணாடியைத் தவிர உபமானம் தரத்தக்க பொருள் வேறு யாதொன்றும் இருக்கவில்லை. அவரே இப்பொழுது இருந்திருந்தால், நிச்சயமாக இந்த சினிமா இயந்திரத்தையே மிகத் தகுந்த உதாரணமாகக் கொடுத்திருப்பார்!

என்று கூறியதுண்டு. எனவே, ஸ்ரீ பகவான் சினிமா இயந்திர உதாரணத்தால் உலக சிருஷ்டியை விளக்குவதைக் கவனிப்போம்.64

சினிமா இயந்திரத்தில் ஒளிமிக்க விளக்கு ஒன்று இருக்கிறது. படத் தகடு (film) அதன் முன்புறம் இருக்கிறது. உருவங்களைப் பெரிதாக்கும் லென்சு (lens) அதை அடுத்து உள்ளது. விளக்கிலிருந்து புறப்படும் ஒளிக் கிரணங்கள் படத் தகடுகளின் வழியே ஊடுருவிச் சென்று, லென்சால் பெரிதாக்கப்பட்டு வெகு தூரத்தில் திரையின் மேல் பெரிய வடிவில் படக்காட்சியை உண்டாக்குகின்றன. சினிமா இயந்திரத்திலுள்ள விளக்கொளி போன்றது நம் தேகத்தில் 65 விளங்கும் ஆன்மா. விளக்கொளிக்கு அருகிலிருக்கும் படத் தகடுகளைப் போன்றவையே நம்மிடம் திரண்டுள்ள மிக நுண்ணிய வாசனைகள். ஐம்பொறி வழிப் புலன்களே வாசனைகளைத் தூலமாக விரிக்கும் லென்சுகள். எண்ணங்களின் மிக நுண்ணிய வித்து வடிவங்களாகிய வாசனைகள் ஆன்ம ஒளிக் கிரணத்தால் ஐம்புலன்களாகிய லென்சுகளின் வழியே ஊடுருவும் போது, வெளியே ஐம்புல அறிவுகளாகிய பலவேறு நாம ரூபங்களாகத் தூலமாக்கப்பட்டு இப் புறவுலகமாகிய சித்திரம் காணப்படுகின்றது. அதாவது, நம்முள்ளேயுள்ள அதிநுட்ப வாசனைத் திரளே புறத்தில் இந்தப் பரந்த பிரபஞ்சமாக நம்மால் காணப்படுகின்றது. ஆகையால், புறத்தே காணப்படுவன யாவும் உண்மையில் அகத்தே உள்ளவையே; வேறல்ல.

மதியத்து வாயிலா வந்தொளிர்ப வெல்லா

மிதயத்து முன்பே யிருப்ப — புதையொத்துக்

காணவெளிப் பட்டபழங் காதையாம் வாதனையா

மாணவே தேர்க மனத்து.

(குருவாசகக் கோவை 84)

சினிமா இயந்திரத்திலுள்ள விளக்கொளி இல்லையேல் திரைப்படக் காட்சி நடைபெற முடியாது. அதுபோலவே ஆன்மவொளியின் சாந்நித்தியமின்றேல் இவ்வுலக சிருஷ்டியும் ஸ்திதியும் நடைபெற முடியாது. (பக்குவ முதிர்வு பற்றாத மக்களுக்கு இதையே ‘கிரம சிருஷ்டி’ முறையால் – கடவுள் இல்லாவிட்டால் இவ்வுலக சிருஷ்டியும் ஸ்திதியும் நடைபெற முடியாது – ‘கடவுள் இவ்வுலகைப் படைத்துக் காத்துவருகிறார்’ என்று உருவகப்படுத்தி உபதேசிக்கப் படுகின்றது). 66பிராரப்தமாகிய விசையால் வாசனைகளாகிய படத் தகடுகள் சுழல ஆரம்பிக்கும்போது அதற்கேற்றதோர் உலகத்தையும், அதில் ‘நான் இன்னார்’ என்ற வடிவில் தனக்கு ஒரு வாழ்வுத் தோற்றத்தையும் ஜீவன் காண்கின்றான். படத் தகட்டுச் சுருள் சினிமா இயந்திரத்தினுள் இல்லை என்றால், திரையில் யாதொரு படக் காட்சியும் (நாம ரூபம்) தோன்றாது; பிரகாசமான வெள்ளொளி ஒன்றே திரையின் மேல் காணப்படும். அதுபோலவே, சர்வ வாசனைகளும் அழியப்பெற்ற (வாசனாக்ஷயமடைந்த) ஞானியின் திருஷ்டியில் விளங்குவது யாதெனின் நாமரூப இப் பிரபஞ்சச் சித்திரமல்ல; தானாகிய ஆன்ம நிறைவு ஒன்றே ஞானியின் அனுபவம்! இது குறித்தே,

த்ருஷ்டிம் ஞானமயீம் க்ருத்வா

பச்யேத் ப்ரம்மமயம் ஜகத்.

நோக்கை ஞான நுதற்கண் ணாக்கிப்

பார்க்கும் உலகைப் பரமாக் காண்க.

(அபரோக்ஷாநுபூதி 116)

என்று உபதேசிக்கப்பட்டது. இதே கருத்து ஸ்ரீ பகவானால் கீழ்க்கண்ட இரு பாடல்களால் உபதேசிக்கப்படுகின்றது.

ஞானமய மாகத்தன் னாட்டத்தை மாற்றிமெய்ஞ்

ஞானமய மானவந் நாட்டத்தாற் — றானாடின்

வானமுத லைம்பூத வையகமும் மெய்யாகும்

ஞானமயச் செம்பொருளா நாடு.

(குருவாசகக் கோவை 52)

சேட்டையற லாற்சச் சிதானந்த மாத்தீர்ந்த

நாட்டமுறக் காணுமெய்ஞ் ஞானிக்கு — நாட்டமுறும்

கண்ணலாற் காட்சியிலாக் காரணத்தா லன்னதே

திண்ணமா யிவ்வுலகுந் தேர்.

(குருவாசகக் கோவை 54)

கால தேசக் கட்டற்று எல்லையற்று விளங்கும் ஆன்மாவாகிய நீ, சகலவித வரையறைகட்கும் குறைகட்கும் உட்பட்ட ஓர் அற்ப உடலே ‘நான்’ என்று குறையுணர்வு வடிவானதோர் ஜீவனாக உன்னைக் குறுக்கிக் காணும்போது, அவ்வுடலளவுக்குள் குறுக்கப்பட்ட தன்னுணர்வு போக எஞ்சியுள்ள உன் எல்லையற்ற தன்னிருப்புணர்வே (சத்-சித்தே) உனக்கு அன்னியமாய் அளவிறந்ததாய்க் காணப்படும் இப்பிரபஞ்சமாகவும், அதன் தலைவனான சர்வ சக்தி வாய்ந்த ஈசனாகவும் உன் ஜீவ உணர்வுக்குப் புலனாகின்றது!

உருவந்தா னாயி னுலகுபர மற்றாம்

உருவந்தா னன்றே லுவற்றின் — உருவத்தைக்

கண்ணுறுதல் யாவனெவன் கண்ணலாற் காட்சியுண்டோ...

(உள்ளது நாற்பது 4)

அறிவன்றி யில்லா வகிலங் களுமவ்

வறிவாய தன்னி னயல்போற் — குறிசே

ருடலகந்தை யாலே யுபயமா வோர்த்தல்

படலமா மோகப் படைப்பு.

(குருவாசகக் கோவை 67)

நாமம், ரூபம், காலம், தேசம் இவற்றாற் கட்டுறாததும், பிறப்பிறப்பாதிகளாற் கறைபடாததுமான அகண்டாத்ம உணர்வு வடிவான நீ உன்னை, பிறந்தவனாகவும், உடலின் உருவமுடையவனாகவும், மனிதன் என்ற நாமம் உடையவனாகவும், குறிப்பிட்டதோர் இடத்தின் எல்லைக்குள்ளும், குறிப்பிட்டதோர் ஆயுளாகிய கால எல்லைக்குள்ளும், மட்டும் இருந்து, இறந்து, மறைந்து போவோனாகவும் உணர்வாயாயின், அப்போது வரையறை கடந்து எஞ்சியுள்ள உன் ஆன்ம சொரூபமே, விஞ்ஞானக் கலையறிவால் ஆராய்ந்து கங்கு கரை காண முடியாத நாம ரூப கால தேசங்களைக் கொண்ட அண்டகோடிகள் அடங்கிய எல்லையற்ற இப்பிரபஞ்சமாக உன்முன் காட்சி அளிக்கின்றது! ஆகையால் இது நீயே!! இவ்வாறே, இம் மிகப்பெரிய பிரபஞ்சத்தைப் படைத்துக் காக்கும் சர்வசக்தியுள்ள பரமேசுவரனும், குறுக்கப்படாது எஞ்சி எல்லையற்று விளங்கும் உன் ஆன்ம சொரூபமேயாகையால், அவ்விறைவனின் நாமரூபாதி இயல்புகளும் இதுகாறும் எத்தனையோ மதங்களின் மூலம் எவ்வளவோ தீர்க்க தரிசிகளால் எவ்வளவோ வேதங்களில் எத்தனையோ கோடி விதமாய் வர்ணித்தளிக்கப் பட்டிருந்துங்கூட இன்னும் வர்ணனைக்கடங்காது அவை கடந்து அப்பாலுக்கப்பாலும் உள்ளதாய் விளங்கிக் கொண்டிருக்கின்றது!

நாந்தோ Sஸ்தி மமதிவ்யானாம் விபூதீனாம் பரந்தப...

எனது திவ்விய விபூதிகளுக்கு ஒரு முடிவேயில்லை அர்ஜுனா...

(ஸ்ரீமத் பகவத் கீதை 10-40)

...விஷ்டப் யாஹமிதம் க்ருத்ஸ்னம் ஏகாம்சேன ஸ்திதோஜகத்

..இவ்வுலகனைத்தையும் என் ஒரு சிறு அம்சத்தாலேயே தாங்கி

நிற்கிறேன்.

(ஸ்ரீமத் பகவத் கீதை 10-42)

உன் தற்கவனச் சோர்வால் (‘பிரமாதம்’ எனப்படும் தன் மறதியால்) ஓர் உடலளவாக நீ உன்னைக் குறுக்கிக் கருதிக்கொள்ளும் தவறே இவ்வுலகம்-கடவுள் இரண்டின் சிருஷ்டிக்குங் காரணமாகின்றது! சிருஷ்டி, ஸ்திதி, ஸம்ஹாரமாகிய முத்தொழிலானது ‘ஈசனின் திருவிளையாட்டு’ என்று நூல்களிற் கூறப்பட்டதின் உண்மை என்னவெனின் உன் எல்லையற்ற தற் (பிரம்ம) சுதந்திரத்தை 67 இப்படி உன்னைக் குறுக்கிக் காண்பதிலும் (சிருஷ்டி), அக் குறுகிய திருஷ்டி தோஷத்தையே தொடர்ந்து (ஸ்திதி) நீட்டிப்பதிலும் உபயோகிப்பதோ, அல்லது மேற்கூறிய தோஷ திருஷ்டிக்கு உன் தற்கவனமாகிய (ஆன்ம திருஷ்டியால்) ஆன்ம நிஷ்டையால் ஓர் முடிவிட்டு விடுவதோ (லயம்) செய்வதாகிய ‘உன் திருவிளையாட்டே’ ஆகும்! பாரமார்த்திக உண்மையில் இவை யாவும் நீயே (ஆன்மாவே)! உன்னைக் குறுக்கி நோக்கும் (ஓர் உடலளவாக உன்னை நீ தோற்ற மாத்திரமாய் – அதாவது உண்மையாகவே நடைபெற்று விடாமல் – தோற்ற மாத்திரமாய் குறுக்கி நோக்கும்) அக்கணமே இவ்வுலகமும் கடவுளும் தோன்றி விடுகின்றனர்!

தன்னைக் குறுக்கித் தனுவாக்கித்

தனுவி னுணர்வை ஜகமாக்கித்

தன்னைக் கண்டே தான்மயங்குந்

தடுமாற் றந்தான் ஜகமாயை!

(சாதனை சாரம் 44)

ஜீவனாக ஒரு நீயும், கடவுளும், இவ்வுலகம் (ஜீவேசுவர ஜகம்) ஏக காலத்திற் தோன்றி இருந்து, ஏக காலத்தில் மறைகின்றன. இதுவே யுகபத் சிருஷ்டி (simultaneous creation) அல்லது ‘திருஷ்டி சிருஷ்டி’ எனப்படுகின்றது. அதீதமான பாரமார்த்திக சத்திய திருஷ்டியிலிருந்து நோக்குமிடத்து மேற்காட்டியபடி தன்னைக் குறுக்கிப் பார்க்கும் தோஷ திருஷ்டியின் உற்பத்திகூட உண்மையற்றதே என்ற உண்மை விளங்குவதால், சிருஷ்டி-ஸ்திதி-ஸம்ஹாரங்களென்னும் இவை ஒன்றுமே உண்மையல்ல என்னும் ‘அஜாதமே’ தீர்ந்த முடிவாகின்றது.

ஆதலழி வார்ப்பவிழ ஆசைமுயல் வார்ந்தாரில்

ஈதுபர மார்த்தமென் றெண்.

(குருவாசகக் கோவை-பகவான் 28)

பொருள்: உண்டாதல், அழிதல், பந்தமுறல், பந்தமற விரும்புவோர், அதற்காக சாதனையில் ஈடுபடுவோர், முத்தியடைந்தோர் இவை ஒன்றுமேயில்லை. இதுவே பரமார்த்தம் என்றறிக.

...தான்பிறரென் றோராமல் தன்னிலையிற் பேராமல்

தானென்றும் நின்றிடவே, தானன்றி யாருண்டு?...

(உள்ளது நாற்பது-அனுபந்தம் 38)

உன் கவன சக்தியை ஆன்மாவாகிய உன் மேலேயே திருப்பினால், குறுக்கப்பட்ட உன் ஜீவபாவம் மறைவதால், உலகம்-கடவுளாகிய தோற்றங்களும் மறைகின்றன. சாமானிய உறக்கத்தாலேயே இதை நீ கண்டு கொள்ளலாம். உறங்கும்போது உலகத்தையோ கடவுளையோ பற்றிய உணர்வோ சந்தேகமோ சிறிதும் உனக்குக் கிடையாது. ஏன்? அங்கு ‘நான் இத்தேகம்’ என்ற வடிவில் குறுக்கப்பட்ட தன்மையுணர்வாகிய – அகந்தையாகிய நீ இல்லை; அதனால் ஏனைய இரு முதற் பொருள்களும் (உலகம்-கடவுள்) அங்கில்லை. ஆகவே, நீ ஓர் குறுகிய ஜீவனாக உன்னைப் பிரமாதத்தால் சிருஷ்டிப்பதாலேயே, அதே சமயத்தில் உலகம்-கடவுளாகிய மற்றிரண்டையும் சிருஷ்டித்தவனாகின்றாய்.

அக்கணமே நன்மை-தீமை, சுகம்-துக்கம், பிறப்பு-இறப்பாதி இரட்டைகளும், காண்பான்-காட்சி-காணப்படு பொருளாதி முப்புடிகளும் தோற்றத்திற்கு வந்து இருப்புள்ளவை போலாகின்றன. எவ்வாறெனின், ஏக சச்சிதானந்த வடிவினனான நீ உனது இருப்பியல்பை ஓர் எழுச்சி இயல்பாக உன் பரிபூரண ப்ரம்ம சுதந்திரத்தால் பார்க்கும்போது, உண்மை, அறிவு, ஆனந்த(சத்து, சித்து, ஆனந்த)மாகிய அம்சங்கள் மூன்றும் தாமே முறையே இன்மை, அறியாமை, துக்கம் என்னும் எதிர்மறைகளாகப் பிரதிபலித்து ஜீவனாகிய உனக்குத் தோன்றுகின்றன. ஓர் தடாகத்தின் எதிர்ப்புறக் கரையில் நிற்கும் மனிதனின் பிரதிபிம்பம் நீரில் தெரியும்போது, அவனது வலம் இடமாகவும், மேல் தலைகீழாகவும் காணப்படுவது போலவே, உன் இருப்பியல்பானது ஓர் எழுச்சி இயல்பாகப் பார்க்கப்படும்போது, ஏக வஸ்துவாய் விளங்கும் சத் அம்சமே உண்மை-இன்மைகளாகவும், சித் அம்சமே அறிவு-அறியாமைகளாகவும், ஆனந்தாம்சமே சுகம்-துக்கங்களாகவும் தம்முள் மாறுபட்டவையான இரட்டைகளாகத் தோன்றுகின்றன. மேலும் சூரியனின் வெண்கதிர் ஒன்றே ஓர் முப்பட்டைக் கண்ணாடி(prism)யின் வழியே ஊடுருவும்போது ஒன்றுக்கு மேற்பட்ட பல நிறக் கதிர்களாக எண்ணிக்கையில் மிகுவது போலவே, தற்கவனச் சோர்வால் அல்லது நீக்கத்தால், நீ உன்னை ஓர் அற்ப ஜீவனாகக் காணும் அதே சமயத்தில், ஏக அகண்டமான உன் சொரூபமே, காண்பானாகிய மனம், அதன் காரியமாகிய காட்சி, இப்பிரபஞ்சமாகிய காணப்படுபொருள் என்னும் பேதத் திரிபுடிகளாக ஜீவனாகிய உனக்குத் தோற்றமாத்திரமாக அனுபவப்படுகிறது.68

இவ்விதம் இரட்டை முப்புடிகள் யாவும் எல்லைக்குள் குறுக்கப்பட்டு எழுந்துள்ள நீயான அகந்தையை 69 ஆதாரமாகக் கொண்டே நின்று நிலவுகின்றன அல்லவா? மேலும், இவ்விரட்டை முப்புடிகளின் அங்கங்களான பேதம் ஒவ்வொன்றும் அதனதன் மற்றொரு அங்கம் ஒவ்வொன்றாலேயேதான் ஒரு பொருளுள்ளதாகின்றது. உதாரணமாக, ஒரு பொருளைப் பற்றி இதற்குமுன் அறியாமலிருந்தாலன்றி அதைப் பற்றிய அறிவு என்பது இப்போது உண்டாக முடியாது. அதாவது, ஒன்றின் அறியாமையைப் பூர்வமாகக் கொண்டே ஒன்றின் அறிவு ஓர் அர்த்தமுள்ளதாகின்றது. இவ்வாறே, ஒரு பொருளை அறியும்பொழுது அதுவரை அதைப் பற்றிய அறியாமை இருந்ததாகின்றது. அதாவது, ஒரு பொருளைப் பற்றிய அறிவு ஏற்படும் பொழுதுதான் அதைப் பற்றி அதற்குமுன் இருந்த அறியாமை ஓர் அர்த்தமுள்ளதாகின்றது.

அறியாமை விட்டறிவின் றாமறிவு விட்டவ்

அறியாமை யின்றாகும்...

(உள்ளது நாற்பது-10)

இதே விதமாக, நன்மை-தீமை, உள்-வெளி, சுகம்-துக்கம் போன்ற ஏனைய இரட்டைகளின் அங்கங்களும், காண்பான்-காட்சி-காணப்படு பொருள் போன்ற முப்புடிகளின் அங்கங்களும் ஒன்றாலொன்று இருப்புள்ளவை போல் ஆகின்றன!

ஒன்றை எதிரிட்டறியும் அறிவு (சுட்டறிவு) உன் உண்மை அறிவல்ல. அது மன அறிவே. இரட்டை-முப்புடி வகைகளெல்லாம் எதிரிட்டறியும் அறிவிலேதான் நிலவ முடியும். ஆகையால், எல்லையற்ற உன் மெய்யியல்பை ஓர் உடலளவாகக் குறுக்கி, உன்னை ஓர் சிறு ஜீவனாக்கிக் கொண்டுள்ள அகந்தைக்கே இவ் விரட்டை-முப்புடிகள் சொந்தமாகும். அகந்தையாகிய நீ தோன்றும்போதே உன்னுடன் உன்னால் அவை தோன்றி இருப்புள்ளவை போல் ஆகின்றனவே தவிர, அவை ஆன்மாவைச் சேர்ந்தவையல்ல. அவை ஆன்மாவைப் பற்றா. அன்றி, அவை ஆன்மாவைச் சேர்ந்தவையாயின் தூக்கத்திலும் ஆன்மா தடையின்றி விளங்கிக்கொண்டிருக்க, இவ் விரட்டை-முப்புடிகள் மட்டும் அங்கு ஏன் யாரொருவர்க்கும் அனுபவமாவதில்லை? தூக்கத்தில் அகந்தை ஒடுங்கி விடுவதால் இரட்டை-முப்புடிகளும் அங்கில்லாமற் போகின்றன. எனவே, அகந்தை இன்றேல் இரட்டை-முப்புடிகளுமில்லை என்ற உண்மை யாவர்க்கும் அனுபவமே. இவ்விதம் விவேகித்து அகந்தையே இரட்டை-முப்புடிகளின் ஆதாரம் என்று நாம் அறிய வேண்டும். இவ் விவேகிக்கும் சிரமத்தைக்கூட நமக்குக் கொடுக்க விரும்பாமல் ஸ்ரீ பகவான் தமது அருள்வாக்கால் ‘அகந்தையுண் டாயின் அனைத்துமுண் டாகும் (உலகம், கடவுள், பந்தம், மோக்ஷம், சுகம், துக்கம் அனைத்தும் உண்டாகும்); அகந்தையின்றேல் இன்று அனைத்தும்; அகந்தையே யாவுமாம்’ என்று தமது உள்ளது நாற்பது-26-ஆவது வெண்பாவிலும், ‘இன்றக மெனு நினை வெனில் பிற வொன்றும் இன்று’ என்று தமது அருணாசல அஷ்டகம்-7-ஆவது பாடலிலும் கூறுகின்றனர்.

தன்னாட்டத்தில் உண்மையாகவே ஈடுபடும் ஒருவனுக்குத் தன் உண்மை இயல்பான ஆன்மவுணர்வு சிற்சில சமயங்களில் விளங்குவதும் பிறகு மறைந்து விடுவதும் போல் ஓர் அனுபவம் அடிக்கடி ஏற்படுவது சகஜம். அச்சமயங்களில், மேற்கூறியபடி, உலகத் தோற்றம் எப்படி மறைகின்றது என்பதும், மீண்டும் எப்படி உதிக்கின்றது என்பதும் அவனுக்குத் தன் அனுபவத்திலிருந்தே நன்கு தெளிவாக முடியும். தன்னாட்டத்திலிருந்து நழுவித் தவறும் பிரமாதத்தின் வேக மிகுதியால், ‘எப்போது தன்னாட்டத்தை விட்டோம்’ என்று கண்டுபிடிப்பது ஆரம்பத்திற் சிரமமானாலும், மீண்டும் மீண்டும் தொடரப்படும் தற்கவன அப்பியாச பலத்தின் முதிர்வால், நாளடைவில், தன்னாட்டம் இழக்கப்படும் சரியான தருணத்தை உடனுக்குடன் கண்டுபிடித்து விடவும், அதனால் உடனே தன்னாட்டத்திற்கு மீண்டுவிடவும் அவனால் இயலும். தன்னாட்டம் இழக்கப்படும் தருணமும் மீட்கப்படும் தருணமும் தனது கவனத்துக்கு நன்கு உட்படும் இப்படிப்பட்ட சமயங்களிலெல்லாம் அச்சாதகன், தன்னாட்ட இழப்பால் எப்படி உலகம் அப்போது சிருஷ்டியாகின்றது என்பதையும், தன்னாட்ட மீட்சியால் அது எப்படி அப்போது ஸம்ஹாரமாகின்றது என்பதையும் தன் அனுபவத்தாலேயே சுலபமாக நன்கறிய வல்லவனாகின்றான். இங்ஙனம் தற்கவன(தன்னாட்ட)ச் சோர்விற்குத் தான் இடம் தரும் நிலையே இவ் வுடலுலகாதி சிருஷ்டியாகும் முறை என்பதையும், அவ்வாறு நேர்ந்த தற்கவனச் சோர்வைக் கண்டுபிடிப்பதிலோ அல்லது அதை நிவர்த்திப்பதிலோ அக்கறை கொள்ளாமல் அச்சோர்வை நீடித்து ரக்ஷிப்பதே உலகை ரக்ஷிக்கும் ஸ்திதி முறை என்பதையும், அறிவால் தற்கவனச் சோர்வையுணர்ந்து அதற்கிடந்தராமல் அதையழித்து, மீண்டும் தன் பரிபூரண, நாம ரூபமற்ற, ஞான மாத்திர மெய்யின்ப நிலையில் தான் நிற்பதே ஸம்ஹார முறையென்பதையும் அவன் இப்போது தெற்றென உணர்ந்து கொள்வதால், முத்தொழில் கடந்த முழுமுதற் பரம் பொருளாகத் தன்னையுணர்ந்து பேரமைதியிற் பேராது நிலை பெறுகின்றான்.

சுக துக்க மிசிர வடிவாக விளங்கும் இவ்வுலக சிருஷ்டி ஸ்திதி நிலைகள் இரண்டும் உண்மையில் தன் குறிக்கோளாகச் சிலாகித்து அடையத் தக்கனவல்ல என்ற அறிவு நல்ல விவேகத்தால் உதிக்கும் வரையில் மனிதன் தன்னாட்டத்தை மேற்கொள்ள விரும்பவே மாட்டான். சிருஷ்டி ஸ்திதி நிலைகளான வெறும் தோற்றத்திற்கே முக்கியத்துவம் கொடுக்கும் அம்மனிதன் பற்பல இரட்டைகளுள் ஒன்றான ‘சுகம்-துக்கம்’ என்னும் இரண்டில் துக்கத்தை நீக்கிவிட்டுச் சுகத்தை மட்டும் இந்த சிருஷ்டி ஸ்திதி நிலைகளிலேயே நாம் அடையலாமா என்றும் மனக்கோட்டை கட்டுவான். தற்போதுள்ள உலக சிருஷ்டி ஸ்திதியானது அவனது மனக் கோட்டைக்கேற்ப நிகழ்த்தப்பட்டிருந்தால் இவ்வுலகில் இப்போது நாம் காணும் துன்பங்களே இரா என்று கருதி, கடவுளின் சிருஷ்டி ஸ்திதி புரியும் பேரறிவிலுங் குறைகண்டு, அவரது அருளாட்சி முறையில் சீர்திருத்தம் செய்யவேண்டியது அவசியம் என்றுகூட இந்தப் பரோபகார, பரந்த, தாராள, தயாள சிந்தை படைத்த, ஆனால் மேற்கூறிய நல்ல விவேகம் மட்டும் இன்னும் உதிக்கப்பெறாத மனிதன் எண்ணி ஏங்குவான்! அம்மட்டோ! காணப்படும் துன்பங்களையும் இவ்வுலகினின்றும் விரட்டி ஓட்டி, இவ்வுலகையே இன்பமய சுவர்க்கமாக மாற்றவும், உடலாகிய மனிதனை அழியா அமரத் தன்மையில் அமர்த்திவிடவுங்கூட விசித்திரத் திட்டந் தீட்டுவான்!

இணையற்ற பரநல வடிவான இம்மாபெருந் திட்டத்தைச் செயற்படுத்தற்கு வேண்டிய தெய்வீக சக்திக்கு எங்கே போவது என்று யோசிக்கும் அந்த நல்ல மனிதன் பற்பல, புதுப்புது யோகங்களைத் தன் மனத்தாற் கற்பித்துப் பயின்று பார்த்து, முடிவில் தற்போதுள்ள சிருஷ்டி ஸ்திதி கர்த்தாவாகிய எல்லாம் வல்ல பரமேசுவர சக்தியிடம்தான் (கடவுளிடந்தான்) அதைப் பெறலாம் எனத் தீர்மானித்து, அதை அவரிடம் யாசித்துப் பெறுவதற்காக ‘ஆத்ம சமர்ப்பணம்’ என்னும் சம்பூரண சரணாகதி முறையைத் தேர்ந்தெடுப்பான். இம்முறையால் இறைவனது அபார சக்தி சொரியப்பட்டுத் தன்மீது வந்திறங்கும் என்று எதிர்பார்க்கும் அம்மனிதன் அதன் மூலம் தான் தீட்டிய திட்டங்களை நிறைவேற்றி விடலாம் என நம்பி நிற்பவனாவான்.

தமது புதுவிதப் புரட்சிச் சீர்திருத்தக் கருத்துக்கட் குகந்தபடியே கடவுள் இவ்வுலகைப் படைக்க முடியுமென்றும், படைக்க வேண்டியதும் அவசியம் என்றும் கருதும் இம்மனிதனைப் போன்றோர் சிலர் நம்மிடையேயுங் காணப்படுவதை முன்னிட்டே ஸ்ரீ பகவான்:

சக்தியினாற் றாமியங்குந் தன்மையுண ராதகில

சித்திகணாஞ் சேர்வமெனச் சேட்டிக்கும் — பித்தர்கூத்

தென்னை யெழுப்பிவிடி லெம்மட்டித் தெவ்வரெனச்

சொன்னமுட வன்கதையின் சோடு.

(உள்ளது நாற்பது அனுபந்தம் 15)

பூபரந் தாங்கவிறை போலியுயிர் தாங்கலது

கோபுரந் தாங்கியுருக் கோரணிகாண் — மாபரங்கொள்

வண்டிசெலு வான்சுமையை வண்டிவை யாதுதலை

கொண்டுநலி கொண்டதெவர் கோது?

(உள்ளது நாற்பது-அனுபந்தம் 17)

என்றும் கூறியருளினர்.

மலடி மைந்தனும் தாணுவிற் புருடனும் வான்மலர் முடிசூடி

இலகு கந்தர்ப்ப நகரிலே சுத்திகை இரசதம் விலைபேசிக்

கலக மாய்முயற் கொம்பினாற் குத்தியே களைத்திரு வரும்

மாண்டார்

அலகை யாயினர் எனும்விவ காரத்தை அறிந்தவன் மயங்கானே!

என வரும் ‘கைவல்ய நவநீத’ (சந்தேகம் தெளிதற் படலம்-89) அருள்வாக்கிற்கு அழகான எடுத்துக்காட்டாக அமைகின்றதன்றோ!

அந்தோ! மனிதன் இவ்வளவு தூரம் அனாவசியமாக மூளையை வருத்தி மனத்தைக் குழப்பிக்கொள்ள வேண்டியதேயில்லை. மேற்கண்ட கருத்தை ஒருமுறை ஸ்ரீ பகவான் ரமணரிடம் வினவியபோது அவர், ‘சமர்ப்பணம் சம்பூரணமாகட்டுமே; மற்றவற்றை அதன் பிறகு பார்த்துக்கொள்ளலாமே!’ என்று சுருக்கமாக விடையளித்தனர். இதன் விளக்கம்தான் என்ன?

உலகைத் துன்பமற்ற சுவர்க்கமாக்குவதும், மனிதனை அழியா அமரனாக்குவதும் புதிதாகச் செய்யப்பட வேண்டியதோர் காரியமல்ல! உண்மையில் உலகு பரமாகவே என்றும் இருக்கின்றது. மனிதனும் தன் மெய்ந்நிலையில் அழியா ஆன்மாவே! உலகுக்கும் உயிருக்கும் இன்பமும் நித்தியத்துவமும் இனி ஆக்கப்பட வேண்டியதொன்றல்ல. அவை உள்ளபடி நம்மால் நோக்கப்பட வேண்டியதே அவசியமாகின்றது! ‘த்ருஷ்டிம் ஞானமயீம் க்ருத்வா பச்யேத் ப்ரம்மமயம் ஜகத் (பார்வையை ஞானமாக்கிப் பாரினைப் பரமாய்க் காண்க)’ என்ற ஆன்றோர் மொழியே இதற்குப் போதுமானது. உலகம்-உயிர்களிடம் காணப்படும் குறைகள் மனிதனின் திருஷ்டி தோஷமே தவிர, கடவுளின் சிருஷ்டி தோஷமல்ல! அவற்றின் நிவர்த்திக்கு வேண்டிய வழியுங்கூட மனிதன் தன் அறிவிற் செய்யவேண்டிய சீர்திருத்தமே தவிர, கடவுளின் சக்தியைக் கைப்பற்றி ஆக்கவேண்டிய புதியதோர் புனருத்தாரண வேலையல்ல!

திட்டியிலே குற்றமன்றிச் சிட்டியிலே குற்றமின்றென்

றொட்டுவா ருண்மையுணர்ந் தோர்.

(மெய்த்தவ விளக்கம் 1696, ஸ்ரீ முருகனார்)

தோன்றியதெதுவும் மறையவே நேரும்; உண்டானதெதுவும் அழிந்தே தீரும்; பிறந்ததெதுவும் இறக்க வேண்டியதே; வந்ததெல்லாம் போக வேண்டியதே; புதிதாக மனத்தாற் புலனாவதெல்லாம் பிறிதோர் சமயம் மறக்கப்பட்டே தீரும். ஆனால், எது இத்தகைய தோற்றம்-மறைவு, உண்டாதல்-அழிதல், பிறப்பு-இறப்பு, வரவு-போக்கு, அறிதல்-மறத்தலற்று எப்போதும் இருப்பதோ அதுவே நிலையானது. அதுவொன்றே மெய்ப் பொருள். அது நீயே! நீ பிறந்தவனல்ல. உன் உடலே பிறந்தது. அது இறந்தோ மறைந்தோ தன் இருப்பை இழந்தே தீரும். அது என்றென்றும் இருக்கவும் முடியாது; என்றென்றும் அதை இருத்தி வைக்கவும் முடியாது! வேண்டுமானால், நம் விசித்திர சக்தியை விருத்தி செய்து ஜடதேக வாணாளை ஹடமாகக் கொஞ்சம் நீட்டலாம். ஆண்டுக்கொரு திருமந்திரமாக மூவாயிரந் திருமந்திரங்கள் அருளி, ஆண்டு மூவாயிரம் ஆக்கை தாங்கியவர் திருமூலர். அதற்குப் பிறகாவது அந்தத் திருமேனியின் வடிவம் மறையவே நேர்ந்ததன்றோ? எனவே, எவரும் உடலுருவை சாசுவதமாக்கிவிட முடியாது. ஆக்கியதுமில்லை. அதுமட்டுமன்றி இது அவசியமும் அற்றதே! மெய்யறிவு பெற்ற எவரும் செய்யாத இக்காரியத்தில் உழைப்பது இல்லாத ஊருக்கு ஏற்படுத்தும் பாதை போன்று வீண் முயற்சியேயாகும்.

இங்கு சிலர், ‘திருஞான சம்பந்தர், மாணிக்கவாசக சுவாமிகள் போன்ற சிலரது திருமேனி உலகிற் பிணமாக விடப்பட்டு அழியவில்லையே! இது உடலை அமரத்துவம் ஆக்கியதாகாதா?’ என்று கேட்பதுண்டு. விடையாவது: பிணமாக விடப்படும் ஏனைய சாமானிய மனிதர்களது தேகம் என்னவாகின்றது? பஞ்ச பூதச் சேர்க்கையாகிய அவ்வுடல் மீண்டும் பஞ்ச பூதங்களாகப் பிரிந்து உடலுருவை இழக்கின்றது. இறந்த உடலானது நீரோ, நெருப்போ, காற்றோ, மண்ணோ (ஆகாயம் தவிர) ஏதேனும் ஒரு பூதத்தில் இடப்படுகின்றதன்றோ? அவ்வொரு பூதமே உடலிற் கலந்திருந்த இதர நான்கு பூதாம்சங்களையும் பிரித்து மஹாகாசத்திலுள்ள அவ்வப் பூதங்களுடன் சேர்த்து விடுவதால், அவ்வுடல் காலக் கிரமத்தில் உருவ இருப்பற்று மறைந்து போகின்றது. தேகத்தின் பஞ்சபூத வியோகமாகிற இதே காரியமே, ஆனால் மெல்ல மெல்லக் காலக்கிரமத்தில் நடைபெறாமல், சிலர் விஷயத்தில், திருவருட்சக்தியால் ஒரே விநாடியில் நிகழ்த்தப்படுகின்றது! ஆனால், இறுதி விளைவில் என்ன வித்தியாசம் இருக்கிறது? ஒன்றுமில்லை! அப்பெரியோர்களின் தேகங்களும் உருவ இருப்பற்று மறைந்தே தீர்ந்தனவன்றோ? உடல், பஞ்சபூத வியோகம் அடையும் முறையிலும் அதற்கேற்படும் கால அளவிலும் மட்டுமே வித்தியாசம் காணப்படுகிறதே தவிர, அத்தேகங்களின் உருவம் அழியாமல் இருத்திவைக்கப் பட்டனவா என்ன? இழக்கப்படவேண்டிய உடலுருவம் எப்படி இழக்கப்பட்டால்தான் என்ன? எனவே, இது உடலழியாமையை உண்டாக்கியது (immortalising the body ) ஆகாது. ஏனெனில், அம்மகான்களின் தேகங்களும் இவ்வுலகில் ஒரு காலத்திற் புதிதாகப் பிறந்து வந்து இருந்ததால் அவை பிறிதொரு காலத்தில் இறந்து உருமறைந்தே தீரவேண்டி நேர்ந்தது.

இதற்குச் சிலர், ‘பூதவுடல்கள் மறைந்தாலும் மகான்கள் சூட்சும தேகங்களில் என்றும் வதிந்திருந்து உலகக் காரியங்களைக் கவனித்து வருகின்றனர் என்று ஒரு கோட்பாடு கூறப்படுகின்றதே. அதனால், அவர்களது தேகங்கள் அவ்வடிவிலாவது அங்கு இருக்கின்றன அல்லவா? அது உடலழியாமையன்றோ?’ என்று கேட்பதுண்டு. விடையாவது: சூட்சும தேகத்தோடிருந்துகொண்டு உலகக் காரியங்களோடு சம்பந்தம் வைத்துக் கொள்வது என்பது மகான்களுக்கு மட்டுந்தானா முடியக்கூடியக் காரியம்? சாதாரண மக்களுங்கூடத் தூலவுடல் இறந்ததும் தத்தம் புண்ணிய பாபங்களுக்கேற்ப, சூட்சும உடல்களை ஏற்றுச் சுவர்க்க நரகாதி உலக வியவகாரங்களைச் செய்து வருகின்றார் என்பதும், முப்பொருள்களில் ஒன்றான ஈசனுங்கூட இவ்விதமே சிருஷ்டி ஸ்திதி ஸம்ஹார முத்தொழில்களைச் செய்து வருகின்றார் என்பதுங்கூட, துவித நிலையின்படி உண்மையே என்பது நமக்கு உடன்பாடேயன்றோ? இதிலென்ன புதுமை இருக்கின்றது? இதை முன்னிட்டு முத்தொழில் அதிபர்களான மும்மூர்த்திகளின் நாம ரூபங்கள்கூட பாரமார்த்திக நிலையில் சத்திய இருப்பு அற்றவை என்று கூறப்படுகின்றது. தூலம், சூட்சுமம், காரண இருள்வடிவம் இம்மூன்றும் உடலுருவங்களே. இவற்றில் ஏதாவதொன்றை ஒருவன் ‘இது நான்’ என்று அபிமானிக்கும் வரையில், அது அஞ்ஞான நிலையேதான்! அந்த அஞ்ஞானத்திற்கும் அங்கு அபிமானிக்கப்பட்ட எந்த ஒரு தேகத்திற்கும், எப்படியாவது என்றாவது முடிவு ஒன்று உண்டாகியே தீரும். அது நிலைத்திருக்க முடியவே முடியாது! ஆனால், ‘நாம்’ என்ற சத்தியப் பொருள் ஓர் உடலல்ல. மேற்கண்ட மூவுடல்களுள் ஏதொன்றும் நாமல்ல. ஆகவே, எந்த உடலும் அழிவுக்காகவே உண்டானது என்றறிய வேண்டும். இம்முடிவுக்கு வரும் விவேகம் ஒன்றே பயனுள்ள, சரியான முறையிற் செய்யப்பட்ட, நல்ல, நித்தியா நித்திய விவேகம் ஆகும்.

இப் பூதவுடலை நீடிக்கவோ, அழியாமல் நிலையாக்கவோ முயலும் மக்கள் தம் உடல் பிறப்பதற்கு முன் எதுவாக இருந்தனர்? இப்போது இவர்கள் போற்றிப் பேண விரும்பும் இவ்வுடலைப் பற்றி அப்போது ஏன் கவலைப்படவில்லை? பிறப்பதற்கு முன் இவர்களுக்கு இவ்வுடல் இருக்கவில்லை; அப்போது இவ்வுடலின்மையை அவர்கள் ஒரு நஷ்டமாகக் கருதியதில்லையல்லவா? இனி, இறந்த பிறகும் அவ்வாறே இவ்வுடலின்றித்தான் இருக்கப் போகிறார்களல்லவா? அப்போது மட்டும் என்ன குறைந்துவிடப் போகிறது? எந்த ஒரு புது நஷ்டம் உண்டாகிவிடப் போகிறதென்று இவ்வுடலைப் பற்றி இப்போது இவ்வளவு கவலைப் படுகிறார்கள்? பிறப்பதற்கு முன் இவ்வுடலையோ தன்னையோ பற்றி ஒன்றுமறியாத இவர்கள் இவ்வுடல் இறந்தபிறகு மட்டும் என்ன நஷ்டத்தை உணரப் போகிறார்கள்? ஆகவே, தன்னைப் பற்றிய பரிபூரண அறிவு – தான் யார் என்ற அறிவு – ஏற்படாமையே இம்முயற்சிகளுக்கெல்லாம் காரணம் என்று விளங்குகின்றதல்லவா? அதனால், தன்னை உள்ளபடி சரியாக அறிவதில்தான் இவர்களது முயற்சி முழுவதும் செலுத்தப்பட வேண்டியது அவசியமாகின்றது!

மேலும், அழிவற்ற, யாதொரு தோஷமற்ற, நிராமய, பரிசுத்த ஆன்ம சொரூபமாகிய நமக்கு இவ்வுடல் தோற்றமே ஓர் பெரும் வியாதியாகும். ஸ்ரீ பகவான் ரமணரது தேக இறுதிக் காலத்தில் அவரது இடக்கையில் தோன்றியிருந்த நோயால் அத்திருமேனி போய்விடுமோ என்று வருந்திக் கலங்கி வினவிய ஒரு அன்பருக்கு ஸ்ரீ பகவான், ‘தேகமே நமக்கு (பரமான்ம சொரூபமாகிய நமக்கு) வந்த ஓர் வியாதி; அந்த நோய்க்கு ஒரு நோய் வந்தால் நமக்கு நல்லது தானே!’ என்று விடையளித்தனர். ஜட தேகத்தை நீடித்து வைக்க நினைத்து யோகம், தவம் செய்வதெல்லாம் வந்த வியாதியை விருத்தி செய்வதற்காக ஒருவன் மருந்துண்பதைப் போன்றதேயாகும்.

பிணியா மனைத்தும் பிறப்பிக்கு மூலப்

பிணியா முடற்பெற்றி தேறார் — பிணியை

வெருவாது வேண்டி விழற்கிறைப்பார் போல

உருவசித்தி வேண்டியுழல் வார்.

(குருவாசகக் கோவை 232)

அடும்பிணிகட் கெல்லா மடிப்படையாய் நின்ற

விடம்படுமாங் காரப்பாழ் வீணர் — உடம்பு

வலுப்படற்கா நோய்வலுக்க மாமருந்துண் பார்போற்

சலிப்பறத்தாஞ் செய்வார் தவம்.

(குருவாசகக் கோவை 233)

வருந்தித்தாம் வேண்டி வறுமையடைந் தாற்போற்

றிருந்தப் பலகாலஞ் செய்த — அருந்தவத்தாற்

பூன்றமா மோனம் பொருந்தா துடலகந்தை

ஊன்றலாந் திண்பே துறவு.

(குருவாசகக் கோவை 234)

வாழ்க்கையா மிஃது மனோமயமாய் மெய்ஞ்ஞானத்

70 தூழ்க்கையா லுள்ளுவார்க் குண்மையன்றே — தாழ்க்கையா

லாருயிர்க்கு மிக்க வனர்த்தமே யன்றியதிற்

காரியமற் றேதுமிலை காண்.

(குருவாசகக் கோவை 235)

அளவற்ற பரமானந்தமயமான நம்மை நாமே நமது எல்லையற்ற சுதந்திர சக்தியை உபயோகித்து, சிறியதோர் எல்லைக்குட்பட்ட அற்ப உடலளவாகக் குறுக்கிப் பார்க்கும் திருஷ்டி தோஷமே உலகிற் காணப்படும் சகலவிதத் துன்பங்கட்கும் சரியான மூல காரணம் என்று, இதற்குமுன் கூறியவற்றிலிருந்து அறிந்து கொண்டுவிட்டால், பிறகு இவ்வஞ்ஞான திருஷ்டி தோஷத்தை (ஆன்ம நாட்டத்தால்) மாற்றி, அதன் விளைவாக நேர்ந்த உடல் உலகத் தோற்றமாகிய பீடையை (நாமரூபக் கற்பனையை) அகற்றி, எப்போதும் போல் பரமானந்தமயமாக இருப்பதே அறிவுடைமை என்று விளங்கும். எனவே, தேகத்தை அழியாமல் இருத்த யோக முயற்சிகள் செய்வதும், அதை ஓர் குறிக்கோளாக உலக மக்களிடம் காட்டுவதும், ‘நாம் இன்னது செய்கிறோம்’ என்றே தெரியாமல் இருளிற் றடவுங் குருடனைப் போல மனித சமூகம் செய்யும் வீண் முயற்சியே.

தன்னையே தானுய்யக் கொண்ட தபோதனனே

மன்னுயிர்க்கு நன்மைசெய மாட்டுவான் – துன்னும்

குருடர்க் குதவுங் குருடனே யாந்தன்

இருடீர் கலாவன் னியன்.

(குருவாசகக் கோவை 802)

உலகின் ஜனத்தொகை பெருகுவதை விஷம் போல் அஞ்சி நோக்கமிடும் தற்காலத்தில், பிறந்த உடல்களையும் இறவாமல் இருத்திவைக்கத் தவத்தால் வழி தேடி முயலும் கொள்கையைக் கண்டு சிரிப்பதேயன்றிச் சிலாகிக்க எவரே துணிவர்?

உலகம், கடவுள் எனப்படும் ஏனைய இரு பொருள்களும் தனக்கு அன்னியமாக இருப்புள்ளவை என்று தீர்மானித்திருக்கும் அறியாமையே (இது தக்க விவேகமின்மையால் உதித்த ஒன்று) ஆண்டவன் சக்தியை அபகரித்து உடலை நித்தியமாக்கவும் உலகைச் சுவர்க்கமாக்கவும் முயற்சிப்பதற்கான மூல காரண மாகின்றது. இதற்கும் மூல காரணம் யாதெனின் தன்னைப் பற்றிய சரியான அறிவு (ஆன்ம ஞானம்) இன்னும் மனிதனுக்கு உதிக்காததேயாம். அதாவது, தன்னை ‘உலகுயிரிறை’ என்னும் முப்பொருளையுங் கடந்த முதற்பொருளாகிய, பரிபூரண, அகண்ட, ஏக, பரம்பொருளாக அனுபவத்தில் அறியாததே காரணமாகின்றது.

தன்னை யறிதலின்றிப் பின்னை எதறிகிலென்?

தன்னை யறிந்திடிற்பின் என்னை உளதறிய?...

(ஆன்ம வித்தைக் கீர்த்தனம் 3)

ஆகவே, உலகம், கடவுள் என்னும் மற்றிரண்டையும் பற்றி அவசரப்பட்டு முடிவு செய்யாமல், முதலில் தன்னை உள்ளபடி அறிய மனித முயற்சி செலவிடப்படட்டும். பிறகு அவ்விரண்டின் உண்மையும் தாமே விளங்கும்!

‘அப்படியாயின், நம்மைச் சுற்றிலுமுள்ள துன்புறும் மக்களையும் ஜீவராசிகளையும் கண்டு நாம் இரக்கப்பட வேண்டாமா? அவர்களது துன்பம் துடைக்கும் பணியில் ஈடுபடுவதான உலக சேவை வேண்டாமா? தன்னலமற்றுப் பிறர் நன்மைக்காகப் பாடுபடுதல் “கர்மயோகம்” என்றதோர் யோக முறையாகவே வகுத்துப் பயிலப்பட்டு வருகின்றதல்லவா?’ என்று சிலர் கேட்பது இயல்பே.

ஆம்; பிறர் நலம் பேணல் பேரறமே! ஆனால், தன்னலம் என்பதும் பிறர் நலம் என்பதும் என்னவென்று முதலில் அறிய வேண்டியது மிகவும் அவசியமாகின்றது! தன்னைப் பற்றியே ஒன்றும் சரியாகத் தெரிந்து கொள்ளாத மனிதன் தனக்கு எது நலம் என்பதையும் சரியாக அறிந்துகொள்ள முடிவதில்லை. ‘தன்னை யார்?’ என்றும், ‘தனக்கு எது நலம்?’ என்றும் முதலிற் கண்டாலன்றி, ‘பிறர் யார்?’ என்பதையும், ‘அவர்களுக்கு எது நலம்?’ என்பதையும் உண்மையில் சரியாகக் காணவே முடியாது. ‘தான் இவ்வுடல்’ என்ற குறுகிய நோக்கமுற்றுள்ள இம்மனிதன் பிறரையும் அவ்வவ் வுடல்களாகவேதான் காண முடியும். இந்த தோஷ திருஷ்டியால் தனக்கு எது நலம் என்பதையும் தவறாகவே மனிதன் தீர்மானிக்கிறான். அவ்வாறே பிறர் விஷயத்திலும் தீர்மானிக்கிறான். மேலும் நன்மை-தீமை என்பவற்றையுங்கூட இன்னதென்று மனிதன் திட்டவட்டமாய்த் தெரிந்துகொள்ள முடியாமல் திணறுகிறான். ‘தான் யார்? பிறர் யார்?’ என்று அறியாத முதல் அறியாமையோடு ‘நன்மை எது? தீமை எது?’ என்று அறியாத மற்றொரு அறியாமையும் சேர்ந்து கொள்ளவே, இக்குழம்பிய மன அறிவால் அவன் ஆற்றும் பணிகள்-சேவைகள் எல்லாம் பெருங்குழப்பமாகவே முடிகின்றன!

நமக்கு நன்மை எது? தீமைதான் எது? நேற்றுவரை நாம் ‘நல்லது’ என்று எண்ணிச் செய்துவந்ததோர் காரியத்தை இன்று வேறு ஏதோ ஒருவிதமாக விவேகித்து, அது ‘தீமை’ என்று இன்று முடிவு செய்து, விட்டுவிடுகிறோம். அவ்வாறே, இன்று எதை ‘நன்மை’ என்று கருதி அதில் ஆவலாய் ஈடுபட்டு நிற்கிறோமோ, அதை நாளையோ மற்றொரு நாளோ வேறோர் விதமாக விவேகித்து, இது ‘தீமை’ என்று தீர்மானித்து விட்டுவிடுவோம். மனிதனது அற்ப புத்தி விசேஷத்தால் நேற்றைய ‘நன்மை’ இன்று ‘தீமை’யாகின்றது! இன்றைய நன்மையும் நாளை தீமையாவதில் வியப்பொன்றுமில்லை. இரட்டைகளுள் ஒன்றான நம் விருப்பு வெறுப்புகளுக்கேற்ப நன்மை-தீமைகளும் அவ்வப்போது மாறுபட்டுப் போகின்றன. இரட்டைகளுக்கு ஒரு குறிப்பிட்ட விவஸ்தை இல்லாததால் (அவை பொய்யாகையால்) நன்மை-தீமைகளும் வரையறுத்து நிர்ணயிக்க (to define) இயலாதவையே என்பது இதிலிருந்து விளங்குகின்றதல்லவா? மனித புத்தியின் இத் தடுமாற்ற நிலையில் உலகிற்கு எதை நன்மை என்று கண்டு செய்யக் கிளம்புவது? மலச்சிக்கலால் வருந்துவதே பெரும்பாலும் தன் உடலியல்பாக உடைய ஒருவன், தனக்கு ஒவ்வொரு சமயம் பரோபகாரச் சிந்தை உதிக்கும்போது மற்றவர்களுக்கும் (வயிற்றுப் போக்குள்ளவனுக்குங் கூட) பேதி மாத்திரைகளையே கொடுப்பதில் வியப்பென்ன இருக்கிறது! தன்னைப் பற்றிய மெய்யறிவு உதிக்காத வரையில் தன்னைப் போலவே பிறரையுங் கருதும் தயாள சிந்தையானது இப்படித் தாறுமாறாகவேதான் வேலை செய்யும்!

தனக்கு நன்மை எது என்பதையே இன்னும் சரியாகத் தீர்மானிக்க முடியாமல், தினந்தினம் மாற்றி நினைக்கும் மனிதன், ‘மற்றவர்களுக்கு நன்மை எது? – உலகிற்கு நன்மை எது?’ – என்பதை எப்படி அறிந்துகொள்ள முடியும்? சுருங்கச் சொல்லின் (1) தன்னைத் தெரியாததால் உலகையும் (பிறரையும்) சரியாகத் தெரியாது. (2) தனக்கு நன்மை எது என்று தெரியாததால், உலகிற்கு நன்மை எது என்பதும் சரியாகத் தெரியாது. (3) தனக்கு வேண்டிய நன்மை முழுவதையும் தானே செய்துகொள்ள முடியாதபோது (அசக்தனாகத் தன்னையுணரும்போது) ஒருவன் நிச்சயமாக உலகிற்கும் நன்மை செய்துவிட முடியாத அசக்தனாகவே இருக்கிறான். இம்மூன்று காரணத்தால்தான் இதுவரை சமூக சீர்திருத்தவாதிகளாக தோன்றியவர்களெல்லாம் உலகிற்கு நன்மை என்று நினைத்துக்கொண்டு, எதிர்பாராத விதத்தில் மக்களுக்கு எத்தனையோ தவறுகளையும் தீமைகளையும் செய்தவர்களாகி விடுகின்றனர். உலகிற்கு உபகாரம் செய்யக் கிளம்பி அபகாரமாக முடிவதே சமூக சீர்திருத்தவாதிகளாற் பெரும்பாலும் எல்லா நாடுகளிலும் நடந்துள்ளது என்பது உலக சரித்திர மூலம் மனிதன் கண்ட உண்மை! ஈசுவரனுங்கூட, ‘இவ்வுலகில் சீர்திருத்தத்தை நிரந்தரமாகச் செய்துவிட முடியாது’ என்று தாமே கூறும்போது, அப்பாவிகளான இச் சீர்திருத்தக்காரர்களைச் சொல்வானேன்! இவர்களுள் யார்தான் உலகிற்கு நிரந்தரமான சீர்திருத்தத்தைச் செய்துவிட முடியும்? கண்ணனின் வாக்கைக் கவனிப்போம்:

...தர்ம ஸம்ஸ்தாப னார்த்தாய ஸம்பவாமி யுகேயுகே.

(தர்மத்தை நிலைநாட்ட மீண்டும் மீண்டும் யுகந்தோறும் அவதரிக்கின்றேன்.)

(ஸ்ரீமத் பகவத் கீதை, அத்.4, சுலோ.8)

தாம் அவதரித்த அந்த வினாடியிலிருந்தே அற்புதங்களை ஆற்றிய பேராற்றல் படைத்தவராயிருந்தார் ஸ்ரீ கிருஷ்ணன்! அப்படிப்பட்டவர் அருள்வாக்கால் ‘மீண்டும் மீண்டும் வருகின்றேன்’ என்று கூறுவதிலிருந்து நாம் அறியக் கிடப்பதென்ன? அவரது சீர்திருத்தம் நிலைத்ததாயிருக்குமானால், அவர் மீண்டும் மீண்டும் வருவானேன்? ஆனால் இதிற் பொதிந்துகிடக்கும் உண்மை என்ன? எல்லாம்வல்ல இறைவனுக்கு ஓர் இயலாத தன்மை இருப்பதாக இதற்குப் பொருளல்ல. உலக இருப்பின் பொய்ம்மையையே இவ்வருள் வசனங்கள் அம்பலப்படுத்துகின்றன! கீதையிற் பொதிந்து மறைந்து கிடந்த இவ்வுண்மைக் கருத்து ஸ்ரீ ரமண பகவானால் ஒருமுறை இவ்வாறு விளக்கப்பட்டது! எனவே, சீர்திருத்தம் என்ற பெயரால் ஜீவனின் அகந்தை எழுந்து தன்னையுங் கெடுத்து தரணிக்கும் தொந்தரவு கொடுக்க முனைய வேண்டாம்! ‘பரநலப்பணி, உலக சேவை’ என்றெல்லாம் உள்ளத்தே உந்தி எழும் உற்சாக, உத்வேக உணர்ச்சிகளாகிய மன அலைவுகளைச் சற்று அடக்கிக்கொண்டு, அமைதியான மனத்துடனிருந்து மேல் வருவனவற்றைச் சிந்திப்போம்.71

‘சுயம்’ என்பதின் சரியான பொருள் எது என்று தெரிந்துகொள்ளாத அறியாமையால் எப்படி ‘சுயநலம்’ என்ற பதம் ஓர் பாபத்தைக் குறிக்கும் சொல்லாகக் கருதப்பட்டு நம்மிடையே வழக்கத்திலிருந்து வருகிறது என்ற விபரத்தை இந்நூலின் பக்கங்கள் 16-17ல் கண்டோமல்லவா? பிரபஞ்சம் முழுவதையும் தன்மை ஒருமையாக எவன் தன் அனுபவத்தில் அறிகிறானோ, அந்தப் பரம ஞானியின் அறிவால் தீர்மானிக்கப்படுவதுதான் 72 சரியான நன்மை-தீமைகளாகும். பிரபஞ்சம் தனக்கு அன்னியமாகாமையால் ஞானியின் திருஷ்டியில் உண்மையில், நன்மை-தீமை என்ற விகற்பமே இல்லையென்பதும் ஒருபுறமிருக்க, மக்கள் மெய்யாகவே நன்மை-தீமை என்று தீர்மானிக்க, விரும்பினால் அதை அந்த ஞானியின் தீர்ப்பினாலேயே முடிவு செய்ய வேண்டும்.

குறுகியதோர் தேச கால எல்லைக்கு உட்பட்ட அற்ப உடலையே மனிதன் ‘நான்’ என்றறிந்திருக்கின்றான். இச்சிற்றறிவாற் காணும்போது அவனுக்கு உலகமும் உலகிலுள்ள உயிரினங்களும் தனக்கு அன்னியமானவையாகவே தோன்றும். ‘நான்’ என்னும் ‘ஸ்வயம்’ உணர்வு அவனுக்கு அவ்வுடலளவு மட்டுமே ஆவதால், அவனது ‘சுயநலம்’ என்பது ஓர் குற்றமேயாகின்றது. ஆனால் ஞானிக்கோ, ‘ஸ்வயம்’ என்பது பிரபஞ்சம் அனைத்துமேயாகையால், அவனது ‘சுயநலம்’ பிரபஞ்சம் முழுவதற்குமே ஏற்ற உண்மையான பரநலம் ஆகின்றது. இவ்வாறு ஞானி தனது அனுபவத்தில் அனைத்தையும் அகண்ட ‘தான்’ ஆக உணரும்போது அவனது தன்னுணர்வில் அவனது தேகம் சேர்ந்ததே ஆகின்றதல்லவா?

உடலுணர்வு குறுகியது. எல்லையற்ற நித்திய ஸத்வானுபவத்தோடு அது சமானமாகாது. உடலறிவு என்பது, ஞானி தன்னைத் ‘தான்’ என உணர்ந்திருக்கும் சுத்த சைதன்யத்தின் அணுமாத்திரப் பிரதிபிம்பமே. தன்னுடைய எல்லையற்ற சுயம்பிரகாச மெய்யறிவின் பிரதிபிம்பக் கிரணமே அவனுக்கு [ஞானிக்கு] உடலுணர்வு.

என்று ஸ்ரீ பகவான் ‘ஸ்ரீ மஹர்ஷி வாய்மொழி’ என்ற நூலின் இரண்டாம் பாகம், நான்காம் அத்தியாயத்தில் (பன்னிரண்டாம் பதிப்பு, 2008, பக்கம் 80-ல்) கூறுகின்றார்.

... – வத்துவாம்

பொன்னுக்கு வேறாகப் பூடண முள்ளதோ

தன்னை விடுத்துத் தனுவேது – தன்னைத்

தனுவென்பா னஞ்ஞானி தானாகக் கொள்வான்

றனையறிந்த ஞானி தரி.

(ஏகான்ம பஞ்சகம் 4)

ஆபரணங்கள், அவற்றின் மூல வஸ்துவான தங்கத்தினும் வேறாகாதது போல, இவ்வுடலும் பரிபூரண இருப்புண்மையான ஆன்மாவுக்கு அன்னியமாக இருக்க முடியாது. தங்கமேதான் நாமரூபம் பூண்டு ஆபரணங்களாக விளங்குகின்றதென்றாலும், அந்த நாமரூபம்(மட்டும்)தான் தங்கம் என்று கொள்வது தவறல்லவா? அதுபோல, சத்திய ஆன்மா இப் பிரபஞ்சாதி நாமரூபங்களை மேற்கொண்டதாகக் காணப்படினும், அந் நாமரூபங்களுள் ஏதேனுமொன்றையே – உடலையே – ஆன்மா என்று கொள்வது தவறு. ஆகவே, ஞானிக்கும் அஞ்ஞானிக்கும் அநுபவத்தில் வேறுபாடு என்னவென்றால், அஞ்ஞானிக்கோ ‘நான்’ என்ற உணர்வானது எல்லைக்குட்பட்ட நாமரூபமாகிய இவ்வுடல் மட்டுமே. ஞானிக்கோ, ‘நான்’ என்ற உணர்வு எல்லையற்ற (அளவுக்குட்பட்ட இவ்வுடலையும் தன்னுட் கொண்ட) அகண்ட ஆன்மாவே. அதாவது, அஞ்ஞானியோ, ஓர் அறிவிலி ஆபரணம் மட்டுமே தங்கம் என்பதுபோல், ‘உடல் மட்டுமே நான்’ என்றுணர்கிறான். ஞானியோ, ஒரு நல்ல விவேகி. ஆபரணமும் தங்கமே என்றறிவது போலவே ‘உடலும் நான்’ என்றுணர்கின்றான். இது,

உடல்நானே தன்னை உணரார்க்(கு) உணர்ந்தார்க்(கு);

உடல்அளவே நான்தன் உணரார்க்(கு) – உடலுள்ளே

தன்உணர்ந்தார்க்(கு) எல்லையறத் தான்ஒளிரும் நான்;இதுவே

இன்னவர்தம் பேதம்என எண்.

என்று உள்ளது நாற்பதின் 17வது பாடலில் ஸ்ரீ பகவானால் உபதேசிக்கப்படுகின்றது.

அவ்வாறே, ஞானிக்கு இப்பிரபஞ்சம் தனக்கன்னிய ஓர் வஸ்துவாகாமல் தன் சச்சிதானந்த ஆத்ம சொரூபமாகவே அனுபவமாவதால், ‘இவ்வுலகம் சத்தியம்’ என்றே அவன் உணர்கின்றான். ஆனால், ‘உடலளவே நான்’ என்றுணரும் அஞ்ஞானியாகிய மனிதன் ஒருவன், ‘இவ்வுலகம் சத்தியம்’ என்று கூறுவானாயின் அது முற்றிலும் தவறாகும்.

அறிவுகளுக் கெல்லா மடிப்படையா மம்மெய்

யறிவுவிடார்க் கம்மயமே யாகும் – குறியதனால்

அன்னா ரவைகளுமெய் யாமெனலை யவ்வறிவு

துன்னார் துணித லெவன்.

உலகுணர்வொன் றோவதனோ டொட்டாதுந் தானே

இலகுபர வுண்மையுணர் வேயும் – குலவி

மலவன்மை மாய்ந்தமன மாந்தரே மன்ற

உலகுண்மை யர்த்தமுணர் வோர்.

(குருவாசகக் கோவை 50, 51)

பிரம்மத்தின் சத்யாம்சமான சத்-சித் ஆனந்தத்தை உணராமல் அதன் மித்யாம்சமான நாமரூபங்களை மட்டுமே அவன் இப்பிரபஞ்சமாகக் காண்பதால், அவனுக்கு, ‘பிரம்மம் சத்தியம்; ஜகத் மித்யை’ என்று உபதேசிக்க வேண்டி வந்தது. ஆனால், அகண்டாத்ம ஸ்வரூபானுபவம் உள்ளவனான ஞானியின் திருஷ்டியில் இவ்வுலகம் உண்மையில் சச்சிதானந்த பிரம்மமே(தானே)யாகும். பக்கம் 166-ல் காட்டப்பட்ட குருவாசகக் கோவை பாடல் 52,54-ல் ஸ்ரீ பகவான் போதிக்கும் இவ்வுண்மையையே கீழ்வரும் உள்ளது நாற்பது 18-ஆவது பாடலிலும் தெளிவாக்குகின்றார்:

உல(கு)உண்மை யாகும் உணர்வில்லார்க்(கு), உள்ளார்க்(கு);

உலகளவாம் உண்மை உணரார்க்(கு); – உலகினுக்(கு)

ஆதார மாய்உருவற்(று) ஆரும்உணர்ந் தார்உண்மை;

ஈதாகும் பேதம்இவர்க்(கு) எண்

எனவே, இத்தனைக் காலமாக தர்ம சாஸ்திரங்களாலும் விவேகிகளாலும் ‘பரநலம்’ என்று எது போற்றிப் புகழ்ந்து புரக்கப்பட்டு வந்திருக்கிறதோ அது ஞானி ஒருவனின் ‘சுயநலமே’யாகும் என்றறிய வேண்டும். இதை உணராமல், தன்னை அற்ப உடலாகக் குறுக்கியறியும் – ஜீவசுபாவமுள்ள – மக்கள் (அவர்கள் எவ்வளவுதான் அதிசயிக்கத்தக்க மதிநுட்ப மாண்புடையவர்களாயினும் சரி, அல்லது ஆய கலைகள் அறுபத்து நான்கினையும் ஏய உணர்ந்த இணையற்ற பண்டிதர்களாயினும் சரி) அவர்கள் தமக்குச் சிற்சில சமயங்களில் மேலோங்கி நிற்கும் சத்துவ குண எழுச்சியில், தமது அற்ப விவேகக் கருவியாகிய புத்தியை வைத்துக்கொண்டு, எவ்வளவு பரந்த மனப்பான்மை காட்டிப் பரோபகாரக் கற்பனைகள் செய்து நிர்ணயித்தாலும் அது உலகுக்கு உபகாரமாகாமல் அபகாரமாகவே முடியும்!

இதனால் பிறர்க்கு உதவும் செயலெல்லாம் தவறோ என்று சங்கித்துவிட வேண்டுவதில்லை. தனக்கு என்று புகழ் முதலிய எவ்விதப் பிரதிபலனும் எதிர்பாராமல் பிறர் தேவைக்கு உதவுவதெல்லாம் நன்மையே. ஆயினும் இது, நாம் பிறருக்குதவும் வாய்ப்பையெல்லாம் வலுவில் தேடித் திரிய வேண்டுமென்று அர்த்தமாகாது. நம்மை அடுத்தார்க்குதவும் சந்தர்ப்பம் தாமாகவே எப்பொழுதெல்லாம் வந்து வாய்க்கின்றதோ, அப